下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
孔子删述六经，以六经教门人弟子。经者，常也。经典记载着恒常不易的道理。儒家经典被中央政府立于学官，成为一切政治主张和决策的依据，研究和解释经典的“经学”，成为儒家学者依据文本生产思想的主要方式。王莽是喜欢从儒家的“本本”出发的典型，他的每项改制都严谨地从经典上寻找根据。
学术界以往对于王莽改制的研究，关注的焦点多集中在其经济领域的变革以及改制失败原因的分析上，而对于其改制的经典依据关注甚少，或者直接将其认定为据《周礼》而改制。那么在其改制所依据的经典中，除了《周礼》之外，对儒家其他经典的采用情况如何，是否反映了一般认为的今古文经学势同水火的争斗情况，对于这些问题需要进行明确的解释。
始建国元年（9年），王莽下诏：
更名大司农曰羲和，后更为纳言，大理曰作士，太常曰秩宗，大鸿胪曰典乐，少府曰共工，水衡都尉曰予虞，与三公司卿凡九卿，分属三公。每一卿置大夫三人，一大夫置元士三人，凡二十七大夫，八十一元士，分主中都官诸职。（《汉书·王莽传》）
王莽这一改革的经典依据，并非来自《周礼》。而是源于《礼记·王制》。《礼记·王制》中有云，“天子三公，九卿，二十七大夫，八十一元士”。而在这一系列的改动中，最有代表性的是将大司农改名“羲和”，后又改为“纳言”，太常改为“秩宗”，大鸿胪改为“典乐”，少府改为“共工”。羲和、纳言、秩宗、典乐、共工，都是《尚书》中所记载的尧舜时代的官名。在《尚书·舜典》中还记载了舜任命垂为共工，伯为秩宗，夔为典乐，龙为纳言等。
天凤三年（16年）五月，王莽对吏禄制度作出如下改革：
《周礼》膳羞百有二十品，今诸侯各食其同、国、则；辟、任、附城食其邑；公、卿、大夫、元士食其采。多少之差，咸有条品。岁丰穰则充其礼，有灾害则有所损，与百姓同忧喜也。（《汉书·王莽传》）
这一改革依据的经典是《周礼》：
膳夫掌王之食饮膳羞，以养王及后、世子。凡王之馈，食用六谷，膳用六牲，饮用六清，羞用百有二十品，珍用八物，酱用百有二十瓮。（《周礼·膳夫》）
不过，王莽在《周礼》规定的基础上又添加了一些新的内容。比如，“岁丰穰则充其礼，有灾害则有所损，与百姓同忧喜也”，突出了官吏应心系百姓，但遗憾的是这一制度在后来的实践中并未得到很好的落实。
天凤元年（14年），王莽下诏：
以《周官》《王制》之文，置卒正、连率、大尹，职如太守；属令、属长，职如都尉。置州牧、部监二十五人，见礼如三公。监位上大夫，各主五郡。…分长安城旁六乡…分三辅为六尉郡，河东、河内、弘农、河南、颍川、南阳为六队郡…置六郊州长各一人，人主五县。及它官名悉改。大郡至分为五。（《汉书·王莽传》）
王莽虽说“以《周官》《王制》之文”，但仔细加以考辨，《王制》中并无相关记载，而诏书中的相关内容却与《周官》（即《周礼》）中的乡遂制度颇为相似。《周礼》记载，周在地方行政机构的设置上，实行乡遂制，即“五家为比”，“五比为闾”，“四闾为族”，“五族为党”，“五党为州”，“五州为乡”（《周礼·大司徒》），“五家为邻”，“五邻为里”，“四里为酂”，“五酂为鄙”，“五鄙为县”，“五县为遂”（《周礼·遂人》）。
天凤元年，王莽对州县的设置进行了调整：
常安西都曰六乡，众县曰六尉。义阳东都曰六州，众县曰六队。粟米之内曰内郡，其外曰近郡。有鄣徼者曰边郡。合百二十有五郡。九州之内，县二千二百有三。公作甸服，是为惟城；诸在侯服，是为惟宁；在采、任诸侯，是为惟翰；在宾服，是为惟屏；在揆文教，奋武卫，是为惟垣；在九州之外，是为惟籓：各以其方为称，总为万国焉。（《汉书·王莽传》）
