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从武王克商之后，周人总结了两条政治经验，一条是“敬德”，一条是“保民”。周人认为上天不是站在统治者的一边，而是站在人民的一边。上天为人民挑选统治者，挑选的标准就是“敬德”和“保民”两条。“有德必有位”，“有位必有德”，有德者方能有天下。德和位的统一是统治合法性的基础。
儒家对于德位关系的思考就其理论内涵来说，蕴含了两个维度：德与位相匹配的维度和德与位相制约的维度。这两个理论维度统一于儒家德位合一的理想，而这一理想，正是通过儒家榜样性政治的表述方式展现的。
首先，就其德与位相匹配的维度来说，舜为“大德必得其位”的典型代表。《尚书》《孟子》和《史记》中详细地记述了舜的事迹。在儒家学者与儒家经典的记述中，舜生活在一个异常极端的家庭。舜的父亲瞽叟和舜的同父异母的弟弟象多次欲加害他。“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。”（《孟子·万章上》）弟弟“象日以杀舜为事”（《孟子·万章上》）。
而舜则“顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有懈”（《史记·五帝本纪》），“象忧亦忧，象喜亦喜”（《孟子·万章上》）。尽管生活在这样一个“父顽，母嚚，弟傲”的家庭中，但舜依然“能和以孝”。除了具有高尚的德行，舜还井井有条地处理了各种政务，展现出高超的政治才能。“纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”（《尚书·舜典》）这样一个德才兼备的人当之无愧地成为接替尧的不二人选。这正如《中庸》所说：
舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。…故大德者必受命。
在儒家传统中，“德才兼备”是国家的管理者所必备的素质。而“德”又排在“才”的前面，只有道德高尚的人才有资格接受天命，进而承担起管理国家的重任。
其次，就德与位相制约的维度来说，周人对于“汤武革命”合法性的论述为其理论范型。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书·召诰》）夏桀逆天而行，上天不佑。商汤敬德保民，因而得到上天的垂青，上天命商汤革夏之命。武王克商同样如此。由“汤武革命”造成的政权更迭进而引发的社会变化是巨大而深远的，周人经过一系列论证得出了这样的结论：殷人之所以亡国，就是因为他们失去了“德”，进而失去了民心，同时也失去了上天的庇佑；而周之所以能取代殷商，是因为周的统治者“敬德”“修德”，获得了民心，进而获得了上天的垂青。从理论上说，既然只有有德之人才配在高位，那么只要致力于修德，即便是普通百姓也有可能得位；相反，如果在高位者骄奢淫逸，“狎侮五常”，那么无德者终有一天也会无位。“德”成为获得与保有“位”的前提。
《礼记》中有言：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮，而有志焉。”（《礼记·礼运》）在儒家的话语体系中，上古圣王之所以被历代称颂，不仅因为他们治理国家的政绩突出，而且因为他们是垂范天下的道德榜样。在儒家的价值体系与评判标准中，有位者不仅仅意味着拥有位高权重的社会地位，他们身上相应地承担着与他们的地位成正比的道德责任，与他们的权力相等同的道德境界。从更深一层的意义上来说，在儒家思想的逻辑里，“位”与“德”是相辅相成、互为表里的。“位”是“德”的外化，“德”是“位”的内涵。在高位者，不仅是社会秩序中权力的代表，同时也应该是整个社会中的道德楷模。正如孔子所说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）他们身上不仅仅肩负着社会治理的任务，还发挥着与其地位相对应的道德表率与示范作用。“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）概言之，儒家“德位合一”理想的实质是一种榜样性政治。
