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康德经由纯粹实践理性对象之考论先验地确立圆善之概念，并首先揭明：唯独意志自由连同其所立道德法则作为圆善及其实现或促进成为客体的根据。（KpV5：109）这在上节已详论。这一步工作是对圆善概念之先验根源的说明，依照康德的批判哲学，任何一个先验概念必须在先验性说明之后进一步对其客观有效性有所证明，因此，在圆善概念之先验性得到说明之后，康德要进一步解答“圆善在实践上是如何可能的？”
在《实践理性批判》之“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”那一章中，康德一开首就辩明：德行是至上的（oberste）善，但还不是整全的和圆满的（vollendete）善，为了成就圆善，还需要幸福。（KpV5：110）与德性相配称的幸福也构成一个可能世界的圆善的不可缺少的成素，这与德性相配称的幸福不仅是一种私人的需要，而且在“将世界上一般人视作为目的自身的无偏私的理性判断中也是需要的”（KpV5：110）。康德说：
倘若圆善依照实践规则是不可能的，那么命令去促进这圆善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的。（KpV5：114）
可见，“圆善在实践上是如何可能的？”这问题的解答不仅关涉“圆善概念”之客观有效性，而且关涉道德法则以及作为其存在根据的意志自由之客观有效性的进一步说明。尽管如我们上章所论，道德法则已经被说明为纯粹实践理性的事实，而意志自由的客观实在性也借着这理性事实得到证明。我想指出：圆善问题之提出是要进一步回答“道德法则如何并为何能使我们感有兴趣”这问题。我们知道，康德一再强调：道德法则不能以兴趣作为根据，否则就要沦为他律。在《基础》一书中，康德已论明，单就道德而论，我们完全不能说明德性如何并为何能使我们感有兴趣。并非由于道德法则使我们感兴趣，所以它才对我们人类有效，而是道德法则对我们人类有效，所以它使我们感兴趣。（Gr4：461）“人现实上是感兴趣于道德法则的。”（Gr4：460）康德以道德法则之研究和确立开始，在这个首出的工作中，“道德法则如何并为何能使我们感兴趣”这问题暂时存而不论；等到首出的工作完成后，康德才进一步提出，“道德法则作为至上的条件已经包含在圆善概念里面”（KpV5：109），圆善作为纯粹实践理性决定的终极目的，“这终极目的同时也就伴随着对客体的纯粹的理智的愉悦”（KU5：196）。这点要进至《判断力批判》才正式讨论，我们在本节中亦暂时不论。
“圆善在实践上是如何可能的？”这问题缘于：在“圆善概念”里，幸福和德性是两种在种类上完全相异的成素，从而它们的联结不能以分析的方式被认识。（KpV5：113）德行与幸福虽然同属一个圆善，然而《实践理性批判》之“纯粹实践理性之分析论”已表明：“德行的格准与个人幸福的格准就它们的至上的实践原则而论是完全异类，远不一致的。”（KpV5：112）于是，“圆善在实践上是如何可能的？”这个追问就是一个待解决的任务。（KpV5：112）
康德提出，在圆善的两个成素的联结问题上出现了纯粹实践理性的二律背反：第一个命题主张“追求幸福产生了有德行的存心的根据”；第二个命题主张“德行之存心必然产生幸福”。康德指出，第一个命题是绝对虚妄的；至于第二个命题只是有条件地虚妄的，理由是：只有在把我们作为感触界的实存方式视为唯一方式的情形下，第二个命题才是虚妄的。但是，“因为我不仅有权把我的存在思量为一个知性界中的智思物，而且甚至在道德法则上面具有我的因果性（在感触界里）的纯粹理智的决定根据，所以，存心之德性作为原因与作为结果的幸福有一种若非直接也是间接[借助一个智性的自然之创造者（intelligibelen Urhebers der Natur）]而必然的联系，这并非不可能”（KpV5：114）。如此一来，康德就提出：“要在与智性界的联系中寻找圆善的可能性。”（KpV5：115）
在《实践理性批判》之“实践理性背反之批判解答”一节中康德指出，德福问题上出现的背反完全是由于人只以感触的身份看人自己。如果人只是感触界中的存在，则“有德必有福”是假的。但是，人作为智性界的一智思物而存在，那么“有德必有福”并非不可能。因为人作为智性界的一分子，他就把自己从感性地被决定者提升至道德地被决定的智性界之秩序中。就人作为智性界一分子而言，圆善是实践地可能的，他的意志之诸格准就其材质而涉及此圆善也有客观的实在性。康德说：