王莽这项改革，可以在《周礼》与《尚书》中找到依据。《周礼·夏官·职方氏》记载：
乃辨九服之邦国，方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。
《尚书·禹贡》亦有类似的记载：
五百里甸服。百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服。百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服。三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服。三百里夷，二百里蔡。五百里荒服。三百里蛮，二百里流…
而对比王莽诏书与《周礼》《尚书》中的内容，应当说王莽较多地采用了《尚书》中的说法。
居摄三年（8年），王莽仿照周制建立五等爵封制。至始建国四年（12年），王莽又“授诸侯茅土”。诏书曰：
州从《禹贡》为九，爵从周氏有五。诸侯之员千有八百，附城之数亦如之，以俟有功。诸公一同，有众万户，土方百里。侯伯一国，众户五千，土方七十里。子男一则，众户二千有五百，土方五十里。附城大者食邑九成，众户九百，土方三十里。自九以下，降杀以两，至于一成。（《汉书·王莽传》）
关于爵封制的记载可见于《礼记》与《周礼》：
王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。…天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。（《礼记·王制》）
凡建邦国，以土圭土其地而制其域。诸公之地，封疆方五百里，其食者半；诸侯之地，封疆方四百里，其食者参之一；诸伯之地，封疆方三百里，其食者参之一；诸子之地，封疆方二百里，其食者四之一；诸男之地，封疆方百里，其食者四之一。（《周礼·大司徒》）
对比王莽在诏书中的规定与《周礼》《礼记》中的内容不难发现，王莽之制与《礼记·王制》中的分封制度基本一致，而与《周礼》并不一致。显然，王莽改制并非完全根据儒家经典《周礼》，对一般认为从属于今文经学系统的《礼记·王制》亦有所采用。
“五均”以及赊贷是王莽改制的重要组成部分，《汉书·王莽传》以及《汉书·食货志》中对此均有详细的记载：
莽乃下诏曰：“夫《周礼》有赊贷，《乐语》有五均，传记各有斡焉。今开赊贷，张五均，设诸斡者，所以齐众庶，抑并兼也。”遂于长安及五都立五均官，更名长安东西市令及洛阳、邯郸、临菑、宛、成都市长皆为五均同市师。（《汉书·食货志》）
对于赊贷的规定如下：
民欲祭祀丧纪而无用者，钱府以所入工商之贡但赊之，祭祀无过旬日，丧纪毋过三月。民或乏绝，欲贷以治产业者，均授之，除其费，计所得受息。毋过岁什一。（《汉书·食货志》）
按照王莽的诏书，“五均”来自《乐语》，臣瓒注曰：“其（《乐语》）文云：‘天子取诸侯之土以立五均，则市无二贾，四民常均，强者不得困弱，富者不得要贫，则公家有余，恩及小民矣。’”（《汉书·食货志》）而王莽五均制中的“司市”“五均官”的设置，均效仿《周礼·大司徒》中的“司市”“肆长”。