君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。（《论语·颜渊》）
其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。（《论语·子路》）
不能正其身，如正人何？（《论语·子路》）
闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，民者，景也。仪正而景正。（《荀子·君道》）
君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。（《孟子·离娄上》）
类似的表述在儒家经典中俯拾皆是。儒家所推崇的这种道德示范作用，犹如“随风潜入夜，润物细无声”的春雨，在君主的言谈举止当中自然而然地流露，对社会风气与习俗的引导发挥着无形但重要的影响。《史记·周本纪》中周文王的这一则故事便是生动的例证：
西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：“吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。”遂还，俱让而去。（《史记·周本纪》）
可见，从政治统治这个层面来说，在高位者的道德修养、道德境界对于普通百姓有着重要的垂范与表率的意义。统治者道德修养的好坏，道德品质的高下，与国家政治的稳定动荡，政权的安危存亡息息相关。
在汉儒这里，由董仲舒进一步将儒家的这种榜样示范精神发扬光大。董仲舒在与汉武帝的对策中说过这样一段话：
《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒之所以重视《春秋》的一个重要原因是《春秋》能够深入探讨（事物的）根本。那么这个根本是什么呢？就是一切都是从尊贵的人或物开始的。所以为人君者从正己开始，推己及人，一步步扩大“正”的范围，从自身到朝廷，从朝廷到百官，从百官到万民，从万民到四方，最后达到正天下的效果。只有这样，天下才没有“邪气奸其间者”。这时阴阳调和、风调雨顺，人与物都能和谐相处，五谷丰登庄稼茂盛，天地之间一派丰美的景象。四海之内都因皇帝这种崇高的德行而前来归顺，同时各种祥瑞吉兆纷纷出现。可以说，达到正天下的效果，也就达到了最理想的社会状态——王道。如果手握权柄者不知爱人，不过“一夫之人耳”。因而，“内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众”（《春秋繁露·仁义法》）。
这样一来，只要为政者能行仁政、善政，“近者悦远者来”必指日可待。
今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。（《孟子·梁惠王上》）
内在的心性修养如何外推为外在的政治治理，以个体的修身养性为指向的“圣”如何一步步由内到外、由己及人地扩展到以社会的安定太平为要求的“王”呢？从董仲舒的这段话中我们似乎可以窥见这样的扩展机制，即在高位者通过以身作则而起到表率与示范作用。当身为一国之主的君王都能努力做到“克己复礼”，向着更高的道德境界不断努力的话，身为下属的臣民自然没有理由不去修身养性。这种自上而下的效仿从庙堂之高一步步传播到江湖之远，最后达到“正四方”的效果。君王德行修养外推为政治举措，天下之人的认同感与君王本身的凝聚力，都达到相当的高度。
从这个意义上说，儒家政治是一种榜样性的政治，是再恰当不过的了。
在《汉书·王莽传》中，班固对王莽的生平事迹有着较为详细的记载，我们可从中一窥王莽之“德”。
首先，相较于王氏家族其他成员的骄奢淫逸、飞扬跋扈，王莽因父亲王曼早死，“独孤贫，因折节为恭俭”（《汉书·王莽传》）。他研习儒家经典，“受《礼经》，师事沛郡陈参，勤身博学，被服如儒生”（《汉书·王莽传》），即时时处处以儒家的道德标准来要求自己。
他在家庭中恪守孝悌之道，“事母及寡嫂，养孤兄子，行甚敕备”（《汉书·王莽传》）。他的伯父大将军王凤在家养病期间，“莽侍疾，亲尝药，乱首垢面，不解衣带连月”（《汉书·王莽传》）。王莽的哥哥王永早死，他对待哥哥王永的儿子王光也是视同己出。王光比王莽的儿子王宇年纪小，王莽让他们同一天结婚，来贺喜的宾客满堂。就在办喜事、招待宾客的时候，“一人言太夫人苦某痛，当饮某药，比客罢者数起焉”（《汉书·王莽传》）。
