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周文之为治有一整套的“礼乐刑政”体系。五经无疑对周代的这个治理体系有所反映，尽管五经不限于周代历史上的“礼乐刑政”而有所损益。《礼记·乐记》云：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”刑政者，治之具也。刑与政要以礼乐为基础。徒有刑政，就会流于夫子所谓的“民免而无耻”了。
邦国之本在人，人之本在性。中国传统政治哲学深刻的地方就在于，它不只是看到制度对政治规范的构建，还洞察到一切制度的实施不仅以实现人性为基础，反过来还作用于人之性情。正如汉儒王充所云：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。”（《论衡·本性》）礼乐之所施，正是作用于人之性情。《白虎通义》总结了五经之所论人的性情，并对礼乐教化与性情之间的直接联系有着清醒的认识。
政治哲学不只要建构一种秩序，更要追求社会风尚的优良，以至于人人修礼乐道，上下相安，以至于垂拱无为而治。《白虎通义》即提出良善之治必须“移风易俗”。这样的政治理念，是以对人性的认识与教化为前提的。只有在人心可移、人性可塑的条件下，教化才被纳入政治考量的视野。如果人心不可移、人性不可塑，那么政治哲学所要考虑的就仅仅是建构统治秩序了。如果说人们爱怎么生活就怎么生活，这是个人自由，国家政治无权过问的话，那么这样的社会在某种意义上意味着盲目，将品德与礼俗的养成寄希望于社会运气。
儒家在理解人性与社会风尚的导向上，有着清明而深刻的认识。无论儒者们对人性究竟如何存在种种表述差异，但其共识是显而易见的。那就是在每个人身上都体现着或善或恶的品性差异，国家治理与社会整体的改良有赖于人性的完善与社会风俗的澄清，并且都认为去恶迁善不只是个人的目的，也是国家政治与整个社会的职责所在。
在中国哲学史的叙事中，人性论是非常重要的主题。其范式有性恶论、性善论、性无善恶论、性可善可恶论。据王充记载，“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长’。…故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”（《论衡·本性》）。而告子之性无善恶论与孟子之性善论之间的争论，因《孟子》一书而广为人知。在这里，密子贱与漆雕开作为孔子学生，亲受夫子教诲，对其见解应特别注意。
西汉董仲舒对孟子的性善论提出批评。他认为：
性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。…圣人于言无所苟而已矣。性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。（《春秋繁露·实性》）
董仲舒强调名要正，他认为性是需要王教去成就的东西。一个人生下来只能说有善质，但善质只是一种潜在的东西，还没有成形，需要后天努力发展成善性。因此他不认同孟子的性善论。
当然，我们可以说孟子与董仲舒之论人性的差异在于对性的定义不一样。孟子以人之类为性；而董仲舒以生为性，即以人当下所呈现之性为性。董仲舒不是不理解孟子所说的性善，而是关注哪一种关于人性的理论更有助于促使人们通过学习来改益其性。经过慎重的思考，董仲舒还是选择了生之谓性，而人之善性需要去成就，需要整个社会和个人的努力。这就是政治哲学与哲学理论的区别。孟子之性善论作为一种哲学理论是通彻、高明、完备的；而董仲舒的人性论在政治实践上是审慎的。正是出于这样的理由，董仲舒提出：“观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”（《春秋繁露·实性》）
在宋明理学的经典范式中，性乃天理所赋，是天理之具在我心者，而情属气化流行，可善可恶。这也是其所谓“天地之性（义理之性）”与“气质之性”的区分。如果从整个经学传统来看，对人性的定义主要是指人含五常之性。《白虎通义》与整个汉代儒者的看法大凡如此。不过，以五常为性与程朱对性与情的规定在内涵上其实有一致的方面。在朱子学生陈淳所编的《北溪字义》中，对性与情有这样的规定：“情者，性之动也…这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。…性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。”（《北溪字义·情》）性涵天理，但就其内容来说，仍不外乎仁义礼智信之五常，亦称五性。其区别在于：理学家以理说性，是天命、天理之形于我心者，此天命之性与气质之性相对，气质之性非性也；而汉儒以生说性，仍在气化流行中。
