下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
王朝何以有兴替？新王兴起的正当性何在？政治统治的根据与目标是什么？这些是中国政治哲学所要考虑的重要问题。至汉代，天下兴替夥矣。与今日更多地用社会经济问题来解释王朝之兴衰不一样，中国传统政治哲学更倾向于用政教的兴衰与人心之向背来回答。正如王船山所云：“未有教化不起而王道能兴者也。”（《四书训义·大学》）社会经济危机与阶级冲突固然是导致一个王朝瓦解的重要原因，但这些社会矛盾丛生的渊源是什么？儒家传统往往会倾向于认为是在上位者其德不修，其心有私，以至于“财聚而民散”。贫富分化，上下争利，都只是政教不修的结果。
《白虎通义》认为，一个王朝之勃兴，带来盛世局面，最为根本的是其政教收到了良好的效果。在位者德修行端，不仅政治有秩序，社会有富裕，更有自上而下的政教实施，使得上下有礼、民心向善，社会风尚优良。教的成功，既是国家治理成功的原因，也是政治的最高成果。
所谓“三统论”就是要解决中国政治哲学中的这些重要理论问题。天下何以有统？统何以有三？《白虎通义》之《三正》《三教》等篇都是为此而设的。《三正》篇正面论述了“三统”的内容与历史传统，指出“三统”背后的精义乃在于“三教”。
三统之说原指历法上定正朔的三种情况，即夏建寅、商建丑、周建子。但这个统为什么是三，而不是二、四，或其他的数字呢？《白虎通义》即问道：“正朔有三何本？”回答是：“天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也。敬始重本也。朔者，苏也，革也。言万物革更于是，故统焉。”（《白虎通义·三正》）
所谓三微，是生养万物之阳气在冬季开始生发的三个阶段。十一月阳气潜伏未动，十二月阳气始动于地下而未达地表，十三月则阳出地上，万物开始萌芽。
三微者，何谓也？阳气始施黄泉，动微而未著也。十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚由而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。…不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也。三正之相承，若顺连环也。（《白虎通义·三正》）
由此，三统的根源是三微，即三始。以三微来标记三统，意味着以阳气生养万物的起始来象征王道教化的开端。而所谓统，即政治秩序与王道之教的齐同。三统之正源自三微之正，只有在起始之际有一个好的开端，才能名正言顺地建立其统属而王天下。这就意味着群雄逐鹿之际，虽然谁都有可能做新王，但真正的新王只属于其始正而为人所信服的那一个。三统之以三微始，包含着政治实践上的许多考量，但是，这在古代天命观的话语系统里却不方便表达。不方便表达的东西以一种隐微的方式来叙述，正是一种政治哲学成熟的表现。
如果说三微是三统的来源与起始，那么三教则是三统的目的与内在理据。
新王朝建立须改正朔，以示天命转移，应天而动。
王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。故《大传》曰“王者始起，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”也。是以禹舜虽继太平，犹宜改以应天。（《白虎通义·三正》）
王者之兴最终的合法性源自天命。在以《尚书》为代表的五经之中，服膺天命之最重要的表现是治平天下的功德，“天视自我民视，天听自我民听”；而在汉代的谶纬世界之中，新王兴起而服膺天命的表征还有各种祥瑞的出现。王者易姓而起，就要示天下以天命转移、治道变更，其标志就是“改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”等。
在这里需要特别注意的是，天命为什么会发生转移，新王为什么要“改正朔”等。用《白虎通义》的表述是“以助化也”。当某一王之教弊端丛生的时候，就需要新王之教以革其害，以新民化，这便是天命的全部目的之所在。天命于新王，不是为了别的，只是为了王道新兴，以王教化天下之民，使之成就五常之性而臻于至道。中国传统之政治哲学以天命为自己的最终根据，也以天命之所欲成就者为自己的最高目标。而其余的全部问题都只是通向王教之化的手段论证与道路探索。
