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就政治观念的变迁而言，从禅让到世袭的演变，其背后是道德政治与世袭政治之间的矛盾和角逐，是道德原则与血亲原则的对抗，是亲亲与尚贤两种观念之间的紧张，更是传子与传贤两种选择之间的取舍。鲁惟一在《剑桥中国秦汉史》中对此有精辟的论述：“按照汉儒的信条，人在世上的地位是由他靠教育而得以显露的内在价值所决定的；这被解释成一种合乎道德的、遍及宇宙的法则。既然皇帝位于政治和社会等级制度的顶点，他就应当从最有价值的人们中挑选出来。但是他之据有皇位与儒家有关教育、贤能和以功受奖的信条毫不相干，它仅仅是由于出身和继承的权利。因此，王朝统治的原则损害了儒家的基本理想。”
在儒家理想中，德才兼备优先于世袭资格。出于“不以天下之病而利一人”的考量，尧最终选择了传贤而非传子。然而，这种考量的背后也隐约地反映出从尧的时代开始就显露出世袭逐渐取代禅让的趋势。
在尧舜禹的禅让传说中，具有世袭继承资格的丹朱、商均等人均因失德而失去继承资格。“禹曰：…‘无若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔昼夜额额，罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。’”（《尚书·益稷》）按照儒家的价值观念，尧舜弃子选贤的行为是大公无私的，要给予高度的赞扬，儒家认为这是任人唯贤的体现。《吕氏春秋·孟春纪》曰：“尧有子十人，不与其子而授舜”。在《吕氏春秋·季春纪》中也有：“尧、舜，贤主也，皆以贤者为后，不肯与其子孙”。而在《韩非子》中，记载了对这种传贤不传子的不满与反抗。
尧欲传天下于舜，鲧谏曰：“不祥哉！孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏曰：“孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，又举兵而流共工于幽州之都。于是天下莫敢言无传天下于舜。仲尼闻之曰：“尧之知舜之贤，非其难者也。夫至乎诛谏者，必传之舜，乃其难也。”（《韩非子·外储说右上》）
《韩非子》中的这段记录与儒家经典中的说法迥异，但这恰恰说明了传子与传贤这两种观念之间的冲突和碰撞。如果说尧舜禹禅让传说中透露出来的“尚贤”精神是在非世袭制度下对贤能之人绝对的推崇的话，那么到了春秋战国时期，诸子百家所讨论的“尚贤”则是在世袭制度业已完善、以“亲亲”为特征的宗法社会中的任贤使能。
春秋战国时代，周天子的王权式微，各诸侯国要成就霸业就必须招揽人才，任贤使能。随着秦国的崛起，各诸侯国贵族为了对抗强秦、挽救本国危亡，竭力网罗人才。他们礼贤下士，广招宾客，一时间尊贤纳士之风盛行，以养士而著称的“战国四公子”就是其中的代表。先秦诸子更是纷纷发表尚贤言论，这股“尚贤”思潮对以“亲亲”为核心的周代世卿世禄制度造成了极大的冲击和影响。而在先秦显学中，墨家对尚贤最为推崇。《墨子·尚贤》系统阐述了墨家的尚贤思想与尚贤的重要意义。在墨子看来，尚贤是为政治国之本、长治久安之方。
综合儒、墨等各家学说，“尚贤”有两个重要原则：第一，不以出身低微或高贵而论能力。无论他们的社会地位如何，只要是圣贤，有才干，就可以将治理国家的重任交托给他。《墨子·尚贤中》：“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。伊挚，有莘氏女之私臣，亲为庖人，汤得之，举以为己相，与接天下之政，治天下之民。”而这种知人善任也是圣主明君应该具有的政治素质。能否做到任人唯贤也被看作是否是有德之君的重要标志。“桀蔽于末喜、斯观，而不知关龙逢，以惑其心而乱其行；纣蔽于妲己、飞廉，而不知微子启，以惑其心而乱其行。”（《荀子·解蔽》）亡国之君往往亡于沉湎酒色，宠幸小人，排斥圣贤。“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）而圣君明主之所以成就一番事业，正是因为能够亲近贤人，远离小人。