对于理学家来说，性秉于天理，而情属气化；但在《白虎通义》看来，性与情皆是阳阴二气所生化。毕竟在这样一个气化的世界中，除去天理之外，何者不是气化所成呢？人性也是气化所塑，只不过性是阳气所生，而情来自阴。《白虎通义》云：“人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。’”（《白虎通义·性情》）从本质上而言，《白虎通义》还是体现了那个时代最为流行的观念，即性者生也。所谓性，即人受之于天所呈现的那样，而不是一个类本质的或理念式的概念。董仲舒在对武帝三策中有云：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”（《汉书·董仲舒传》）刘向云：“性，生而然者也，在于身而不发。”（《论衡·本性》）王充亦以为性有善恶（参见《论衡·本性》）。此皆以人与生俱来，以及其所实现出来的状态为性。
关于“性”的这种观念不唯是汉世流行之见，亦早有渊源。孔子谓“性相近”，这表明孔子并不一定以“理义”或“善”为性。若如此，则是人人同其性，不得谓相近。如若不是像孟子那样以人之类本质为性，那么性就是人与生俱来所呈现之状态，尽管论者于这种状态的定义与理解各有不同。在先秦两汉之世，人们一般都持此种见解。如《庄子》之书有云：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）《庄子》此处所谓性也是从自然生发之状来着眼的。
阳生万物，而阴气肃杀；阴阳二气相互作用，而生万物。生物之阳代表着仁与善的一面，而肃杀之阴代表着情欲与恶的一面，因此就有阳尊而阴卑的说法，阴依存于阳。这是那个时代的世界观。并且，性情与阴阳之理也是相贯通的。董仲舒即认为：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。…身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（《春秋繁露·深察明号》）在董氏这里，性情之间如阴阳既分善恶尊卑，又相辅相成。《白虎通义》在这方面继承了董仲舒的思想。一方面，其《五行》篇说：“阴阳共叙共生，阳名生，阴名煞。”（《白虎通义·五行》）阳生主德，而阴煞主刑，是有相反相成之理。另一方面，“性者阳之施，情者阴之化也”（《白虎通义·性情》），性与情之间亦如阴阳之间的关系，有施化之相辅相成。
就“性”的具体内容与性质，《白虎通义》将人性定义为五常之性，有五性六情之说。
五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也。独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。
但是，《白虎通义》既然以性为“生者”，后又定义为五常之性，那么这意味着人生而具五常吗？的确是这样的。“人无不含天地之气，有五常之性者”（《白虎通义·礼乐》）。“人皆怀五常之性，有亲爱之心。”（《白虎通义·三纲六纪》）不过这五常之性虽是人人所具的，但需要通过后天努力去成就。“人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”（《白虎通义·五经》）五常之性不自行在人身上成就，需要人通过努力去实现。尤其是《白虎通义》强调要通过圣人之教，方能成五常之德。即谓经典学习与礼乐教化，才是成就五常之德的主要方式。
在性与情的关系上，《白虎通义》认为六情是人的感情表达，是五性的表现方式，可以扶成五性。《中庸》有云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”
六情之中节，是仁、义、礼、智、信的重要表现。《白虎通义·礼乐》云：“故先王之喜怒，皆得其齐焉。喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。”《白虎通义·辟雍》云：“学以治性，虑以变情。”性情的陶冶是相互关联的。