至上的善（作为圆善的第一条件）是德性，反之，幸福虽然构成了圆善的第二成素，却仍然是如此：它是前者仅以道德为条件的，却依旧必然的结果。只有在这样一种隶属的次序下，圆善才是纯粹实践理性的整全的客体，纯粹实践理性必须把这圆善表象为可能的，因为尽一切可能促进圆善的实现，是纯粹实践理性的一个命令。但是，因为有条件者与条件的这样一种联结的可能性完全属于物的超感触的关系，而且不能按照感触界的法则而被给予，虽然这个理念的实践的后果，也就是意在实践圆善的那些行动是属于感触界的。所以，我们将努力建立那联结的可能性之根据，首先就直接在我们的力量（Gewalt）中者而论，其次就那不在我们的力量之中，但理性却把它作为我们在圆善（按照实践原则而必然的）可能性上的无能力（Unvermgens）之补充。（KpV5：119）
实现圆善为目标的行为也就是意志自由之行为，自由属超感触界，而意志自由之行为落在感触界，通过行为的结果就证实“意志自由”是直接在我们的力量中者。上引文中康德所论直接在我们力量中的圆善可能的首要根据，就是指“意志自由”；至于所论作为补充我们的无能力者，那是指心灵不朽（die Unsterblichkeit der Seele）和上帝存在（das Dasein Gottes）。关于首个根据（意志自由），康德已经在《实践理性批判》之“纯粹实践理性之分析论”中考论过了，我们在上章也已有详论。在这个首要根据确立之后，康德才进一步考论“心灵不朽”和“上帝存在”为何及如何能作为由意志自由先验地产生的客体（圆善）的条件。
在《实践理性批判》第二卷第二章“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”中有一节题为“纯粹实践理性设准之一：心灵不朽”，在该节中，心灵不朽之设准的论述理路概括说来是这样的：圆善在世界上实现是由道德法则决定的意志之一必然的客体，而在这样的意志中，存心完全符合道德法则是圆善的最高条件，但我们本性之道德分定只有在一个无限的进程中才能达到完全符合道德法则，若无这个道德分定的命题，道德法则就会完全从它的神圣性贬抑下来。现在，这种无限的进程只有在实存之无限延续以及这同一有理性者的人格性之预设上才是可能的，而“实存之无限延续以及这同一有理性者的人格性”就被称为心灵不朽。结果，由于这心灵不朽是不可分离地与道德法则相联结，所以它是纯粹实践理性的一个设准。（KpV5：122）所谓“设准”，康德是指“一种理论上在其本身不可证明的命题，但它却不可分离地附属于无条件有效的先验的实践法则”（KpV5：122）。这里，康德并不是像一些学者评论的那样要捡回在第一批判里已驳倒的主张，他并没有主张离开人的自由自律的道德主体而假定一个单纯的本体叫作心灵不朽。而毋宁说，他要通过与道德法则的执行的完整性相切合的持续性而把常住性（Beharrlichkeit）之标志给予道德主体（意志自由）以为其补充一个本体之实在的表象。康德说：“持存（Dauer）是在作为实践理性的整个目的的圆善中与道德法则相切合所需要的，实践理性通过这种持存之设准建立了那个心灵之最后的主体（letzten Subjekts）。”（KpV5：133）
从康德的考论中，我们清楚见到，“心灵不朽”再不是独断的理性心理学中虚构的单纯本体，更不是传统神学中那个与肉体二分的灵魂不灭的实体。恰切地说，“心灵不朽”无非就意志之超感触特性（自由）而言的人格性之常住性。只要我们不误解它为一种意志之外的实体物，那么它非但不是虚幻物，而且因着这人格性的无限延续的实存之设定，向着意志与道德法则的完全切合而趋于无穷前进才是可能的，由之，心灵不朽在道德实践上获得其依据意志自由及其道德法则的客观有效性。
道德法则引至圆善中第一而又是主要的成分即德性的必然的完整的问题，这问题只有在永恒中才能圆满解决，所以它引至心灵不朽之设准。这同一道德法则也必引至我们去肯定圆善中第二个成分即比例于德性的幸福之可能，这一成分之可能是单依据公正无偏的无私的理性为根据的。（KpV5：124）也就是引至我们“必须设定上帝之存在为必然地系属于圆善之可能者”（KpV5：124）。在第五节“纯粹实践理性设准之二：上帝存在”中，上帝存在之设准的论述理路是这样的：幸福是基于物理的自然与有理性者的全部目的，并且同样与此有理性者之意志的决定原则（道德法则）之相谐和。道德法则作为自由之法则是独立不依于自然而命令着的，一个有理性的行动者遵循道德法则而行是完全排除个人福报的考虑与计较的，否则他的行为就不是道德的；另外，他属于自然界的一分子，他亦依靠自然界，因而也不能因着他自己的力量使自然彻头彻尾地与他的实践法则相谐和。（KpV5：125）依此，一个至上的原因（obersten Ursache）之存在必须被设定为圆善之条件，这至上的原因不同于自然本身，它既是自然的原因，同时也包含幸福与德性两者间之准确谐和之原则。（KpV5：125）这就是上帝存在之设准。