第二，不以关系的亲疏或远近而论才干。尽管禹的父亲鲧被处决，但舜依然选定禹继承他的权力。“舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。”（《左传·僖公三十三年》）不仅君主如此，大臣也应该有不以关系的亲疏、远近论贤能的意识，为君主推荐能人。《左传·襄公三年》：“祁奚请老，晋侯问嗣焉。称解狐，其仇也，将立之而卒。又问焉。对曰：‘午也可。’于是羊舌职死矣，晋侯曰：‘孰可以代之？’对曰：‘赤也可。’于是使祁午为中军尉，羊舌赤佐之。”因此，《左传》大赞祁奚，称其“唯善，故能举其类”（《左传·襄公三年》）。“祁大夫内举不弃仇，外举不失亲。”（《左传·襄公二十一年》）
尧舜传贤不传子，说明了道德原则高于血亲原则；而一旦世袭制建立之后，道德原则就只能在承认世袭制合法化的前提下展开。孟子说：
匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义；三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”
《孟子·万章上》中的这段话阐释了为什么孔子、周公、益、伊尹具有大德却无法成为如舜、禹这样的统治者。孟子区别了“匹夫而有天下”和“继世以有天下”。对于匹夫来说，“有天下”需要满足两个条件：一个是“德必若舜禹”，即要有大德；另外一个是“又有天子荐之”，即要有在位帝王向天推荐，使之获得天的认同。而对于通过“继世”获得最高统治权的人来说，桀纣获得政权的合法性是不容置疑的，只有在像桀纣这样无道失德的前提下，其统治权才会被剥夺。朱熹说：
继世而有天下者，其先世皆有大功德于民，故必有大恶如桀纣，则天乃废之。如启及大甲、成王虽不及益、伊尹、周公之贤圣，但能嗣守先业，则天亦不废之。故益、伊尹、周公，虽有舜禹之德，而亦不有天下。（《孟子集注·万章章句上》）
这也是“益、伊尹、周公不有天下”而安心居于臣子之位的重要原因。伊尹摄政又还政的例子进一步说明了世袭制度是不容挑战的。任贤使能是在圣贤安于臣子之位的前提下展开的，而并非跨越君臣之间的鸿沟。换言之，在世袭权力建立之后他试图为道德政治寻找生存的根据与发展的空间。这也不得不说是道德政治对世袭权力合法性的承认与妥协。
如果说在尧舜禹的禅让传说中的“尚贤”是以获得政权为最终指向的，那么世袭制度之下的“尚贤”更多的则是一种王权专制制度下的理想和追求。这种理想与追求是以承认世袭制度的合法性为前提的、对君主任贤使能的要求和期待。
汉代之后，尧舜禹禅让虽多被提及，但早已不复先秦诸子讨论得那般热烈。秦汉以后确立起来的以中央集权为特点的皇权专制制度使得“天下为公”成为历史的遗迹。备受先秦诸子推崇的“尚贤使能”也必须在承认政权世袭合法性的前提下得以展开。随着历史的发展，尧舜禹禅让所代表的政权转移方式逐渐成为美好的想象和久远的传说。而在面对皇权专制制度下的种种黑暗与弊端的时候，对禅让的美化与向往便会更加强烈，尧舜禹的禅让成为儒者批判现实政治的参照。这种趋势，在西汉末年的社会中有着明显的表现。这也从一个侧面折射出道德政治与世袭政治之间的矛盾逐渐变得尖锐和激烈。
西汉末年，政治黑暗，矛盾重重，社会危机一触即发，人们逐渐对西汉王朝的统治感到失望以至绝望，认为汉朝气数将尽，应当改朝换代。在深重的社会危机的影响下，经过先秦诸子理想化塑造的禅让学说闪耀着点点希望之光，为西汉晚期的儒生们所青睐，掀起了一股强劲的议禅思潮。经过汉儒改造之后的禅让学说，已与先秦诸子所谈论的尧舜禹禅让传说多有不同。西汉的禅让学说与五德终始说、符瑞灾异说、天人感应论以及谶纬神学等多种元素相结合而形成其独特面貌。按照五德相生相克的历史循环论，一德将衰，灾异频现，昭示着旧王朝该寿终正寝。符瑞降临则预示着新圣出现，奉天受命，通过禅让的方式掌握最高政权，进而改正朔、易服色，重建太平盛世。这种易姓受命的议禅思潮的背后，其实是“人民对于汉帝信仰的衰微”