对性情的理解，汉儒与理学有似同而异、似异而同的关系。就其性与情的具体所指来说大致相同，但理学家通过天理、天命来说性，而汉儒从天地所生、阳气所化来说性，此其异者也。这种分别的背后体现了二者在理解天人关系上的差异。汉儒之论天人相副以一气相承，而理学之论天人一致以性理相承。汉儒需要解释的是，如果天人皆是阴阳二气所化，气中如何有理、有性？如何于气中生出仁义礼智信来？理学需要解释的是，如若性来自理而非气，那么理与气是什么关系，又是如何产生关系的？天即理也，难道气不也来自天地吗？这些问题归根结底其实还是一个问题，从气到理，从理到气，都是一个逻辑的两面。因而汉儒之论性情与理学之对性情的规定，看似有别，其实相似。
正是由于汉代人有着一种透彻的气化宇宙观，所以表面看起来在生生之性谓与五常之性存在巨大的差异，而背后其实具有更为深刻的一致性，即无论是天、道、命、性，这些概念最终都通过一个气化流行的世界展现出来，而不失其规定性。因此，在汉代人看来，一个人的性情更多的是指他当下所呈现的样貌，正如日常用语中指称一个人的性情所表达的那样。
更进一步来说，《白虎通义》之论性情没有停留在人所呈现的样貌即生之谓性的概念上，而力图展现性与情的结构性与层次性。就其结构性而言，性含五常，为阳所化，通达天理，是一个人所要成就的至善之性，而情是人性所流露出来的种种情状。就其层次性而言，人有善恶高下之分，有君子、小人之别，虽然“无不教之民”，但在民与贤者之间、小人与君子之间，还是有明晰的界限。民与贤者的政治地位很不一样，对他们的道德要求也不一样。
从人之性情的现实性来说，《白虎通义》之于人情是相当通达的。虽然五性六情之说暗含着性善而情有不善之意，尤其是《白虎通义》引《钩命决》明确说道：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”（《白虎通义·性情》）情意味着一个人的欲念，但《白虎通义》却说道：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。”（《白虎通义·礼乐》）《白虎通义》不只是推崇君子之乐道，亦满足小人之乐得其欲。无论君子、小人，都有乐其乐的权利。“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免焉也。”（《白虎通义·礼乐》）当然，这里所言的欲与宋明理学对欲的严格定义不太一样，《白虎通义》之所言欲似乎是模糊的，既可理解为饮食男女之欲，亦可理解为宽泛意义上的欲求与欲望。欲者，人情之所难免，只要合乎仁、义、礼、智、信五常之性，满足人的欲求是有其正当性的。注意这里的“小人”不是指品德低劣之民，而是指没有爵位的普通百姓。君子与小人，在这里不是高尚与卑鄙相对，而是有位之人与普通民众相对。
东汉崔寔在《政论》中反复提到，为政要安顿百姓，满足人民群众的基本生活需求，使其得人生之乐。人若不能以生为乐，无疑是悲哀的。只有满足了生活基本需要，使父母妻儿皆有所养，才能对民众在礼义方面作更高的要求。
他写道：
昔明王之统黎元，盖济其欲而为之节度者也。凡人情之所通好，则恕己而足之。因民有乐生之性，故分禄以颐其士，制庐井以养其萌，然后上下交足，厥心乃静。人非食不活，衣食足，然后可教以礼义，威以刑罚。苟其不足，慈亲不能畜其子，况君能捡其臣乎？故古记曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”
所谓“民有乐生之性”其实是一种非常基础的要求，即谓人生可乐。如果不是活不下去或是感受不到活着的丝毫乐趣，老百姓还是愿意活着的。以汉代的社会生产力与经济生活水平，普通百姓还在温饱线上挣扎。因而《白虎通义》所谓“小人乐得其欲”，并不是说普通百姓的种种欲望都要得到满足，而是指人生的基本需求得到满足。唯有君子可以超越生活需求层次，而以道为乐，无论这君子是贫是富。
因生活条件的层次不同，君子之乐与小人之乐就有所不同，注意到这种不同并在礼乐制度上作出区分，表明《白虎通义》蕴含的政治哲学极其清明与审慎的品格。
不唯如此，《白虎通义》还说过“以为情性之大，莫若男女”（《白虎通义·嫁娶》）。即谓男大当婚、女大当嫁，男女得其时，才能保证一个人性与情的正常发展。可见《白虎通义》之论性情，绝不是在畅想哲学道理，而是具有极强的现实针对性，务求人人可为、人人可教。“其有贤才美质，知学者足以开其心，顽钝之民，亦足以别于禽兽而知人伦。故无不教之民。”（《白虎通义·辟雍》）