圣人立王教而治天下，如果圣人没有犯错误的话，那么道就会大行于世，天下太平，历史兴衰难道不应终结于三皇五帝之世吗？为什么还会发生历史兴衰之变迁呢？当年汉武帝就向董仲舒提出了这样的疑问。“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”（《汉书·董仲舒传》）武帝的意思是说，道难道不是“久而不易”的吗？为什么三王之教宗旨不一而都有所偏失呢？这里面难道不是存在某种矛盾吗？
我们现代人非常容易理解这种矛盾，这个矛盾就是理念世界与历史现实的距离。但古人很少提出这样的问题。在中国古代社会，人们都曾听闻三皇五帝之至世，但从来没有人设想永恒不变的大同世界一直存在。因为早在远古的时候，人们就被告知皇、帝、王、霸之道的不同；悠久的历史书写传统使中国人早在远古时代就熟知历史在治乱之间流转。而汉武帝之所以向董仲舒说出他的疑虑，其原因是他想求证先王之道究竟能不能帮他治平天下，光复三代乃至于三五之世的荣耀。正是在这种雄心壮志和焦虑下，汉武帝问道：
盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已没，钟鼓管弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或悖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？”（《汉书·董仲舒传》）
历史一去不返，“王道大坏”之余，那些“守文之君，当涂之士”前赴后继的努力，都没有再恢复先王之治。令人怀疑是不是上天要将这个世道“推之于大衰而后息”，而我今天“务法上古”，能起到什么作用呢？这便是汉武帝的疑虑。
那么董仲舒就必须在先王之道的永恒意义与历史变迁的无常之间作出解释，否则就不能消除武帝的疑虑。董仲舒正面回答道：
先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒用精练的语言表达了这样一个道理，世界上不存在一个可以以不变应万变而直接运用于现实政治的道，因为各世“所遭之变”有所不同。就此而论，“先王之道必有偏而不起之处”。先王之治道体现在哪里呢？正是体现在“举其偏者以补其弊”之处。
紧接着董仲舒列举先王之治的历史事实来加以论证：
夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。（《汉书·董仲舒传》）
如若是治世，其道固然可同一，而若继乱世，则必须救当世之弊，所以其道变。这样，董仲舒在历史上首次对三统论进行了系统论证。从这里也可以回答我们开篇所提出的问题。因为“所遭之变”不同，所以不同之世的治道要有所变更；但更重要的是，虽然世道不一，社会变迁的背后依然有其规律可循。这个规律就是“文质再复”以及忠、敬、文三教之间的相互关系，正如董仲舒所云“百王之用，以此三者”。
三教既是夏、商、周三代文明的特点，也是其治世的重要手段。“教者，所以追补败政，靡弊溷浊，谓之治也。”（《白虎通义·三教》）教不只是我们现在所理解的教育文化之类经济基础之上的上层建筑，仿佛只是政治社会的某种文饰，而且是被《白虎通义》推到治平国家之基本战略方针高度的立国安民之根本，是政治最终目的及其实现手段的融合。“教者，何谓也？教者，效也。上为之，下效之。民有质朴，不教而成。故《孝经》曰：‘先王见教之可以化民。’《论语》曰：‘不教民战，是谓弃之。’《尚书》曰：‘以教祗德。’《诗》云：‘尔之教矣，欲民斯效。’”（《白虎通义·三教》）《白虎通义》在对教的定义中，不只包括了今天之谓文化道德教育的内容，还将教作为上行下效的政治宣教之重要原则，亦即行政的原则。而在这里，政与教是高度统一乃至一体的。政中寓教，教中行政，政即是教，教即是政。