，对汉王朝统治的失望与不满。
这种失望与不满，肇始于汉昭帝时期。昭帝元凤三年（前78年），董仲舒的再传弟子眭孟（名弘，字孟）首倡禅让。《汉书·眭弘传》：
孝昭元凤三年正月，泰山莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。是时昌邑有枯社木卧复生，又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰“公孙病已立”，孟推《春秋》之意，以为“石柳皆阴类，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者易姓告代之外。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也”。
眭孟据此上书说：“先师董仲舒有言，虽有继体受文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”在“大道既隐，天下为家”的世袭社会中，眭孟的这一主张注定为自己招来杀身之祸。值得注意的是，尽管后来眭孟以妖言惑众、大逆不道之罪被霍光诛杀，但由此开启的儒生议禅的风气却并未因眭孟的死而销声匿迹，反而一发不可收拾。
汉宣帝神爵二年（前60年），儒生盖宽饶上书谈及五帝传贤的故事触怒了汉宣帝。
是时上方用刑法，信任中尚书宦官，宽饶奏封事曰：“方今圣道浸废，儒术不行，以刑余为周召，以法律为《诗》《书》。”又引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”书奏，上以宽饶怨谤终不改，下其书中二千石。时执金吾议，以为宽饶指意欲求禅，大逆不道。谏大夫郑昌愍伤宽饶忠直忧国，以言事不当意而为文吏所诋挫…上不听，遂下宽饶吏。宽饶引佩刀自刭北阙下，众莫不怜之。（《汉书·盖宽饶传》）
盖宽饶是否有劝宣帝禅让的意思颇具争议，朝中大臣“以为宽饶指意欲求禅”似乎更像欲加之罪，但对世袭制度下的最高统治者谈论传贤就已经犯了他们的大忌，加之朝臣危言耸听，盖宽饶必然是死路一条。但汉儒议禅的热情并未因眭孟和盖宽饶二人之死而有所消退，反而持续高涨。与此同时，伴随着发端于董仲舒的符瑞灾异之说的加入，西汉的禅让学说更加丰满、完善，并具有鲜明的时代特色。元成之际的易学家京房、谷永善言灾异，通过对《周易》的解读、发挥言说灾异，告诫皇帝。
汉成帝时，又有甘忠可作《天官历》《包元太平经》，说“汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号”（《汉书·哀帝纪》），试图劝说统治者通过再受命的形式来继续维持统治。甘忠可的建议不仅未被采纳，他本人还被加上“假鬼神罔上惑众”的罪名治了死罪。
哀帝即位之后，甘忠可的弟子夏贺良又于建平元年（前6年）上书鼓吹“再受命”：
汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。（《汉书·李寻传》）
求子心切的哀帝采纳了他的建议，以建平二年（前5年）为“太初元将元年”，号位“陈圣刘太平皇帝”。但过了两个月，毫无应验。夏贺良遭遇了与他老师同样被杀的命运。
更值得一提的是，哀帝时期不仅儒者鼓吹改元易号再受命，甚至连皇帝本人也有将帝位禅让于人的想法。《汉书》记载，佞臣董贤的父亲为他的儿子董宽信求娶大臣萧咸的女儿，请王闳到萧咸家试探。当王闳向萧咸说明来意之后，萧咸惶恐不敢答应，并私下对王闳说：“董公为大司马，册文言‘允执其中’，此乃尧禅舜之文，非三公故事，长老见者，莫不心惧。此岂家人子所能堪邪！”（《汉书·董贤传》）后来，哀帝在麒麟殿设宴，董贤父子亲属被请来饮酒，王闳兄弟侍中中常侍都在旁边，哀帝酒后看着董贤笑着说：“吾欲法尧禅舜，何如？”王闳劝阻说：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗庙，当传子孙于亡穷。统业至重，天子亡戏言！”（《汉书·董贤传》）哀帝听了沉默不高兴，左右皆惶恐，后来哀帝疏远王闳，不再让他侍宴。董贤固然集哀帝的万千宠爱于一身，但能让哀帝产生禅让于他的想法，亦足可见禅让学说在当时的流行与认可程度非同一般，若不是王闳等人的劝阻，汉代的禅让事件会不会提前上演也未可知。