成就仁、义、礼、智、信这五常之性，是《白虎通义》所规定的成人之道，是一个人所当具有的五种德性，也是教化民众的基本目标。但若深入探究，以五常为性包含着极为审慎的考量。因为五常之性具有较大的伸缩性，无论是普通民众还是君子，都可以在五常之性的结构中找到相对应的位置。仁、义、礼、智、信，人人可知，人人可为，但有程度的不同。大至仁者有大仁，小至小人谨守其礼。正因为其普适性，无论君子还是小人，都可以行仁、义、礼、智、信之一端，故而称之为常。所谓常者，用现代的话来说就是普适之道理，人人可知、人人可为。
风俗是中国传统政治哲学非常看重的治理因素。早在西周之时，就非常注重以德化民，设使巡国以观民风。《诗经》之《周南》《召南》记述了文王之德教对周南、召南之地的民风、民俗所产生的积极影响。《毛诗正义》云：“风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”风者，文王之教也。“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”采四方之风而成《诗》，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。
《诗经》中的国风反映了各国之民情，有正有不正，有厚有薄。周南召南之风，即得教化之正；而郑卫之地流行不正之风。朱子《诗集传》云：“风者，民俗歌谣之诗也。谓之风者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因风之动以有声，而其声又足以动物也。是以诸侯采之以贡于天子，天子受之而列于乐官，于以考其俗尚之美恶，而知其政治之得失焉。”朱子这一段话指出了政治所要达致的目标是“俗尚之美恶”，这既是政治得失的标准，也是达致良善之治的必由之路。
在《白虎通义》提出的治理结构中，民风或风俗是在上位者特别需要注意的。《白虎通义》引《尚书大传》云：“见诸侯，问百年，太师陈诗，以观民风俗。命市纳贾，以观民好恶。山川神祇有不举者为不敬，不敬者削以地。宗庙有不顺者为不孝，不孝者黜以爵。变礼易乐者为不从，不从者君流。改衣服制度为畔，畔者君讨。有功者赏之。”（《白虎通义·巡狩》）民之好恶可以从根本上反映一个社会的治理现状与实效如何。人民安居乐业，则民风厚而好礼；如若人民不得休养安居，其为了生存而不计手段争利，势必会导致风俗恶薄，如此则政教难施。因此王者巡狩四方，观察各地人民之状况，了解社会风俗之臧否，是在上位者有针对性地制定治国之策的根本。
风俗之作为社会样貌的根本体现，其重要性不只是作为当下状况的反映，更根本的是，风俗是社会人心的反映。贫富变迁与法律更替都是常有之事，而人心的衰败则不是一朝一夕可以挽回的。如若人心怀奸，上面再好的政策到了下面也会走样。因此，相较于社会外在的物质条件的变化，王者巡狩时所注重的是内在的人心所思，以及人民所表现出来的道德与社会品格如何。《白虎通义》举其两端，一曰敬山川神祇，二曰顺宗庙。此二者，诚社会风俗变迁之根本所系。敬神祇则民虔敬而有所畏，积累不敢为非；敬宗庙则于人生、于事业有归属感，知其所止。《论语·学而》云：“慎终追远，民德归厚矣。”亦是此理。
由此我们可以看到，中国传统之政治哲学所欲治平者，乃是从人心之根本着手。由此而有礼乐，礼乐所不能达方用刑政。这是一种从微至著、由小变大的治理方式。正如春风一样，春风之所过，当时似乎没有什么变化，但慢慢地，风中所携的种子落地生根发芽。春风带来的温度和湿度，则催生植物之繁茂更新。因此，风本是一种自然现象，如所谓“风吹草低见牛羊”。但风确实具有某些神奇的力量，春风吹过则万物复苏、百花盛开、青草萌生，秋风过则草木枯黄、万物肃杀。在中医里，风还是诸病之源。《黄帝内经素问》云：“风者百病之长也”。其中有《风论》一篇，专论不同性质的风给人体带来的各种影响。风的繁体字写作“風”，从虫。古人认为风之种种生杀万物的神奇力量都是风中的虫所致。
《白虎通义》对不同季节之风的作用亦有专门论述。它将传统历法中的二十四节气按季节总结为八风，由春至冬分别为条风、明庶风、清明风、景风、凉风、昌盍风、不周风、广莫风。每一风行四十五日，合为一周年。《白虎通义》论八风云：“条风至地暖。明庶风至万物产。清明风至物形干。景风至棘造实。凉风至黍禾干。昌盍风至生荠麦。不周风至蛰虫匿。广莫风至，则万物伏。”（《白虎通义·八风》）这本是不同季节的自然变化，《白虎通义》只是将其变化的原因归结为不同性质的风所导致。并且，王者要因循时令而行政，“是以王者承顺之。条风至，则出轻刑，解稽留。明庶风至，则修封疆，理田畴。清明风至，出币帛，使诸侯。景风至，则爵有德，封有功。凉风至，则报土功，祀四乡。昌盍风至，则申象刑，饰囷仓。不周风至，则筑宫室，修城郭。广莫风至，则断大辟，行刑狱”（《白虎通义·八风》）。