除了“五均”，王莽还增加了不生产税的征收，规定如下：“凡田不耕为不殖，出三夫之税；城郭中宅不树艺者为不毛，出三夫之布；民浮游无事，出夫布一匹。其不能出布者，冗作，县官衣食之。”（《汉书·食货志》）这类征税的依据是来源于《周礼》的。如《周礼·载师》载：“凡宅不毛者，有里布；凡田不耕者，出屋粟；凡民无职事者，出夫家之征。”《周礼·闾师》载：“凡无职者出夫布”。
王莽对币制的改革变动，很大一部分原因并非出于经济生活与货币流通的需要，而是为了彰显新王朝与旧王朝的区别和实现儒家经典所设计的理想社会。
王莽即位之后第一次更改币制，是为了凸显其受命的标志。
今百姓咸言皇天革汉而立新，废刘而兴王。夫“刘”之为字“卯、金、刀”也，正月刚卯，金刀之利，皆不得行。博谋卿士，佥曰天人同应，昭然著明。其去刚卯莫以为佩，除刀钱勿以为利，承顺天心，快百姓意。（《汉书·王莽传》）
而其后的两次更改币制，都是取法儒家经典的设计，以复古的方式对儒家学说进行实践，“宝货”制的设计与取名尤其凸显了这一点。“更作金、银、龟、贝、钱、布之品，名曰‘宝货’。”（《汉书·食货志》）可见，不仅在名称上如此，王莽还试图恢复龟、贝等作为货币。
在这其中，“宝货”取名于周景王时所铸大钱，“布货十品”中的“次布”来自《周礼·廛人》，“元龟”来自《诗经·泮水》，“龟宝四品”中的“公龟”“侯龟”“子龟”则取自《礼记·王制》。
对以上援引的七例王莽依经改制的措施加以分析，可以看出：王莽改制，虽然依据《周礼》为多，但并不局限于《周礼》，而是对《尚书》《礼记》等均有所创造地采用。因此，应当说王莽改制所依据的经典并不局限于古文经，而是今古文经兼采并用。尽管西汉末年今古文经学之争势同水火，但在王莽改制所依据的经典中并未表现出完全排斥今文经而只采信古文经的情况。此种情况的出现，与王莽对待经典的态度有着密切的联系。换言之，只要是可以补我所需、为我所用的，那么不论今古文均加以采信。
另外，王莽对于经典中所记载的制度，并非不加改造地使用，而是有所损益和改造的。但问题的关键在于，即便有所创新，经典中的制度是否就适用于西汉末年的社会，是否可以解决当时深重的社会危机？更耐人寻味的是，虽然王莽以《周礼》为蓝本的社会变革最终失败，但是一千余年后，王安石又再一次依据《周礼》进行变法，那么《周礼》这一经典究竟有何特殊之处？
按照《汉书》中的记载，王莽居摄三年九月，刘歆与博士诸儒七十八人皆曰：
摄皇帝遂开秘府，会群儒，制礼作乐，卒定庶官，茂成天功。圣心周悉，卓尔独见，发得《周礼》，以明因监，则天稽古，而损益焉。（《汉书·王莽传》）
事实上，《周礼》一书以及《周礼》与王莽改制的关系在学界一直以来都存在着极大的争议，可谓众说纷纭。
《周礼》又名《周官》，主要内容是“体国经野、分职设官”。换言之，它是对整个社会运行秩序、政治运作模式的一种全面设计与建构。千百年来，《周礼》的作者、真伪、成书年代等问题成为学界的悬案，学者们对此展开热烈的讨论。《周礼》为周公所作这一观点曾经被很多经学家接受，这也曾是流传最广泛、影响最大的观点。朱熹说：“《周礼》是周公遗典也…周家法度在里。”（《朱子语类》卷八十六）孙诒让在其《周礼正义》中也指出：“粤昔周公，缵文武之志，光辅成王，宅中作洛，爰述官政，以垂成宪，有周一代之典，炳然大备。”（《周礼正义》卷一）
但也有学者认为，《周礼》中记载的制度并不是真实存在的，很大一部分是刘歆等学者为王莽改制而进行的创作和附会。此种说法首倡于宋代儒者，如胡安国、胡宏父子就以此观点批判王安石变法。而经清末的今文学家廖平、康有为等人的阐发，该说影响颇大。现代的钱玄同、杜国庠、徐复观等人也纷纷撰文表示赞同此说。