在《白虎通义》看来，政与教是绝不可分的一个整体。如果有政而无教，即使国家富强起来了，也仍然没有履行政治之基本任务——对民众的教化。如果不做到这一点，那么社会风俗就不能澄明。社会风俗污浊，那么国家政治最终也会混乱。这对于古代人来说，是人人可知、人人可预见的一个政治常识。因此先富而后教，寓教于政，政教一体是古代政治哲学的基本原则。在这个原则里包含了对在位者的高要求。对于一位政治家来说，不只是其才智可以安定国家，使人民富足，还要有高尚的道德人格，以为百姓所效法。而若一个统治者无甚道德文章，则即便有才略武功，能平定四方，也只是将帅之才，而非王者之德。无德则不能聚合人心，当然不能长久地使民心安定。因此文治武功相须而行，缺一不可。中国传统政治哲学尤其强调武功建立之后的文治德教，才是真正的政治，才是王道，否则只是霸道与权谋之术，还谈不上政治。《白虎通义》所引《孝经》《论语》《尚书》《诗经》反复陈说的就是这个道理。
比较有意思的是，古人把这个教一分为二，或者一分为三。一分为二则为文、质，一分为三则为忠、敬、文。这既是古代对德教认识的两种理论结构，也是古代政教历史实践的经验总结。这在两汉之世是极为流行的理论，三教之说流行于两汉之世，《史记》《说苑》《政论》等书皆可见。《白虎通义》先述文质：
王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》曰：“王者一质一文，据天地之道。”《礼三正记》曰“质法天，文法地”也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。（《白虎通义·三教》）
文质之概念于儒学非常早出。孔子多次论述了文与质的关系，比如：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）；“虞、夏之质，殷、周之文，至矣。虞、夏之文不胜其质，殷、周之质不胜其文”（《礼记·表记》）。质，指的是一个人的质地与品性，具体而言，指的是是否具有忠、孝、仁、义、诚、信、敬这样的品质。而这些质，要通过恰当的行为表现出来。规定行为之宜的就是文，又称节文，也就是礼。如果质多于文，就是只有情感而没有礼的节制，那么一个人就会显得粗野。相反，如果一个人在礼节上过于讲究，而其实并没有礼所要求的道德情感在里面，那么这个人就是浮夸、虚伪的。因此，“文质彬彬，然后君子”，文质相当，才能称得上君子。
《白虎通义》之论“文质”的着眼点不只是个人修身，而且是整个社会的风尚。所谓“王者必一质一文”，其暗含的前提便是将整个社会视为一个有机整体，并以“文”与“质”来概括这个整体的性质。黄前进的《文质论：中国传统治道的一个视角》一文也指出了“文质”就社会治道而言所意指的是社会的整体性质。但该文对这种整体性作了这样的概括：“作为社会整体性质的文对质，可解释为‘繁’对‘简’。文指形式、内容上相对复杂的社会形态，质是指形式、内容上相对单纯、粗略的社会形态。”
以社会形态之繁简来释文质是不得要领的。如果仅仅从其内涵来看，文与质意指礼仪节文与人性质地之间的关系，《白虎通义》即将之概括为“质性”与“文章”。就其社会整体性来说，文之为治道是社会礼乐制度的完善，质之为治道是指王者重民之生养与品性，而不尚以繁复之礼仪加于百姓。而所谓文家与质家，绝不是说文家重文而不尚质，或者说质家尚质而无文，乃是指文家先文而后质，质家先务于质而后文。《白虎通义》云：“文家先改正，质家先伐何？改正者文，伐者质。文家先其文，质者先其质。”（《白虎通义·三正》）
因此，我们就可以看到，所谓文质就具有三个层面：一是文质本身所具的不同定义与内涵，可以对应于个人修身之文质关系；二是从整个社会层面来讲，社会之尚文与尚质表现出不同的治世准则与社会风貌；三是文家与质家之间的区别不同于文与质的区别，文家与质家所要达到的政治目标一致，只是文质的先后次第有所不同，文家先文而质家先质。
就其之为治道而言，“文”与“质”之间存在先后之序。《白虎通义》以为先质后文，“帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也”。所给出的理由是“事莫不先有质性，后乃有文章也”。从整个社会的角度来说，“帝王始起”之际天下之乱甫定，生民未得休养，还没有重建礼乐的条件，所以须先质后文。那么我们可不可以从这里推论出《白虎通义》赞同质家而不赞同文家？而这种赞同是基于其历史情境（以汉之质代周之文），还是基于以先质后文为不易之准则？