不仅自然之风带来的生物变化影响人事安排，社会人心的变迁亦有如风一样具有生发的力量。一股小风力量单薄，不足以成气候，但云气激荡可形成大风乃至飓风，惊天动地而来，就令人生畏了。从社会的角度来说，一个人的言行本来无足轻重，倘若变成“风言风语”，以至于“蔚然成风”，那么就会对整个社会产生巨大的影响。从个人的角度来说，一个想法、一个念头，会逐渐形成他所要追求的志趣及其行为方式。我国先哲很早就洞察到社会风气的传播性，因而制礼作乐以导民情，以化民风。
在现代社会，社会心理学的研究揭示出风俗、风尚的形成机制。国家与社会是人群的集合，人不同于物，人有情志、有欲求，能够将自己的种种意念付诸行动；尤其是当人与人在一起生活的时候，其性迥异于作为个体的人。法国心理学家古斯塔夫·勒庞在《乌合之众——大众心理研究》一书中写道：“当他们成为群体中一员的时候，他们的感情、思维和行为与他们单独一个人的时候迥然不同。他们在群众中的思维观念或是感情，在他们单独一个人的时候是绝无可能出现的，即使出现也绝不会形成具体的行动。”
现代群体心理学的研究证明了社会性对人的塑造非常重要，因而也就促使人们去反思和研究如何对社会群体心理进行引导。这就是古人所说的风，或者风俗、风尚。中国古代先哲虽然不是以心理学的方式来表述的，但无疑对此具有清醒的认识和深刻的理解。
在我国最早的政治经典文献《尚书》之中就有这样的记载：“俾予从欲以治，四方风动，惟乃之休。”（《尚书·大禹谟》）《尚书正义》释曰：“使我从心所欲而为政，以大治四方之民，从我化，如风之动草，惟汝用刑之美。”“俾予从欲以治，四方风动”，皆皋陶致功于舜帝之效。“从欲”释为“从心所欲”，盖因《论语》之言“从心所欲不逾矩”而云。因此，皋陶之功有二：一者使舜帝从善如流，其欲所求皆是善政；二者使舜帝之治达到了“四方风动”的效果，天下百姓皆从德治之善，若风之下草，莫不偃然而服从。
《伊训》云：“敢有恒舞于宫、酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色、恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言、逆忠直、远耆德、比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。”（《尚书·伊训》）治家安邦，不可不察于风。
《白虎通义》之论化成风俗，其途径有二，一曰礼俗，二曰学校。这两条途径皆可谓是自上而下施之。而礼俗的养成，固然有为政者的引导，但其落脚点在于民间社会组织的自我完善。使民可以自齐于礼而臻于道，最终达到无讼的太平安乐之境，国家政治亦可以无为。
首先，礼俗便是通过建立宗族、婚姻、丧葬、家教、乡规、敬老等民间礼仪秩序，导民向善，从而使民间社会建立自我完善的自治秩序，淳朴民心，使知礼义。《白虎通义》尤其突出圣人所制礼与乐的教化功能，引《孝经》之文强调：“安上治民，莫善于礼。”“移风易俗，莫善于乐。”（《白虎通义·礼乐》）
其次，《白虎通义》设计了完善的学校教育体系。京师有太学，即明堂、辟雍之所在，诸侯有泮宫，乡里有庠序。这就有天子、诸侯、乡里三级教育体系。
天子之学曰太学，其所居曰辟雍。“天子立辟雍何？辟雍所以行礼乐，宣德化也。”（《白虎通义·辟雍》）辟雍的建筑外圆内方，是天圆地方之象，有多重含义。外圆内方象征着外柔内刚，即意味着王者外以仁义抚四方，而内怀法度以自正；还象征着道义的内在准则是正方、刚直的，而施之于外的手段可以是圆通的。同时，辟雍环以流水，即取教化如流之意，亦取教化天下当如水之平的含义；而环形则象征着其于教化天下无所不至，无有偏颇，以示公平。
诸侯之学曰泮宫，“半于天子宫也。明尊卑有差，所化少也”（《白虎通义·辟雍》）。泮宫的宣教之旨与辟雍同，只是诸侯治一方，不像王者周化天下，故“半于天子宫”。
乡学谓之庠序，“庠者庠礼义，序者序长幼也”（《白虎通义·辟雍》）。庠序之为乡学深入民间社会，是基层的教育设施，是民所最亲近者，因而也当最贴近百姓之日常生活。《白虎通义》之所立庠序之教，与百姓的生活乃至于农业生产都结合在一起。
古者教民者，里皆有师，里中之老有道德者为里右师，其次为左师，教里中之子弟以道艺、孝悌、仁义。立春而就事，朝则坐于里之门，余子皆出就农而后罢。夕亦如之，皆入而后罢。其有出入不时，早晏不节，有过，故使语之，言心无由生也。若既收藏，皆入教学。其有贤才美质，知学者足以开其心，顽钝之民，亦足以别于禽兽而知人伦。故无不教之民。（《白虎通义·辟雍》）