而随着考古的新发现与释古而非疑古方法的更多被采用，大多数学者对周公做《周礼》说和刘歆伪造说均表示了否定。
基于不同的证据和理由，围绕《周礼》形成了种种不同的观点。我们现在所要做的，并不是判定和考证哪种观点更接近历史的真相，而是从政治哲学的视角去关注莫衷一是的观点背后所蕴含的深切意义。在中国古代社会，《周礼》是一部特殊的经书，它的特殊就在于它“是中国思想史上一部‘乌托邦’作品”，它全面地设计了一套国家政权的运行体系，“这一套乌托邦的设计特别受到儒家型知识人的重视，因为儒家的特色之一便是要‘改造世界’”
。正因为传统儒家学者笃信《周礼》是“周公致太平之书”，从而使得它在历次社会改革中扮演的角色与承担的使命都异乎寻常重要。与其说对《周礼》的作者、真伪等问题的讨论是学术争鸣，不如说是基于不同政治观点而展开的论战。
如前所述，将王莽的多份改制诏书与《周礼》的内容对照可以看出，王莽将儒家所信奉的“天人之学”推崇到了极致。在王莽看来，《周礼》中所记载的是完美的、理想的人间秩序。作为君主，只要将其设计移植到现实政治中来，最后必将收获天下太平的美满结局。而在某种意义上来说，王莽对《周礼》的这一态度基本也可以看作西汉末年儒生的共识。正如《潜夫论》中所说：
索道于当世者，莫良于典。典者，经也。先圣之所制；先圣得道之精者以行其身，欲贤人自勉以入于道。故圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也。…是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。（《潜夫论·赞学》）
在汉代儒者眼中，既然经典中早已包含解决一切现实问题的良方。那么，只要通经致用，就可以近于圣人之道。
到了宋代，王安石对《周礼》极为推崇，他将《周礼》作为先王之道的载体，并且亲自撰写了二十二卷的《周礼新义》。《宋元学案·荆公新学略》中说：“荆公生平，用功此书最深，所自负以为致君尧舜者，俱出于此。”而认为《周礼》为刘歆所伪造的宋儒胡安国、胡宏等人，则指出刘歆之所以伪造《周礼》，其目的在于“附会王莽，变乱旧章，残贼本宗，以趋荣利”（《胡宏集》），并进而以此批判王安石变法。换言之，围绕《周礼》所产生的种种观点与争论，正是现实道路选择的焦虑在学术领域的折射。对此，姜广辉先生指出，“每当社会变革的时代，便有重新诠释经典的迫切需要。经典诠释活动常常反映出人们在新与旧之间、活的与死的之间进行选择的制度焦虑与人生焦虑”
。
不过，即便有了《周礼》这样一套完美的制度设计，那么将其运用于现实社会与政治运行之中是否就可以实现理想的天下大治？对于王莽改制，学界通常认为，正是由于王莽的“泥古不化”，以教条主义的态度将《周礼》中的制度设计直接照搬到现实中来，才使得国家混乱，民不聊生，新朝速亡。那么，我们到底应当如何看待《周礼》所设计的制度本身？对于《周礼》中所记载的制度的现实性与可行性，欧阳修曾经提出质疑：