他在社会交往中，还礼贤下士，广交俊杰。
莽休沐出，振车骑，奉羊酒，劳遗其师，恩施下竟同学。诸生纵观，长老叹息。（《汉书·王莽传》）
外交英俊，内事诸父，曲有礼意。（《汉书·王莽传》）
散舆马衣裘，振施宾客，家无所余。收赡名士，交结将相卿大夫甚众。故在位更推荐之，游者为之谈说，虚誉隆洽，倾其诸父矣。（《汉书·王莽传》）
他的“折节力行”使得“宗族称孝，师友归仁”（《汉书·王莽传》）。他的叔父王商上书皇帝，表示愿意分出自己的封户给王莽，其他如长乐少府戴崇、侍中金涉、中郎陈汤等当时的名士都替王莽美言，“上由是贤莽”。永始元年（前16年），成帝封王莽为新都侯，而王莽“爵位益尊，节操愈谦”。高官厚禄的生活并没有使他变得骄奢淫逸、贪图享乐，恰恰相反，即便是在王莽辅政之后，也依然克己守礼，没有丝毫懈怠。
莽既拔出同列，继四父而辅政，欲令名誉过前人，遂克己不倦，聘诸贤良以为掾史，赏赐邑钱悉以享士，愈为俭约。母病，公卿列侯遣夫人问疾，莽妻迎之，衣不曳地，布蔽膝。见之者以为僮使，问知其夫人，皆惊。（《汉书·王莽传》）
尽管班固对王莽的评价是“匿情求名如此”“敢为激发之行，处之不惭恧”（《汉书·王莽传》），但不可否认的是，他“勤劳国家，直道而行，动见称述”（《汉书·王莽传》）。王莽在当时确实享有极高的声誉与口碑。尽管因外戚而显赫，但王莽无疑是外戚中的“异类”。王莽成为天下表率的过程，究竟是刻意钻营还是确有圣德，史家众说纷纭。但我们可以确认的是，他已经成功地塑造了自己“盛德”的形象。他屡次受封，屡次推让，为了让他接受封赏，动辄成百上千人为他上书请命。
元始四年，王莽遣大司徒司直陈崇等八人分行天下，览观风俗。王舜上奏说：
天下闻公不受千乘之土，辞万金之币，散财施予千万数，莫不向化。蜀郡男子路建等辍讼惭怍而退，虽文王却虞芮何以加！宜报告天下。（《汉书·王莽传》）
王舜的这个奏议将王莽与周文王相提并论，这就将王莽推到了一个极高的位置，暗示王莽虽为人臣，但德行足以匹配圣王之位。
在班固的叙述中，王莽的推让并非出于真心，但这三番五次推让的过程，已经赚足了天下人心。更为重要的是，王莽奏请：
宜立诸侯王后及高祖以来功臣子孙，大者封侯，或赐爵关内侯食邑，然后及诸在位，各有第序。（《汉书·王莽传》）
王莽的这一奏议极大地安抚了刘氏宗亲。而他“上尊宗庙，增加礼乐，下惠士民鳏寡，恩泽之政无所不施”（《汉书·王莽传》）的做法，也获得了儒生集团极大的好感与认同，展示了王莽博施济众、乐善好施的儒者情怀。正如钱穆所说，王莽“出王氏极盛之门第，而奉王贡书生谨节之论，修己治人，坚守敢为，此则不易得耳”
。
尽管在《汉书》中，班固深感王莽的众望所归与颂声交作之虚伪，但这确实是真实发生过的历史。抛开封建正统史家的立场，我们不能否认的是王莽所具有的儒者风范与情怀。在为政上，他思慕古昔，试图恢复圣王的政治制度；在家庭中，他折节恭俭，力行孝悌，甚至大义灭亲。他的四个儿子中除了王安因病而死，其他三个由嫡妻所生之子，以及他的嫂子、侄子，或自杀，或被王莽勒令自杀，下场凄惨。对儒学倍加推崇的王莽为什么对家人如此苛刻无情？班固对王莽家庭的惨剧这样评论：
初，莽以事母、养嫂、抚兄子为名，及后悖虐，复以示公义焉。（《汉书·王莽传》）
可以说，“王子犯法与庶民同罪”的口号喊了几千年，可究竟有几个君主能真正做到呢？在质疑王莽对亲人严苛的同时，我们也不得不承认，王莽确实做到了大义灭亲，这也是中国古代帝王中极其少见的特例。葛承雍说：“平心而论，王莽的‘治家’诫子是相当严格的，如果说这是汉代家庭家长中权威、重孝的表现，倒不如说是王莽本人受‘修身齐家治国平天下’的儒家理想主义支配的结果。”
换言之，与其说他冷酷严苛，对家人无情，不如说他中儒学之毒太深（彭永捷语）。
孟子说，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），“身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。而身正的现实表现形式则是固有的宗法规范——孝。在王莽一步步走向权力最高峰的过程中，这一点得到了充分的体现。有学者指出，“以礼义为人处世行政，成为人之进退有度、执政得当、变凡为圣的唯一砝码”