于其间亦可见庠序之教所以行之为训，务在“道艺、孝悌、仁义”，而不专在书本知识。同时也不违农时，秋收好入学，春耕则复就农业。这样就可尽可能地施教于更多人。
欲治平当世，必先审其风俗；澄清风俗，则必先审其教化。《白虎通义》之于风俗不只是停留在理论上的强调，而施之于自上而下、自下而上的双重政治教化实践。自上而下者，是自天子、诸侯以至于乡里的学校教育体系；自下而上者，是对宗族社会自我完善的种种规定与要求。
对于一个共同体来说，良善秩序的建立既要有引导现世的崇高理念，更要通过恰当的方式将理念与现实生活妥善地结合起来。在这方面，中国传统所创造的礼的秩序可以说是一种典范。如果可以用一个词来概括《白虎通义》全部内容的话，那就是礼乐文明。实际上，《白虎通义》的这个特点就是对五经所记载之文明的忠实反映。推而广之，如果要用一个词来概括整个中华传统的话，答案恐怕仍然是礼乐文明。
无疑地，仁与义、道与德，是人所能达致的最高境地。而圣人在五经中所设计的通向仁义道德的道路就是礼与乐。《礼记》一书对礼之治世功能极为推崇，亦有非常详尽的规定、论证与解释。相比之下，《白虎通义》之《礼乐》篇更接近于《礼记》中的《乐记》，突出的是礼与乐、仁与义之间的结构。
单讲乐与仁、礼与义，都只是一方面。而仁与义的搭配就展现了义理的规范性与灵活性，礼与乐的搭配则展现了实践中的层次性与复杂性。正是由于这样的考虑，礼乐文明之精深的道理，至今还没有透彻地向世人展示出来。
仁是道德实践最高的境界与要求，是一种宽恕、不忍之心，是柔软的、爱的原则；而义则是决断的、严正的、刚猛的价值规范。不讲义，仁就会流于柔弱无力；不讲仁，义可能会带来冲突，造成悲剧。圣人之所以讲义，是看到了道德心本身的无力，这就需要给人以决断的力量，而生发道德的勇气；圣人之所以讲仁，是看到了世事的复杂，光用道义的拳头并不能解决问题。因此在仁与义之间就有一种极为审慎与全面的考量：既要有义的正当性，也要有仁的底限；反之亦然，既要有一种仁爱之心，亦要以义理正之。正如《礼记》所云：“仁以爱之，义以正之。”（《礼记·乐记》）近世《增广贤文》云：“莫道直不直，须防仁不仁。”从世故的层面近似地揭示出这个道理。
相似地，在礼与乐之间亦有一种精微的结构。《礼记·乐记》云：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此，则民治行矣。”又云：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。…礼乐明备，天地官矣。”于是在仁与乐、义与礼之间就建立起一种同源关系，而在仁与义、礼与乐之间建立起相辅相成的关系，乃可谓备矣。
《白虎通义》《礼乐》一篇，本于《礼记·乐记》，其所论礼乐之义与礼乐之用多采《乐记》之文。其所异者如下：《礼乐》更侧重于从治国安民的角度来论述礼乐之用，兼及夷狄之乐，显其以礼乐安天下之志；而《乐记》除了论述了礼乐治国安民之用外，侧重于论述音声何以动人心的原理，以及“大乐与天地同和，大礼与天地同节”的关系。换言，《乐记》侧重于原理，而《礼乐》侧重于政治致用。这也体现了《白虎通义》作为五经通论之政治规范性文献的特点。
《礼乐》虽名为《礼乐》，实则与《乐记》一样重在论乐。《乐记》与《礼乐》作为乐论，却为什么非要拉上礼呢？换言之，礼乐何以要同论？《乐记》给的解释是：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。…知乐则几于礼矣。”音者通于人心而乐者通于伦理，而礼之为治正在于使人守伦理、安心体，正是从这个意义上来讲礼与乐是相通的。乐与礼之道理是相似的，只是发生作用的方式不一样，礼通过规定性来节制人，而乐通过音声来打动人。但结果都是使人合乎伦理而安于心。
所以《白虎通义》写道：“乐以象天，礼以法地。”以乐副天，以礼副地，礼乐如同天地相须而成。修性正心，须礼乐齐备。“故乐所以荡涤，反其邪恶也。礼所以防淫泆，节其侈靡也。故《孝经》曰：‘安上治民，莫善于礼。’‘移风易俗，莫善于乐。’”
所谓乐者乐也。音乐之乐与快乐之乐，其字同，其理通。音乐动人，给人带来快乐；一个人感到快乐，也会情不自禁地歌之咏之，舞之蹈之。而人心思乐，所以真正的伦理秩序是会同时给不同角色的人带来快乐的。而且，这种由乎伦理的快乐是一个人最为深刻的自我实现，是内心最为真实的自由与快乐。故子曰：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”（《白虎通义·礼乐》）