夫内设公卿、大夫、士，下至府史、胥徒，以相副贰；外分九服、建五等、差尊卑以相统理，此《周礼》之大略也。而六官之属略见于经者五万余人，而里闾县鄙之长、军师卒伍之徒不与焉。王畿千里之地，为田几井，容民几家？王官、王族之国邑几数？民之贡赋几何？而又容五万人者于其间，其人耕而赋乎？如其不耕而赋，则何以给之？夫为治者，故若是之烦乎？此其一可疑者也。…秦既诽古，尽去古制。自汉以后，帝王称号，官府制度，皆袭秦故，以至于今虽有因有革，然大抵皆秦制也。未尝有意于《周礼》者，岂其体大而难行乎，其果不可行乎？夫立法垂制，将以遗后也，使难行而万世莫能行，与不可行等尔。然则反秦制之不若也，脱有行者，亦莫能兴，或因以取乱，王莽后周是也，则其不可用决矣。此又可疑也。然其祭祀、衣服、车旗似有可采者，岂所谓郁郁之文乎？三代之治，其要如何？《周礼》之经，其失安在？宜于今者，其理安从？（《居士集》卷四十八）
欧阳修的质疑可谓切中要害，一针见血地指出了《周礼》所记载的制度之烦琐与脱离实际。当代学界亦有学者指出，“一国之制，必然是该国历史长期发展的产物，其职官之设，也必然随时势而变异，呈现出各自的特点，春秋列国之制多不相同，即是明证。《周礼》若是某朝典制实录，当有这种‘不规则’的特性。…然而，《周礼》中所记载的制度，是过于理论化、过于整齐、过于繁缛的制度”
。《周礼》的制度看起来完美，可若要在现实社会中实施却未必行得通。正如彭林教授所说，“他（《周礼》的作者）并没有针对时弊，一一救其失，而是想将现实世界全盘推到，另砌炉灶，按照他自己的世界观重新设计理想社会”
。
就政治制度的建构而言，王莽改制的目标是要还原周公时代的政治制度。这一制度，在儒者心目中是崇高完美、令人向往的，但这种理想的制度就一定适合西汉末年的社会需要，能成为解决现实的社会与政治问题的灵丹妙药吗？
例如王莽“授诸侯以茅土”的封土建国，就无疑是一场“专念稽古之事”的闹剧。殷初诸侯三千，周初诸侯一千八百，殷周通过大封宗族，以作屏藩，同时实现中央对地方的控制与管辖。但正如柳宗元的分析，“盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也”（《封建论》）。汉初时的“立宗子，封功臣”，除了以作屏藩的目的之外，也是笼络人心之举。然而，大规模的分封诸侯带来的弊端也不容小觑，而且被汉初的“七国之乱”所证实。王莽代汉之际，王莽的德行为众人所称颂。而汉诸侯王“亲属疏远，生于帷墙之中，不为士民所尊，势与富室亡异”（《汉书·诸侯王表》），势力早已今非昔比，无法对其构成威胁。众多汉诸侯王“厥角稽首，奉上玺韨，惟恐在后，或乃称美颂德，以求容媚”（《汉书·诸侯王表》）。然而王莽一厢情愿地模仿周制，其开具的却是空头支票，授完茅土不能兑现，反而弄巧成拙尽失人心。王莽动辄以恢复圣人之制为己任，却不明白纵然是圣人之制，也早已因其不合时宜而应当退出历史舞台，成为历史的遗迹。
既然《周礼》中记载的制度的现实可行性已经受到质疑，那么王莽、王安石为何还要对此孜孜以求呢？《四库全书总目提要·周礼新义》有这样的论述：“《周礼》之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，欲济以富强，又惧富强之说必为儒者所排击，于是附会经义以钳其口，实非真信《周礼》为可行。”
换言之，王安石只是托《周礼》之名，行变法之实。而对于王莽依照《周礼》改制，鲁惟一先生指出，“后来也成为神圣经典的这部经书，是一个精心设想的乌托邦，它记述了一种很可能从未以这种形式存在过的行政制度…但它无疑完全适合王莽的总目标，即重建理想化了的古代制度”
。因此，与其说《周礼》是对周代官职的记载，不如说《周礼》为我们描绘了国家“乌托邦”的蓝图，其目的在于展示一种理想的、和谐的社会秩序与政治模式。需要特别注意的是，这仅仅是一种既源于政治实际又高于政治实际的政治构想，绝非能够解决一切现实问题的万能药方。余英时先生就曾指出，“一百多年以来，许多知识人似乎深信，只要他们精心设计的社会改造的蓝图实现了，中国的一切问题都将迎刃而解”