班固在《汉书》中评论道：
幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎《易》《春秋》。然子赣犹云“夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻”已矣。汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免乎“亿则屡中”。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不量浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！（《汉书·李寻传》）
汉代言阴阳灾异的儒生们的下场大多悲惨，班固对此也深感惋惜和痛心，并告诫学者引以为戒。尽管如此，这种借阴阳灾异而谈论改朝换代的传统却从未消亡，并对西汉王朝的统治产生了重要的影响。思想界所热议的汉德渐衰须再受命以及禅让学说绝非空穴来风，或是儒生们的闭门造车。对每况愈下的社会政治状况的强烈不满与批判，才是这股愈演愈烈的议禅之风背后真正的推动力。在理论与现实的双重推动下，西汉王朝最终酝酿出王莽“受禅”一幕，需要的只是时间的发酵与时机的把握。
西汉晚期的议禅思潮另一个重要特征就是禅让学说与谶纬神学的结合。汉哀帝和汉平帝时期，谶纬泛滥。谶或谶语，是上天对人间吉凶祸福的启示或预言。纬是相对经而言的，是对经书的解释，特别是神学化解释，这些解释又被托于孔子。根据纬书的说法，孔子作六经之后，又作了一些补充的著作，就是《易纬》《诗纬》《春秋纬》《乐纬》等。因为谶纬有图有书，又称“图书”“图纬”“图谶”。谶纬的发展流变，《四库全书总目提要》中有较为明确的论述：
案：儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者诡为隐语，预决吉凶。《史记·秦本纪》称卢生奏录图书之语，是其始也。纬者经之支流，衍及旁义。《史记·自序》引《易》“失之毫厘，差以千里”，《汉书·盖宽饶传》引《易》“五帝官天下，三王家天下”，注者均以为《易纬》之文是也。盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书大传》，董仲舒《春秋·阴阳》，核其文体，即是纬书。特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。（《四库全书总目提要·易类六》）
谶纬的主要内容是符命、预言，故又叫“符命”“谶记”，或称“经谶”。谶纬内容庞杂，除了对经书经义的解释，还包括天官星历、灾异感应、谶语符命，以及天文地理、风土人情，甚至还有驱鬼镇邪、神仙方术等，是今文经学政治化过程中与神学迷信相结合的产物。
谶纬之所以在哀平之世泛滥，这与当时的社会状况有着密不可分的关系，《汉书》中这样描述哀平之世：
阴阳错缪，岁比不登，天下空虚，百姓饥馑，父子分散，流离道路，以十万数。而百官群职旷废，奸宄放纵，盗贼并起，或攻宫寺，杀长吏。（《汉书·孔光传》）
在空前严重的政治危机的笼罩下，尖锐的社会矛盾一触即发，而豪强、宗室以及外戚们为了争权夺利相互倾轧。谶纬，则成为统治集团蛊惑百姓、玩弄权术的工具。《后汉书》中有载：“自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以言。”（《后汉书·张衡列传》）而谶纬神学与禅让学说的联姻，为禅让蒙上了一层神秘的面纱。