《白虎通义》之谓“事莫不先有质性”与其宇宙生成论体系有关。《白虎通义》认为：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判清浊，既分，精曜出布，度物施生，精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”（《白虎通义·天地》）太初者，气之始也。最先产生原初之气，然后成形，然后方辨阴阳、三光、五行之类，最后才产生道德、文章。这整个过程是先质而后有文的。在这里，“道德生文章”明确表达了质生文的观点。
这与《白虎通义》以质属天、以文属地的观念是统一的。可以说，《白虎通义》一书力求论证一个完善的体系，在这个体系里，以阳统阴，以天统人，最终以实现阳阴、天人之中和。
但是，如若先质而后文，会不会意味着崇尚道德之质而轻礼仪之文、重治平之质而轻礼乐之文？联系《白虎通义·礼乐》作综合考虑，的确存在这样的思想倾向。《白虎通义》认为“太平乃制礼作乐”，并叙述了其理由：“夫礼乐所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎？功成作乐，治定制礼。”然则，欲成就斯民之质，维持一个社会正常的伦理关系与政治运转，没有礼怎么行呢？于是《白虎通义》又补加了一条：“王者始起，何用正民？以为且用先代之礼乐，天下太平，乃更制作焉。”（《白虎通义·礼乐》）
我们可以看出，《白虎通义》在这里对礼乐（尤其是礼）的社会治理功能如何定义出现了摇摆不定的态度。一方面认为治定然后制礼，另一方面又认为王者始起其治未定之时，不能没有礼乐，须用先王之礼乐正民。从这种摇摆态度中我们也可以读出《白虎通义》本来分两步走的真实意图：第一步是王者始兴，要平定天下并拯救人民于饥寒之中，此时是无暇制礼乐的，但是要“正民”却又必须采用先王之礼；在天下太平之后，第二步才能自己制礼作乐。而《白虎通义》之所以于礼乐制度之社会功用上出现行文上的某些矛盾，其原因是其文暗含着两种不同层次的礼，但在行文中没有作出区分。
这两种不同层次的礼分别是根本性的、不变的礼和作为王者之文饰的、随时改易的礼。前者是指君臣、父子、夫妇之大节，是社会的根本制度，其礼则百世不变，百姓日用不可须臾去身者也；后者是指改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服之类，易代而变，是王者之文饰，无关乎生养治平之事。《白虎通义·三正》中有这样一段话：“王者受命而起，或有所不改者，何也？王者有改道之文，无改道之实。如君南面，臣北面，皮弁素积，声味不可变，哀戚不可改，百王不易之道也。”这其实就是区分了可改道之文与不可更改的、体现百王不易之道的礼，比如“君南面，臣北面”之类。
文者，质之彰也。对于《白虎通义》来说，文本身不是目的，文的目的是更好地成就质，因此先质而后文。《白虎通义》这样的思想倾向可以在董仲舒的《春秋繁露》中找到直接来源。
然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。故曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辞令云乎哉？“乐云乐云，钟鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰：丧云丧云，衣服云乎哉？是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故若此也。（《春秋繁露·玉杯》）
因此，无论是从质文相成的道理，还是从以汉之质代周之文，其结论都应当是先质而后文。
由质生文、太平乃制礼作乐是社会之文明进步、人民五常之性养成所必经的阶段。然而，历史并不是这样直线上升，而是呈现出某种周期性的波折。《白虎通义》将这种波折表述为：“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。”人道如天道，寒来暑往，阴阳交替为用。文与质皆有其偏，而未得中和。偏于质则须救之以文，偏于文则须救之以质。因此历史就表现为一质一文、文质交替，而孔子作《春秋》承周文疲弊之后，就当以质救文。正如董仲舒云：“周爵五等，春秋三等。春秋何三等？曰：王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）《白虎通义》规定：“爵有五等，以法五行也。或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？质家者据天，故法三光。文家者据地，故法五行。”（《白虎通义·爵》）可以与此相印证。