。尽管王莽的复古改制早已成为历史的遗迹，但此种解决问题的思路却仍应得到更加深刻、彻底的反思。
首先，就为政理念来说，王莽依经改制的政治实践与儒家一贯推崇的为政理念严重背离。
在儒家思想乃至中国传统的治国之道中，以民为本的观念具有极为重要的地位。从西周之后，民为国家之根本的观点成为历代统治者的共识。由民为国家之根本而衍生出的富民、教民、养民的思想对中国古代社会的政治生活影响巨大。而在富民、教民、养民这三者中，富民乃是重中之重。《尚书·洪范》将“富”列为“五福”之一，“皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民”。民生问题解决了，教化与政令才能得以有效贯彻，民众也才能听命于君主。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》）正是我们耳熟能详的经典表述。
西汉末年，“齐众庶，抑兼并”成为时代的诉求，而王莽改制的种种措施，亦是以此为目标而进行的。吕思勉指出，“新室政治，可分数端：一曰均贫富，二曰兴教化，三曰改官制，四曰修庶政，五曰兴学术。凡莽之所怀抱者，多未能行，或行之而无其效，虽滋纷扰，究未足以召大乱，其召乱者，皆其均贫富之政，欲求利民，而转以害之之故也”
。换言之，在思想上，王莽确实认同并且努力承袭富民、教民的基本方针，但该方针在具体政策的制定与实施的过程中却被严重扭曲变形，不但没有达到预期的“天下大治”，反而“以求治者致败”。正如有学者所指出的，中国政治思想追求民本与政治实践实行驭民的矛盾给中国政治的总体化解释带来困难，使人们陷入以政治构想看中国政治太美好，而以政治实际看则太残忍的事实悖论和解释困境之中。
这种背离或者说矛盾，在王莽改制的诸种措施当中表现得尤为突出。
与此同时，原本是藏富于民的富民措施也在贯彻执行中演变为与民争利的剥削手段。钱穆先生总结，王莽改制的措施大致有两类，一类是涂以稽古为尚者，一类是关涉民生者。前者不但无关民生，且多有滋扰不利；后者“远承贾晁董生，近师王贡。推本古昔，着意小民。其意不可谓不美”
。这些出于“着意小民”的措施有两种情况：一是没有得到真正贯彻，如井田制及禁止奴婢买卖的规定自始至终就没有得到真正的执行；二是给民生带来不便与破坏，如币制改革的本意是抑兼并、均贫富、厚民生，但实行结果却是农商失业，食货俱废，对经济生活造成了极大的破坏。而五均六管更是成为与民争利、加重剥削的合法手段。天凤四年（17年），会稽、琅琊发生暴动，“莽遣使者即赦盗贼”，使者回来对王莽说：“盗贼解，辄复合。问其故，皆曰愁法禁烦苛，不得举手。力作所得，不足以给贡税。闭门自守，又坐邻伍铸钱挟铜，奸吏因以愁民。民穷，悉起为盗贼。”（《汉书·王莽传》）大臣费兴也说：“国张六管，税山泽，妨夺民之利，连年久旱，百姓饥穷，故为盗贼。”（《汉书·王莽传》）
除了与民争利，王莽的“驭民”还表现为刑罚的烦苛。儒家为政以仁的训导源远流长。而对于王莽来说，以“德”为内涵，以“仁”为指向、以“富民”为目标的“政”要依靠刑罚的手段来实现，这本身就是极大的讽刺，更与以民为本的宗旨背道而驰。况且对于儒家来说，即便是制定刑罚，也应服务于德治与礼治的要求。“是周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经。”