建平二年，夏贺良向哀帝奏“赤精子之谶”，说：“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。”（《汉书·李寻传》）当时哀帝下诏改元，以应谶语。而到了王莽这里，利用谶纬粉饰太平、玩弄百姓，一度达到了登峰造极的程度，最终他利用哀章伪造的《天帝行玺金匮图》和《赤帝行玺某传予黄帝金策书》，正式代汉称帝。
谶纬对于统治者来说，不啻一把双刃剑，王莽可以利用谶纬推翻别人的统治，其他人同样可以利用谶纬推翻他的统治。王莽认识到任意制造谶纬的危险和严重后果，因此在他受禅之后，曾下令采取严厉措施，禁止新的谶纬出现和流行。但这只是他的一厢情愿，谶纬在社会中的流行与泛滥一发不可收拾，为各种起义造反制造舆论、煽动人心。可以这样说，试图利用谶纬来谋取政权无异于玩火，到最后难免引火烧身。后来光武帝刘秀的即位，同样是利用谶语，“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”（《后汉书·光武帝纪》）。而汉末的黄巾大起义也是利用“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”的谶语发动的。
此起彼伏的议禅思潮到了西汉末年终于在王莽这里成功地进行了一次现实演绎。需要指出的是，传统史家多以“阴谋论”来看待王莽代汉这一事件，把王莽看作处心积虑谋取最高权力的篡夺者。《汉书·王莽传》里这样描述王莽：“受《礼经》，师事沛郡陈参，勤身博学，被服如儒生”。一个“如”字，生动地传达了以班固为代表的传统史家对王莽的轻视与不屑。尽管王莽师从陈参学习《礼》，对儒学推崇备至，但班固这里用的却是一个耐人寻味的“如”，言外之意似乎是在说王莽只是以儒家的仁义道德为缘饰，而并非真正的儒生。而王莽“受禅”这一事件，更被认为是以“禅让”之名行篡逆之实，被后世历代儒生口诛笔伐，批判不休。然而，这种观点未免有所偏颇，仅从维护“一家一姓”的视角来看待王莽其人其事，必然会一叶障目不见泰山。纵观王莽从权臣到皇帝的这一转变过程，走的是一条谶纬造势、士人追捧、权臣居摄的稳扎稳打、步步为营之路。但从某种意义上来说，王莽之“受禅”，“是原始禅让政治所蕴藉的让贤精神的复活，是春秋战国时代儒家‘天下为公’政治理想在皇权君主专制制度下的变相落实”
。
首先，就其王莽的身份来说，在王莽的身上，实现了位高权重的外戚与倾慕古昔的儒生的完美结合。这也能够很好地解释为何王莽能够在“天下为家”的世袭制度下，在一片“颂声交作”声中实现最高权力非世袭的交接。而在此过程中，除了少数、零星的反抗之外，并未招致刘氏宗室以及百姓臣民大规模的不满和讨伐。这一现象是值得我们深思的。西汉末年引得诸多儒生争相谈论的议禅思潮背后蕴含的不仅是对现实政治的鞭笞与批判，更包含着改造黑暗现实的雄心壮志。王莽作为一个有着儒学情结的外戚，在他身上既有着王氏家族“翻手为云，覆手为雨”的权力与地位，还有着儒生的志向与追求。王莽的出现，正如余英时先生在他的《士与中国文化》一书中说的那样：“王莽本人是当时两种矛盾的社会势力的综合产物：从他的身世说，他乃是外戚，属于王氏势力的系统；但从其行事及其所推行的政策看，则他又代表了汉代士人的共同政治理想。他之所以后来成为众望所归的人物，便正是由于他一方面有王室的关系为凭借，而另一方面又获得了不少士人的归心。”
王莽走向权力顶峰的过程，经历了从“如霍光故事”到“如周公故事”再到以尧舜之事来称颂他的几个阶段。通过将自身与霍光、周公、尧舜等人比附，王莽从权臣到居摄再到即真，一步步实现了他的皇帝梦。
群臣上奏请太后封王莽为安汉公的奏言里，称“莽宜如光故事”，太后下诏“以故萧相国甲第为安汉公第”。萧何与霍光都是汉代为人称颂的贤相，尤其是霍光，更是“有安宗庙之功”。汉宣帝刘询在霍光在世的时候就赞扬他“宿卫忠正，宣德明恩，守节秉谊，以安宗庙”（《汉书·霍光传》），将王莽比于霍光，便是将王莽视为安邦定国、有功于江山社稷的栋梁之臣。