事实上，《白虎通义》一书“王者必一质一文”（《三正》）与同一王朝先质后文为治（参见《礼乐》）并存。汉末公羊学大师何休总结道：“王者起所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲。及其衰敝，其失也亲亲而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。”（《春秋公羊传注疏·桓公十一年》）何休此论仍同于董仲舒的一质一文之说，只是用“亲亲”与“尊尊”的区别来解释文质之变。但这个解释可能存在问题，因为“亲亲”与“尊尊”并不是殷质与周文的区别，反而是周文本身具有的两大原则。尽管如此，何休论“亲亲”“尊尊”之变的内在原理与文质之变仍是相通的，都是偏于一端而有废于另一端。正所谓“质胜则野，文胜则史”，故须文质相救。
那么，能不能在文质之间求得中和而致“彬彬君子”呢？《白虎通义》给出的回答是肯定的，历史上曾经有过中和之制，“黄帝始作制度，得其中和，万世常存。故称黄帝也”（《白虎通义·号》）。《白虎通义·礼乐》所说的“太平乃制礼作乐”其实就提出了在一个王朝之内调和“质”与“文”的问题。以质法先致太平，太平之后乃修其文，故其实可以存在“一姓两制”，而不必一姓专一制。西汉的政治实践就是如此，汉初休养生息可谓质，而武帝改正朔、易服色、设明堂、封泰山，可谓返质复文。所以一姓专一制的“王者必一质一文”乃是出于解释王朝兴替、先王后王易姓相代的理论需要，并非一贯之理。
三代政教若一分为三，则为夏忠、殷敬、周文。《白虎通义》云：
王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。
三教与文质之变其道理相通，皆是一教有偏，而须他教来纠正补全。司马迁认为汉初以休养生息而代秦苛猛之政，即得三教之理。《史记》有一段话与《白虎通义》文通意同。
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。（《史记·高祖本纪》）
《礼记·表记》在论述礼教对整合、塑造社会伦理道德之功能时也追溯到三代之教。
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”
子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼，而求备于民。周人强民，未渎神，而赏爵、刑罚穷矣。”
子曰：“虞、夏之道寡怨于民，殷、周之道不胜其敝。”
子曰：“虞、夏之质，殷、周之文，至矣。虞、夏之文不胜其质，殷、周之质不胜其文。”
在这里，孔子也论述了三代之教的利弊所在，其意与《白虎通义》大致相同。但值得注意的是，孔子将三教与文质联系起来，以虞、夏为质，而以殷、周为文。这一点不同于其他以夏、殷为质，以周为文，或以夏、周为文，以殷为质的提法。尤其是，在《表记》中，孔子于文质之中偏向于虞、夏之质的态度是很明显的，“虞、夏之道寡怨于民，殷、周之道不胜其敝”。这一点也与汉代公羊学认为孔子作《春秋》以质代文的观点相一致。
尽管如此，三教论的总体倾向还是认为三教各有利弊，须相互救助，所以三教循环而不可偏废一端。这就是要存二王之后而通三统最根本的原因。存二王之后就是要保存前王之教的火种，在当世之教出现弊端的时候就调用来以资其治。所以在《论语》中，子张问：“十世可知也？”意思就是问可否根据什么规律性的东西来帮我们预测未来之世，孔子答道：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）即使孔子所说不是三教论的另一种表述，他的话也是三教论的直接理论来源。