以至于光武帝刘秀平定天下之后，将王莽繁复的法律条文悉数废除。“光武…至天下已定，务用安静，解王莽之繁密，还汉世之轻法。”（《后汉书·循吏列传》）
其次，就其具体的施政措施而言，王莽的改制没有一个循序渐进的过程与步骤，更谈不上一个整体的改革规划。社会管理并不是各个部门单打独斗，而国家大政方针的制定，更有着“牵一发而动全身”的巨大影响，这也是对统治者执政智慧的考验。可以说，具体政治举措的不得当是王莽改制失败的重要原因之一。一个成功的改革应该是温和的、循序渐进的，尽量照顾到社会各阶层的利益，而且要尽量落实到具体的细节中。这就要求统治者既能从大处着眼还能从小处落墨。而反观王莽改制，不论是土地改革、奴婢政策，还是五均六管、币制改革，既没有与之配套的细化措施，更没有循序渐进，所凭借的只是一介儒生的意气用事与繁密严苛的强制命令。这样一来，纵有一腔美意和宏图大志，在具体施政措施的整体规划和与之配套的行动细节上却一塌糊涂，王莽改制以失败而告终便成为一个必然的结局。钱穆先生曾经惋惜叹道：“以当时境土之广，人民之众，一政府高高在上，于此诸端，苟能精心密虑，推行以渐，犹惧不克济。今莽徒志在民生，事慕古昔，遂谓可以一意孤行，企足而待效，则宜乎其种天下之大乱也。”
与王莽同时代的儒生桓谭也曾指出：“王翁嘉慕前圣之治，而简薄汉家法令，故多所变更，欲事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事。释近趋远，所尚非务，故以高义退致废乱，此不知大体者也。”（《新论·言体》）
钱穆先生这样评价：“不察民间实况，不通社会真情，空依古代文字记载，强为变易。”
纵观王莽改制的种种扰民之处，钱穆先生的此番评价可谓一针见血地指出了诸多流弊的症结所在。
地皇三年，“莽知天下溃畔，事穷计迫”，下诏废除了即位以来所有不便于民的改制措施。至此，王莽在不得已的情况下不得不宣告其改制的全面失败。对于王莽改制失败，吕思勉先生的评述可谓全面、精准：
王莽当日所定的法令，有关实际的，怕没有一件能够真正推行，而达到目的，因此而生的流弊，则无一事不有，且无一事不厉害。其余无关实际，徒资纷扰的，更不必说了。王莽是个偏重立法的人，他又‘锐思于制作’，而把眼前的政务搁起。尤其无谓的，是他的改革货币，麻烦而屡次改变，势不可行，把商业先破坏了。新分配之法，未曾成立，旧交易之法，先已破坏，遂使生计界的秩序大乱。全国的人，无一个不受到影响。王莽又是个拘泥理论、好求形式上的整齐的人。他要把全国的政治区划、依据地理，重新厘定，以制定封建和郡县制度。这固然是一种根本之图，然岂旦夕可致？遂至改革纷纭，名称屡变，吏弗能记。他又要大改官制，一时亦不能成功，而官吏因制度未定，皆不得禄，自然贪求更甚了。对于域外，也是这么一套，如更改封号及印章等，无关实际、徒失交涉的圆滑，加以措置失宜，匈奴、西域、西南夷，遂至背叛。
在王莽的改制过程中，儒家的政治构想下落为变形的政治实践，固然有操作层面的因素，比如忽视实际、政令多变等原因，但儒家政治构想自身存在局限与困境也是毋庸置疑的事实。儒家政治思想更多的是理念设计、价值指向，在实际运作方面的欠缺不容忽视。在思想内容与价值支持方面，儒家是成功的；但当这套思想观念下落到现实的政治实践中时，儒家学者并没有相应地设计出一套完备的为政措施对其进行支撑以及贯彻。现代学者阎步克亦有评论：“由于中国这个农耕社会的特有进化过程，已经发展出了相当复杂化的专制官僚体制，它管理着辽阔的国土和千万小农，处理着兵刑钱谷、考课铨选等等复杂的行政事务，在这个时候，理性行政就已成为那一体制赖以生存和运作的命脉。”