然而，耐人寻味的是，与王莽相比，霍光之所以被推崇的最为根本原因在于：霍光在当权时虽然八面威风，生杀予夺，但却没有进一步在形式上也要求做皇帝。他虽然一人之下万人之上，但是在行使权力的时候，依然打着皇帝的旗号。因此，霍光在历代史家的眼中，便成为封建道德的笃行者、矢志不渝的臣子典范。
而王莽却被认为是乱臣贼子，成为封建正统史家口诛笔伐的对象。
群臣以王莽比霍光之后不久，又以王莽比伊尹、周公。元始四年（4年），在臣民的要求下，“采伊尹、周公称号”，太后加封王莽为“宰衡”，“如周公故事”。伊尹、周公不仅都是名相贤臣，更为重要的是他们都以摄政而闻名。以这二人的称呼加封王莽，王莽摄政已经势在必行。王莽也在上书中这样形容自己：
臣以元寿二年六月戊午仓卒之夜，以新都侯引入未央宫；庚申拜为大司马，充三公位；元始元年正月丙辰拜为太傅，赐号安汉公，备四辅官；今年四月甲子复拜为宰衡，位上公。臣莽伏自惟，爵为新都侯，号为安汉公，官为宰衡、太傅、大司马，爵贵号尊官重，一身蒙大宠者五，诚非鄙臣所能堪。（《汉书·王莽传》）为了不辜负身蒙五大宠，王莽进行了大规模的制礼作乐。
莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛。立《乐经》，益博士员，经各五人。征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪，一异说云。（《汉书·王莽传》）
制礼作乐成功之后，王莽的姑母，当时的太皇太后接受群臣的建议，对王莽授予殊礼，下诏为王莽“加九命之锡”。根据杨永俊的考证，王莽所接受的“九锡之礼”是从九仪之命演变而来的。
根据班固《汉书·王莽传》中的记载，王莽“受绿韨衮冕衣裳，玚琫玚珌，句履，鸾路乘马，龙旗九旒，皮弁素积，戎路乘马，彤弓矢，卢弓矢，左建朱钺，右建金戚，甲胄一具，秬鬯二卣，圭瓒二，九命青玉珪二，朱户纳陛。署宗官、祝官、卜官、史官，虎贲三百人，家令丞各一人，宗、祝、卜、史官皆置啬夫，佐安汉公。在中府外第，虎贲为门卫，当出入者傅籍。自四辅、三公有事府第，皆用传。以楚王邸为安汉公第，大缮治，通周卫。祖祢庙及寝皆为朱户纳陛”。从《汉书》中这段有关“九锡之礼”的记载可以看出，王莽所受的“九锡之礼”涵盖了衣食住行各个方面，从日常生活的各个细节彰显受礼之人特殊而尊贵的地位，更为重要的是，还有弓矢、朱铖、秬鬯等象征征讨和祭祀的礼器。这一点，也诚如杨永俊所言，“九锡礼皆以准天子礼仪为准则，非人臣所有…它从礼仪角度上把人臣与君主放置于大致同一的水平”
。
王莽接受了“九锡之礼”后，平帝元始五年（5年）秋，宗室泉陵侯刘庆上奏说：“周成王幼少，称孺子，周公居摄。今帝富于春秋，宜令安汉公行天子事，如周公。”（《汉书·王莽传》）连刘氏宗室都支持王莽，王莽的影响力可见一斑。刘庆的这一奏议得到了群臣的赞同。
同年十二月，平帝崩。平帝死后，元帝已经没有后嗣，只能从宣帝的子孙中选择继承人。王莽就从宣帝的玄孙中选了年龄最小的仅两岁的刘婴，“托为卜相最吉”。与此同时，有人奏上符命，“前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方，有丹书著石，文曰‘告安汉公莽为皇帝’”（《汉书·王莽传》）。白石符命成为王莽政治生涯中的一个重要转折。王莽一反之前坚辞不受的态度，“使群公以白太后”。太后王政君的反应激烈，她说：“此诬罔天下，不可施行！”但王莽摄政已经成为大势所趋。太保王舜这样劝说太后王政君：“事已如此，无可奈何，沮之力不能止。又莽非敢有它，但欲称摄以重其权，填服天下耳。”（《汉书·王莽传》）从王舜的这段话中可以读出两层意思：一方面王莽“羽翼已成”；另一方面，也是对王莽真实意图的掩饰，即“欲称摄以重其权，填服天下耳”。太后听了只能同意，“其令安汉公居摄践祚，如周公故事”（《汉书·王莽传》）。