所以，对于中国传统政治哲学来说，礼乐于治国化民、安顿伦理秩序如此重要，故王者之兴与太平之世，必有礼乐。
在《礼乐》这一篇里，《白虎通义》总结了五声八音
乐理与教化意义，其立论的重要根据在于音声与阴阳五行八风相应，与天地之气相通。正所谓“同声相应，同气相求”，音乐自然就有与天地之气、与人心相感通的力量。例如：
埙在十一月，埙之为言熏也。阳气于黄泉之下熏蒸而萌。匏之为言施也，牙也。在十二月，万物始施而牙。笙者，大蔟之气，象万物之生，故曰笙。有七政之节焉，有六合之和焉，天下乐之，故谓之笙。鼓，震音，烦气也。万物愤懑震而出。雷以动之，温以暖之，风以散之，雨以濡之。奋至德之声，感和平之气也。同声相应，同气相求，神明报应，天地佑之，其本乃在万物之始耶？故谓之鼓也。
这是对不同乐器所奏之乐的不同功能的具体论述。在我们现在看来，音乐的确有陶冶情操、宣发感情之功能，但若要谈到治国，那就风马牛不相及了。但如若深入地分析，一个社会所流行之音乐与当时的政治状况无疑是有千丝万缕之联系的。所以古代专置观风使者采集各地民谣，以观民风。从这些民谣所体现的民风中可以窥见某地民众的生活境况与思想感情，从而可以窥见当地的政治治理之效果。如果认为政治与音乐毫无关联，无疑是囿于现代政治学的框架而自障其目了。现代社会的流行音乐也是时代风尚的体现，治国者如果对流行音乐有个大致的了解，就会知悉我们这个社会的大多数人究竟处于什么样的生活状态与文化状态，从而有助于理解时代特征。在我们当代，已经不限于音乐了，电影、电视节目与文学作品，都能体现出社会各方面的面貌。
在古代社会，人们非常重视音乐与文艺作品的教化功能。两汉之际的桓谭精于音律，他曾写过《琴道》一篇，论述音乐与人的道德修养乃至国家治乱的关系：
古者圣贤，玩琴以养心，夫遭遇异时，穷则独善其身，而不失其操，故谓之“操”。达则兼善天下，无不通畅，故谓之“畅”。尧《畅经》，逸不存。《舜操》，其声清以微。《舜操》者，昔虞舜圣德玄远，遂升天子，喟然念亲，巍巍上帝之位不足保，援琴作操。《禹操》者，昔夏之时，洪水襄陵沈丘，禹乃援琴作操，其声清以溢，潺潺湲湲，志在深河。《微子操》，微子伤殷之将亡，终不可奈何，见鸿鹄高飞，援琴作操，操似鸿雁咏之声。《微子操》，其声清以淳，《箕子操》，其声淳以激，《伯夷操》，似鸿雁之音。《文王操》者，文王之时，纣无道，烂金为格，溢酒为池，宫中相残，骨肉成泥，琁室瑶台，蔼云翳风，钟声雷起，疾动天地。文王躬被法度，阴行仁义，援琴作操，故其声纷以扰，骇角震商。（《新论·琴操》）
而在先秦，那些著名乐师无不被认为是通达治国安邦之理的贤者，师旷就是其中杰出的代表人物。他通过音乐对政治所作的深刻阐释曾令晋景公大为折服（参见《左传·襄公十四年》）。《周礼》中有大司乐中大夫二人掌国家礼仪中的乐舞之事，并在国家教育系统中占有相当重要的地位。下设乐师、大胥、小胥、大师、小师、瞽矇、视瞭、典同、磬师、钟师、笙师、镈师、韎师、旄人、籥师、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干等职事，分掌诸事宜（参见《周礼·春官宗伯》）。从品级之高、职事之繁，可见在《周礼》官制系统中乐官的重要地位，这与古人对音乐的理解与重视是分不开的。
不过，这里面还存在一个重大的问题，即《白虎通义》将礼乐之用定义在安上治民与移风易俗上。这看似没有什么问题，但接下来《白虎通义》是这样论述的：“太平乃制礼作乐何？夫礼乐所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎？功成作乐，治定制礼。”又曰：“王者始起，何用正民？以为且用先代之礼乐，天下太平，乃更制作焉。”这个问题就是，《白虎通义》更具体地将礼乐之用定义在“防奢淫”上。为什么是功成了才作乐，治定了才制礼？难道礼乐本身不足以治定功成吗？
当然，正如其所云：“天下人民饥寒，何乐之乎？”人民倘若饥寒交迫，也是谈不上什么礼节的。这就意味着，要使人民免于饥寒，要想“治定功成”，还需要礼乐之外的东西。这就体现了《白虎通义》作为一个整全而审慎的政治哲学文本之不同于《礼记·乐记》的地方。
在《礼乐》这一篇里，《白虎通义》尤其提到夷狄之乐。乐教的功能是使上下和乐，安于礼仪制度与社会生活，而夷狄不同于中国，为什么圣人还要为之作乐呢？