不过，这里有个问题需要解释：忠、敬、文三教是三，而文、质为二；如果三教之“文”与文质之“文”含义相类的话，三教与文质在历史循环中就会产生矛盾。解决这个矛盾的办法是：文质再复与三教循环是对历史上王朝更替之规律的理论解释，而若新王立教，则当文质兼备、三教并施。《白虎通义·三教》云：“三教所以先忠何？行之本也。三教一体而分，不可单行，故王者行之有先后。何以言三教并施，不可单行也？以忠、敬、文无可去者也。”三教行有先后，因为教民之法有先后，先质后文、先忠后文，但最终所要成就的必然是质文兼具之人，不能偏于一端。但这只是一种施教之目标与理想，历史上的政教往往并不完善而致破败，那么新王之兴也须有针对性地立一教而救前王之弊，及至天下太平再制礼作乐，施以文质完备之教。但其实这个过程在历史上往往表现为由质而进乎文，文教疲弊而后返质。例如周代损益夏、商，本是文质兼施。“夏后氏用明器，殷人用祭器，周人兼用之谓何？曰：夏后氏教以忠，故先明器，以夺孝子之心也。殷教以敬，故先祭器，敬之至也。周人教以文，故兼用之，周人意至文也。”（《白虎通义·三教》）周之“至文”兼通夏、殷，但最终沦落为文繁质薄。
由此可见，通三统之义在于三教互补，以三代王教为准则，文质再复、三教循环。除此之外，通三统同时也彰显“公天下”之义。《白虎通义》曰：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，行其礼乐，永事先祖。”（《白虎通义·三正》）存二王之后，用其礼乐正朔，便是保存先王之教，也向天下表明天下为公，任何王者的兴起都只是暂时的，最终都为被新王所代替。
由此而论，这三统中的一统（或者说某一王）看起来似乎是“单纯”的、“统一”的，通三统在某一时期表现为“大一统”，但天下并非纯是一统，而是一国三制，一统为主、三统并存。对于公羊学的“大一统”义，学者多有完备之论，如周桂钿《董仲舒政治哲学的核心——大一统论》阐述了“大一统”在公羊学中的含义，即政治与思想多方面的统一，论述了“大一统”观念在中国历史上的源流，着重阐发“大一统”在构建一个统一的政治体方面的积极意义。
刘家和《论汉代公羊学的大一统思想》则梳理了《公羊传》、董仲舒、何休发展“大一统论”的历史过程。《公羊传》的大一统体现在不与诸侯专封、专地、专讨而尊周王、用周正等方面，强调“统”非齐一之义，而是“合多为”一。董仲舒极大地拓展了“元”的哲学含义，以“元”为天地万物之本始，从而强调了“一统”的更化义，并发展出了三统循环理论。何休则将通三统之说拓展至“张三世”“别内外”，从而构建了公羊学完整的“三科九旨”之说，使得“大一统”理论成为一个完备的政治哲学与历史哲学体系。
如果从三正与三教的角度来看，“大一统”理论所包含的尊王思想与构建华夷演进的天下秩序之内容皆以教化为宗旨。因此董仲舒所阐发的“更化”观念直接指向了“大一统”的终极目的。只是董仲舒基于其一元论的更化思想强调了一统的特殊意义与三统之间的差异。如其《春秋繁露·三代改制质文》所强调的黑统、白统、赤统之间的交替，“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也”（《春秋繁露·三代改制质文》），从而与前文所述新王以先王之教为基础的教化观念有所不同。但董仲舒的三统论重在解释王朝更替的内在规律，若落实到更化的具体方略上，董仲舒仍会转而强调三教之间的延续性，“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民”（《汉书·董仲舒传》）。他还认为“先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣”（《汉书·董仲舒传》），这是明显的改良主义，而不是革命了。
董仲舒之所以要将教化之改良作为落脚点，这是因为易姓革命只是王教更化的一个机缘，是“先王之道必有偏”而当改易的政治行动，但不管是哪家新王，最终都要汇集到同一个道上去，这个道就是尧舜之道。“故孔子曰：‘亡为而治者，其舜乎！’改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。”（《汉书·董仲舒传》）
因此，《白虎通义》之论三统与三教，其精神内核仍然是董仲舒的学说。即以返复尧舜之道为宗旨，文质、三教之变革是教化方式因时制宜所作的自我调整，至于易姓革命则是王教更化的政治机缘。