所谓的“居摄”，即“摄行皇帝之事”，并且在第二年改元为“居摄”。等到天子长大成人之后，则要还政于天子，“复子明辟”，退居臣位。刘歆等儒者对“居摄”则做了如下的解释：
居摄之义，所以统立天功，兴崇帝道，成就法度，安辑海内也。昔殷成汤既没，而太子蚤夭，其子太甲幼少不明，伊尹放诸桐宫而居摄，以兴殷道。周武王既没，周道未成，成王幼少，周公屏成王而居摄，以成周道。是以殷有翼翼之化，周有刑错之功。今太皇太后比遭家之不造，委任安汉公宰尹群僚，衡平天下。遭孺子幼少，未能共上下，皇天降瑞，出丹石之符，是以太皇太后则天明命，诏安汉公居摄践祚，将以成圣汉之业，与唐虞三代比隆也。（《汉书·王莽传》）
这其中的共同点便是对天下太平的追求。伊尹居摄是为了“兴殷道”，周公居摄则“成周道”，那么到了王莽这里，就是要达到“隆治平之化”“成圣汉之业”的伟大目标。
就在王莽“遂某即真之事”时，王莽的母亲过世。按照儒家的要求，王莽要为其母服丧三年，在经过羲和刘歆等众儒生商定之后，为王莽设计了一个折中的方案：
今功显君薨，《礼》“庶子为后，为其母缌”。传曰：“与尊者为体，不敢服其私亲也。”摄皇帝以圣德承皇天之命，受太后之诏居摄践祚，奉汉大宗之后，上有天地社稷之重，下有元元万机之忧，不得顾其私亲。故太皇太后建厥元孙，俾侯新都，为哀侯后。明摄皇帝与尊者为体，承宗庙之祭，奉共养太皇太后，不得服其私亲也。《周礼》曰“王为诸侯缌缞”，“弁而加环绖”，同姓则麻，异姓则葛。摄皇帝当为功显君缌缞，弁而加麻环绖，如天子吊诸侯服，以应圣制。（《汉书·王莽传》）
这样一来，王莽就以“不得顾其私亲”的理由，让自己的长孙王宗代替自己为自己的母亲服丧三年。而他自己则以天子吊诸侯的礼节以示哀悼。经过刘歆等儒生这一番巧妙设计，王莽将为母亲服丧三年的任务转移到自己的儿子身上。也正因为如此，班固说王莽“意不在哀”。
所有准备工作都就绪之后，齐郡新井、巴郡石牛、扶风雍石等符命继白石之后纷纷出现，王莽将其上奏王政君，并提出了进一步的要求：
臣请共事神祇宗庙，奏言太皇太后，孝平皇后，皆称假皇帝。其号令天下，天下奏言事，毋言“摄”。以居摄三年为初始元年，漏刻以百二十为度，用应天命。臣莽夙夜养育隆就孺子，令与周之成王比德，宣明太皇太后威德于万方，期于富而教之。孺子加元服，复子明辟，如周公故事。（《汉书·王莽传》）
王莽在上奏中提出了三个要求：第一，“奏言太皇太后，孝平皇后，皆称假皇帝”；第二，“天下奏言事，毋言‘摄’”；第三，进行改元，“以居摄三年为初始元年，漏刻以百二十为度，用应天命”。不得不说，王莽这三个要求，充分显露出他对皇位的觊觎和对最高权力的渴望。从朝见太皇太后、帝皇后皆“复臣节”到称朝见太后称“假皇帝”，再到“奏言太皇太后，孝平皇后，皆称假皇帝”，王莽试图逐渐实现由“假皇帝”到“真皇帝”的转变。但是，为了掩盖自己的企图，他还不忘强调，“孺子加元服，复子明辟，如周公故事”，即就像周公那样，等到孺子长大成人行冠礼之后就会还政于他。但这种承诺已经是一张空头支票，正如班固所说，“以视即真之渐矣”。
所谓新井、石牛、雍石等事件仅仅是“即真”的序幕，梓潼人哀章献上金匮符命，伪托天公及刘邦神灵之意，“言王莽为真天子”，则标志着高潮的真正到来。在“天命”的指引下，王莽顺水推舟地登上了皇帝之位并诏告天下说：
予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祇畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰“新”。其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。以十二月朔癸酉为建国元年正月之朔，以鸡鸣为时。服色配德上黄，牺牲应正用白，使节之旄幡皆纯黄，其署曰“新使五威节”，以承皇天上帝威命也。（《汉书·王莽传》）
王莽终于如愿登上了皇帝的宝座。