《白虎通义》云：“所以作四夷之乐何？德广及之也。…谁制夷狄之乐？以为先圣王也。先王推行道德，调和阴阳，覆被夷狄。故夷狄安乐，来朝中国，于是作乐乐之。”先王之治平中国，其德义施及夷狄。何以然者？在古代，中原文明较四方之地要先进，加之人口众多，强大而统一的华夏也能给四夷之地带来秩序。古代人很早就有一种天下观念，政治所平，德教所化，不唯偏安一国一地，而必有益于天下人。
《左传》对华夏所下的经典定义是：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”（《春秋左传正义·定公十年》）而什么是中国呢？“中国者，礼义之国也。”（《春秋公羊传注疏·隐公七年》）而东夷、南蛮、西戎、北狄何以统称夷狄？“夷者，僔夷无礼义。”（《白虎通义·礼乐》）僔之本义是指一群人聚在一起饮酒，又夷者平也，夷是谓一群人聚在一起，人人都一样，没有上下之分。“狄者，易也。辟易无别也。”（《白虎通义·礼乐》）在《白虎通义》的解释里，狄就是说为人随便，没什么区别和讲究。夷狄合起来就是无尊卑、亲疏、上下之别，即无礼义。然而，《白虎通义》同时又取另一说：“何以名为夷蛮？曰：圣人本不治外国。非为制名也，因其国名而言之耳。”（《白虎通义·礼乐》）这是两种完全不一样的定义方式。前者是圣人“名其短而为之制名也”，是以华夏礼仪加之夷狄的结果；而后者仅仅标名其称呼而已，并无特殊的意义。它背后的预设的是，夷狄叫什么名字与华夏无关，也即夷狄与圣人是无关的，“圣人本不治外国”。
《白虎通义》提出，王者不臣夷狄。“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”（《白虎通义·王者不臣》）《白虎通义》一书多次对“王者不臣夷狄”的强调，表明在那个时代人们对夷狄不只停留在对化外族群的理论想象上，而且有具体所指，那就是匈奴。这同时也让白虎殿上的经师们对夷狄不再抱有《公羊传》本身所持有的进夷狄于华夏的理想，而是反复强调夷不可化，强调“圣人本不治外国”。他们的态度与主张，也是两汉之世人们对待入侵之外族的一般观念。
有夷狄之乐而无夷狄之礼，无疑有政治上之审慎考虑。以华夏与四方夷狄的关系，制夷狄之乐，在其朝贡觐见之时奏之，以示天下同乐，这是构建国际秩序的方式与象征。至于礼仪风俗，天下之大各有不同，华夏就难以齐一，更不用说四夷了。移风易俗以进乎至德是有先后之序的，《论语》名之为“先进”与“后进”。子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）不唯一个人在学习礼乐上有先进与后进之分，一个民族、一个地区，在学习礼乐上也有先进与后进之分。在春秋时代，礼乐文明成就最高的是鲁，其次是诸夏，再次是四夷。所以孔子有云：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）
《春秋》公羊学述其义为别内外，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《春秋公羊传·成公十五年》）。夷夏之防是《春秋》义理的重要主题，夷夏之辨也是中国传统文化与中国政治哲学中的重要原则。但是强调夷夏内外的不同，一方面是出于春秋政治形势的考虑，华夏的礼乐文明处于危机之中，明辨夷夏之别是为了让人们意识到当下文明的危机，意在保护礼乐文明，另一方面也是认识到不同社会文明水平不一，而需要采取不同的治理方式，不可以某种礼的标准一刀切，而要让夷狄与诸夏在进乎礼乐上有步骤、有过程。
由此申而论之，《白虎通义·礼乐》之规定“王者制夷狄乐，不制夷狄礼”即“有夷狄之乐，无夷狄之礼”在政治哲学上具有多重意义。首先，反映了天下同乐的观念。无论是华夏还是夷狄，无论是否同正朔、同礼仪，不同政治体制的人民都拥有人生之乐的权利。在这一点上，华夷是没有任何区别的。华夏人有华夏礼仪，有礼乐之乐，夷狄有夷狄之风俗，有夷狄之乐，礼不同而乐同。其次，体现了求同存异以及和而不同的观念。求同存异与和而不同必须放在一起来考量。求同存异表现了文明的共通性与差异性。若达致文明，必由乎礼乐，而由于风俗与程度的差异，其礼乐应当有所不同；但最终所要达致的都应当是仁与义，这个目标是相同的。在有差异的情况下，应该退而求其次，虽礼仪不同，但相互之间应有和乐，而不是党同伐异。“有夷狄之乐，无夷狄之礼”体现了华夏文明政治哲学的智慧，也体现了作为一种文明的胸怀与气度，是所有社会之国际政治关系、文明体之间关系的典范。