。王莽成为皇帝之前的身体力行，就是对这一观念的最好证明。就像钱穆先生所指出的那样：“如果我们把王莽代汉置于西汉儒学史与政治史的互动关系中来看，人们将不难发现，王莽代汉不过是‘完成了儒家的由圣人受天命登位的期望’而已。”
王莽的“为政措施，又有以合一时学者之议论，以深重于民间之所想望”
。但我们也必须看到，在儒家“以德致位”的逻辑中由道德修养的境界高下可以推及政治地位的高低，一旦否定了“位”，必然会质疑其“德”。“德”与“位”互相捆绑最后导致的可能是德与位的双重否定。
汉代儒生对王莽近乎狂热的拥戴，最终将王莽推上了权力的最高峰。始建国元年，王莽如愿正式登基，改国号为“新”。王莽登基实现了中国历史上第一次从儒生跃升为皇帝的转变。从理论上来说，这是儒家“德位合一”的政治理想第一次也是唯一一次现实演绎。然而，随着新朝的建立与灭亡，关于王莽的登基究竟是“篡位”还是“禅让”的争论便展开了。
《荀子·臣道》曰：“逆命而不利君谓之篡”。颜师古注《汉书·成帝纪》：“逆取曰篡”。《管子·白心》：“臣而代君曰篡也。”以禅让为政权转移方式的尧舜禹时代，不存在篡位一说，政权转移不在家族中进行，不以血亲为原则。只有在以世袭为政权转移方式的“家天下”中，才有“篡逆”这种情况的存在。
在儒家的思想传承中，周公、伊尹的摄政成为后世君臣关系的典范。
帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。三年，伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。（《史记·殷本纪》）
太甲失德，违背了汤之道，伊尹囚禁太甲而摄政，当太甲改过自新之后便还政于他，既维护了祖先的原则也维护了世袭制度。
在先秦文献中，也有与儒家完全不同的说法。“伊尹放太甲于桐，乃自立。伊尹即立，放太甲七年。太甲潜出自桐杀伊尹。”
在《古本竹书纪年》的叙述中，伊尹成为一个不折不扣的篡位者。在这两种截然相反的观点背后，一致的是对“摄政”这一问题的态度，即“摄政”与“篡位”仅一步之遥。因此，当公孙丑问孟子时，孟子如是回答。
公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦。太甲贤。又反之，民大悦。’贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”（《孟子·尽心上》）
是否有“还政”之心，成为衡量是否有“篡逆”之意的标准。按照这一标准，王莽自然是一个“篡逆”之臣。
为了巩固周朝统治，保护成王，周公作为摄政者代替年幼的成王进行统治，成王成年之后周公又还政于他。
成王少，周初定天下，周公恐诸侯畔周，公乃摄行政当国。管叔、蔡叔群弟疑周公，与武庚作乱，畔周。周公奉成王命，伐诛武庚、管叔，放蔡叔。以微子开代殷后，国于宋。颇收殷余民…周公行政七年，成王长，周公反政成王，北面就群臣之位。（《史记·周本纪》）
世袭政治下“摄政”与禅让政治下“摄政”的不同之处就在于，“尽管三代时期摄政者按照唐虞时期的转换原则可以成为统治者，但是无论何种情况，摄政者都会辅佐世袭者并使自己臣服于统治者”
。正因“摄政”的性质暧昧，所以，即使是周公，也曾经被怀疑其摄政的动机，管叔等也以此为借口散布周公觊觎王位的流言。
其后武王既崩，成王少，在强葆之中。周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践阼代成王摄行政当国。管叔及其群弟流言于国曰：“周公将不利于成王。”周公乃告太公望、召公奭曰：“我之所以弗辟而摄行政者，恐天下畔周，无以告我先王太王、王季、文王。三王之忧劳天下久矣，于今而后成。武王早终，成王少，将以成周，我所以为之若此。”（《史记·鲁周公世家》）
中国封建社会的正统史家多从维护“一家一姓”的立场出发，将王莽看作一个不折不扣的“篡位者”。与此同时，认为王莽是“篡逆”而非“禅让”的另一个重要原因是并不存在主动让位的一方。在王莽整个“受禅”的过程中，在位的帝王并未将王位主动让给他。在王莽即位的诏书中提到：
赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祇畏，敢不钦受！（《汉书·王莽传》）
这就是说，“汉与新之间的禅让，不是发生在孺子婴与王莽之间，而是发生于汉高祖之灵与王莽之间（或赤帝与黄帝之间），王莽的受禅实践中没有一个像尧那样的禅让行为的发出者”
。换言之，这只是他自己一厢情愿的“独角戏”。仅从这一点来说，便不符合从尧舜禹禅让传说以来一以贯之的“禅让模式”。
持王莽“篡位窃国”观点的学者，多数认为王莽从摄政开始，就已经显露出他的狼子野心。需要注意的是，在以禅让为政权转移方式的政治制度下，“摄政”对王位继承人的历练与考察，也是保证政权转移平稳过渡的有效方式。“于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。”（《史记·五帝本纪》）而在以世袭为政权转移方式的王权专制制度下，“摄政”本身就是一种模糊君臣界限的政治行为。儒家之所以称颂世袭政治下的摄政大臣，一个重要原因就是他们虽然手握重权，但依然恪守君臣名分，而无僭越非礼之举。王莽在登基之前，他自己与群臣则多次将他与伊尹、周公、霍光等进行比附，力图塑造又一个贤臣典范。
纵观王莽“得位”的整个过程，尽管在其过程中将王莽比于霍光、伊尹，但一以贯之的是对周公的效仿，强调最多的是“如周公故事”。从儒家“德位合一”的政治理想来说，王莽是一个勇于践行理想的先行者与开拓者，王莽的登基，是他作为一个有着内圣外王信仰的儒生的必然结果。
这从王莽对周公的效仿中便可窥见一二。
王莽对周公的效仿有几个极具代表性的事件。其一，王莽效仿周公金縢藏策。周公金縢藏策一事所表现出来的孝悌之道为历代所称颂。《尚书·金縢》中记载了他虔诚地向祖先祈祷，请求祖先让武王病愈，愿以己身代替武王辞世，上天去侍奉先人。王莽在平帝生病之时也效仿周公金縢藏策。
平帝疾，莽作策，请命于泰畤，戴璧秉圭，愿以身代。藏策金縢，置于前殿，敕诸公勿敢言。（《汉书·王莽传》）
然而，王莽这番作为，在后人看来，与其说是表达“愿以身代”的诚意，不如说是一场高明的政治作秀。
其二，效仿周公作《大诰》。在翟义起义散播“王莽鸩杀平帝”的说法之时，王莽做出如下举动：
莽日抱孺子会群臣而称曰：“昔成王幼，周公摄政，而管蔡挟禄父以畔，今翟义亦挟刘信而作乱。自古大圣犹惧此，况臣莽之斗筲！”群臣皆曰：“不遭此变，不章圣德。”（《汉书·翟方进传》）
因此，王莽仿照《周书》作《大诰》，“遣谏大夫桓谭等班于天下，谕以摄位当反政孺子之意”（《汉书·王莽传》）。
其三，效仿周公制礼作乐。王莽制礼作乐成功之后，群臣的奏言显然将王莽提升到了一个比周公还高的地位。
昔周公奉继体之嗣，据上公之尊，然犹七年制度乃定。夫明堂、辟雍，堕废千载莫能兴，今安汉公起于第家，辅翼陛下，四年于兹，功德灿然。…唐虞发举，成周造业，诚亡以加。（《汉书·王莽传》）
从上述几个王莽效仿周公的事例中可以看出，对于王莽这样一个怀有“以德致位”理想的儒生来说，周公的政绩与言行是他努力的方向与目标。美国学者艾兰曾说：“无论尧、舜、禹、伊尹或周公，都是潜在的篡位者，但都未曾利用其权力。…夏商周的摄政者由先君处接管政权，又还政于幼王。而另一方面，唐虞时代则在君主老迈时接管政权但不推翻旧君主。虽如此，两种情况中的摄政者，都自愿使其基于美德权力居于世袭权力之次。”
然而，到了王莽这里，他不甘心做一个“摄政者”，他迈出了最后也是最关键的一步——“即真”，成为真正的皇帝。基于美德的权力在世袭制确立的几百年之后，第一次超越世袭权力，真实演绎了一幕“以德致位”的禅让。
综合以上分析可以看出，不论是提出“孔子素王论”的今文经学，还是深受古文经学影响的王莽，在面对“德”与“位”关系这一问题的时候，都展现出较为一致的态度：“以德致位”乃是儒者共同追求和推崇的理想模式，道德修养的境界高下与政治地位的高低紧密相连。然而，随着新莽王朝的败亡，王莽这个一度被寄予厚望的“儒生皇帝”跌落为乱臣贼子的代名词，儒家“以德致位”的理想在世袭政治逐渐稳固之后转为对“有位者有德”的期待，并通过“正君心”“格君心之非”等一系列努力而展开。