在王莽“受禅”之后，在对孺子婴的处置方式方面，形式上继承了先秦禅让的精神。“封尔为定安公，永为新室宾。”（《汉书·王莽传》）还为其建立封国，以奉先祀。
以平原、安德、漯阴、鬲、重丘，凡户万，地方百里，为定安公国。立汉祖宗之庙于其国，与周后并，行其正朔、服色。世世以事其祖宗，永以命德茂功，享历代之祀焉。以孝平皇后为定安太后。（《汉书·王莽传》）
王莽还流着泪歔欷说道：“昔周公摄位，终得复子明辟，今予独迫皇天威命，不得如意！”（《汉书·王莽传》）王莽的这一番感叹，还使得陪在周围的百官群臣备受感动。然而实际上，王莽对孺子婴绝非深怀愧疚与感恩之情，而是心存警惕与防备。“改明光宫为定安馆，定安太后居之。以故大鸿胪府为定安公第，皆置门卫使者监领”（《汉书·王莽传》），严格限制了孺子婴的自由。不仅如此，王莽对孺子婴，与其说养育，不如说虐待，“敕阿乳母不得与语，常在四壁中，至于长大，不能名六畜。后莽以女孙宇子妻之”（《汉书·王莽传》）。
而王莽能够成功代汉的原因之一是注意安抚西汉宗室。即位之前，对刘氏宗室百般安抚，加之王莽自己所表现出来的人格魅力与道德修养，具有一定的感召力和影响力。这也导致刘氏宗室内部发生分裂。一部分人支持王莽，以泉陵侯刘庆、广饶侯刘京为代表。刘庆奏请王莽“行天子事，如周公”；刘京则上书说齐郡出现新井，“摄皇帝当为真”。另一部分人则对王莽表现出强烈的反对，以安众侯刘崇、严乡侯刘信等为代表。他们认为王莽位高权重，迟早有一天“必危刘氏”，因此举起了反抗的大旗，尽管最后以失败告终。
但在即位之后，王莽则一反之前对待刘氏宗室的安抚态度，对刘氏宗室不断加以贬斥，罢官、免职、贬为平民，最后干脆赐王姓。王莽即位后，先是“诸刘为郡守，皆徙为谏大夫”（《汉书·王莽传》）。然后借改制之机，将改“王”为“公”。
汉氏诸侯或称王，至于四夷亦如之，违于古典，缪于一统。其定诸侯王之号皆称公，及四夷僭号称王者皆更为侯。（《汉书·王莽传》）
由“王”改为“公”王莽还是不放心，又罢免了为官的刘氏宗室。“诸刘为诸侯者，以户多少就五等之差；其为吏者皆罢，待除于家。”（《汉书·王莽传》）在王莽即位二年的十一月，干脆一道诏书收回诸刘玺绶，将之贬为平民。“五威将帅七十二人还奏事，汉诸侯王为公者，悉上玺绶为民，无违命者。”（《汉书·王莽传》）新莽一朝，除了刘歆等少数大力吹捧王莽等刘氏宗室之外，其余均从王公贵族变为一介平民，甚至以赐姓的方式改姓“王”，连自己的姓氏都必须改变。
莽曰：“可。嘉新公国师以符命为予四辅，明德侯刘龚、率礼侯刘嘉等凡三十二人皆知天命，或献天符，或贡昌言，或捕告反虏，厥功茂焉。诸刘与三十二人同宗共祖者勿罢，赐姓曰王。”唯国师以女配莽子，故不赐姓。（《汉书·王莽传》）
尽管王莽如何对待刘氏宗室《汉书》的记载并不多，但从这几条便足可见王莽对刘氏宗室的提防与警惕。王莽采取“禅让”这种形式获得政权固然避免了暴力革命的流血冲突，在形式上与儒家的政治理想相契合，但是这种“和平过渡”的方式贻害深远。尤其是王莽对待孺子婴和刘氏宗室的做法不断为魏晋时期打着“禅让”旗号的篡位者所效仿。而且，王莽对待孺子婴和刘氏宗室的做法也撕去了笼罩在尧舜禹禅让传说上温情脉脉的面纱，露出了皇权世袭制度下实行“禅让”不可避免的血腥与虚伪的一面。
王莽“受禅”最大的意义就在于他是在一家一姓的世袭制度下完成了异姓之间的禅让，这是对“家天下”社会中世袭原则的极大挑战。又因其改制失败，其“受禅”的正当性也被质疑。更为重要的是，王莽“受禅”之后，并没有打算同样用禅让的方式将帝位传给下一位德才兼备的异姓继承人，而是开创了另一个世袭王朝，“乃以临为皇太子，安为新嘉辟”（《汉书·王莽传》）。正如艾兰所指出的那样，“在王莽登基称帝后…《汉书》的本纪部分不再谈论周公而谈论舜、禹（当称帝时，王莽曾制造舆论追溯其祖为舜），因为适宜的模式不再是摄政，而是非世袭地继位”
。这也是王莽被后世正统史家口诛笔伐的重要原因之一。对他的批判也从某种意义上反映了人们对世袭这种占据历史主流的政权转移方式的认可程度。