不可否认的是，儒家政治思想在理性行政方面的建树显得尤为不足。如此一来，若将儒家政治思想不加消化与分析地直接应用于国家行政，就必然会因其理性程度的不足在与现实政治的碰撞中产生诸多问题与矛盾，最终陷入政治理想与政治现实悖反的尴尬困境。
最后，从秩序重建的层面来看，西汉后期汹涌激荡的复古思潮，一方面是思想界对现实政治危机的回应，另一方面更是一种寻求完美神圣的“王道”政治的努力。在现实政治危机的反衬下，这种完美神圣的“王道”政治愈发崇高，对其向往之情也愈加迫切。在汉儒眼中，儒家完备的礼制正是这种完美神圣的“王道”之治的现实载体与精神寄托。在这种情况下，以恢复古制为核心内容的改制迫在眉睫。“制定则天下自平”不仅是王莽一人的看法，在某种程度上已经成为汉儒的共识，即儒家礼制完备之日便是四海承平之时。儒家的礼制作为“一个囊括了宗法社会生活各个方面的整体性制度安排”
，已经远远超出规则与标准的范围，成为一种理想的人间秩序的代表。
从这个意义上来说，理想的人间秩序的建立成为王莽诸多改制措施背后的中心议题。更确切地说，在儒家经典与儒生的历史想象中，这种秩序在上古三代圣王的实践中一度成为政治现实。这种理想的人间秩序，包括社会秩序、政治秩序、经济秩序等，从个人的安身立命到国家的兴衰存亡无不囊括其中。此种理想的人间秩序，便是以儒家经典为理论载体，以上古圣王之道为价值支撑而呈现出来的儒家政治理想。对这种理想的人间秩序的追求，亦是对儒家理想社会与理想政治的追求，《孟子·万章》《礼记·王制》《礼记·礼运》《荀子·王制》对此都有过讨论。但这种讨论仅限于理论层面，从未付诸实践。而王莽改制的一个重要意义就在于他第一次将儒家关于理想社会与理想政治的构想付诸实践。从这个意义上来说，理想的人间秩序的构建是贯穿王莽改制的一个永恒的主题。无论是他的政治改革还是经济改革，都以建立一种理想的人间秩序为己任，是他为构建儒家理想社会与理想政治的努力。
从汉代经学义理与实践的互动关系来看待王莽改制，汉代经学注重的是以经义为治国的价值之基。刘歆至郑玄等人对《周礼》的挖掘、整理与重视，逐步奠定了汉代经学中以礼解经的发展脉络，这一过程也是《周礼》在经学中地位不断提升的过程。对此，王葆玹先生说：“由于《周礼》是以官制为框架，讲述社会政治制度的系统，故而郑玄三《礼》之学获得权威地位，标志着中国礼学的巨大转变，即由专讲典礼仪式及日常礼节的礼学，转变为讲述社会政治制度的礼学。”
而对《周礼》中经义的探索与实践，可谓自王莽始。虽然王莽的这一实践以失败而告终，但却开启了构建礼制以治国的探索。
从政治哲学的视角分析王莽改制，他所试图取法的，不仅是古代经典中的礼制与礼仪，更重要的是上古三代的政治精神，这也是儒家政治哲学的价值源头。但是，在具体的实践之中，他更多的是对经典古礼的简单移植，而不能因地制宜地加以运用，这就非但没有继承圣王之治的政治精神，反而背离了王道精神所要求的因革损益。王莽改制的最终目的和愿望是建立一个王道社会。但对于王道的向往，并不等于可以把对王道政治的构想全盘照搬到现实政治生活中来。更多时候，对王道的向往与追求是一种对王道思想所推崇的价值的认同。从这个意义上来说，如何使圣贤们的思想遗产转化为当下的理论资源，即如何从王道政治中“取法”，是历久弥新的永恒话题。