众所周知，《纯粹理性批判》已雄辩地否决了一切关于我们知道有一上帝存在的主张。当康德在《实践理性批判》中提出“上帝存在”之设准，他并非要否定前一个批判取得的成果，他自始至终坚持：我们并不因着这个设准就能知道现实上有一个上帝存在。上帝存在之设准是道德信仰之事（res fidei），而并非属于学理信仰的有关上帝存在的学说。道德法则是具有自由意志的人所立，而不必预设上帝存在；倒是道德法则通过作为纯粹实践理性对象之圆善概念规定了作为至上的根源者（即上帝）之概念，从而为根源者（Urwesens）的神学概念（上帝）提供了意义。（KpV5：133）上帝之理念因着其作为圆善可能之条件而被赋予实在性，“但这实在性只是与道德法则的施行相关（而不是为思辨的任务）时被赋予”（KpV5：138）。为实现圆善之故而设定上帝存在也绝不是要求思辨理性假定一个逾越经验的新客体。（KpV5：135）康德在《实践理性批判》中正如同在第一批判中那样一如既往地坚持：“完全从纯然的概念来认识一个东西的实存是绝对不可能的。”（KpV5：139）
早在《纯粹理性批判》中，康德就如此后在一系列道德哲学著作中所一如既往地坚持那样，首先承认“现实上有纯粹的道德法则”（A807/B835），不考虑经验的动力（幸福），完全先验地决定有理性者的自由的使用，而且绝对地发出命令。正是道德法则的内在的实践的必然性产生圆善（德行与配享幸福），由之引向一个道德的世界创造者（上帝）之理念，这个理念作为目的原因发生作用，因而就赋予道德法则以效力。（A818/B846）康德说：
实践理性达到了一个作为圆善的唯一的根源者之概念，那么它绝不可冒险以为它已经越出其使用的一切经验的条件，高升到了对新对象的直接认知（Kenntnis），于是就能从这个概念出发，并从中推导出道德法则本身。因为恰恰是道德法则其内在的实践的必然性把我们引到一个独立的原因或一个智慧的世界统治者的预设，为的是赋予那些法则以效力，所以我们不能根据这种效力反过来又把道德法则视为偶然的，派生自纯然的意志的，尤其不能视为派生自一个我们若不依据道德法则来形成其概念就对其完全无概念的意志。就实践理性有权引导我们而言，我们之所以把行动视为责成的，不是因为它们是上帝的命令，相反，我们之所以把它们视为神的命令，那是因为我们内在地被道德法则所责成。（A818/B846）
依康德所论，一个道德的最高者（上帝）之意志不外是一个只能依据道德法则来形成其概念的意志，是我们把道德法则的绝对无条件的必然性表象为一个上帝的命令。康德任何时候都没有主张上帝可离开我们的意志自由所立的道德法则而自身有一种道德的动力。他多番严正指出，因着上帝的利诱和威胁而服从上帝的诫命，那是意志之他律，是对道德的败坏。在《基础》一书中，康德对意志之他律有详论，其中说：基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满之概念，或是基于作为我们的意志之决定因的一个独立的圆满（上帝之意志）之概念而引出的一切理性的原则，都是从他律的观点所取用的原则。（Gr4：441-442）康德在最后的《遗著》中又说：“道德的实践的理性，它包含行为的规则符合定言律令之义务法则，它就引导到上帝之概念。”（O.p22：116）“一个东西，它依据道德的实践的理性的义务法则（定言律令）命令一切有理性者，它就是上帝。”（O.p22：116）“有一个上帝在道德的—实践的理性中，也就是在人对正义和义务之关系之理念中，但不是作为一个在人之外的东西。”（O.p22：60）“上帝之概念是人的概念。”（O.p22：105）“上帝之概念是一个道德者之理念，作为一个公正的普遍命令。这不是一个假设的物，而是纯粹的实践的理性自身在其人格性中，以及与其推动力一起关涉到世界本质（Weltwesen）和他们的力量。”（O.p22：118）
依康德所论，根源自人的意志自由的道德法则自身是绝对无条件的命令，它才被表象为一个道德的最高者（如上帝）的诫命。绝非离开人自立的道德法则而有什么源自上帝的命令能够充当道德的动力。道德法则直接决定意志，它本身就是动力。（KpV5：72）康德的自律道德学说是要首先说明道德的超越根据，也就是首先要肯定人的道德本性：每一个人都具有成为道德者的能力（意志自由）。没有人对道德法则完全无所谓（A829/B857），没有人会堕落到在违反道德法则时不感到自己对这种行为持有抵制之心（MS6：379），否则他就与动物浑然无别，也就不复为人了。若否定人的意志具有自由自律之特性，则无真正的道德可言，而只有行为规范而已。但是，另外，人毕竟可不遵循甚至故意违反道德法则。理性之实践之使用不像脚的使用那样，凭借经常练习就自动发生。（KpV5：162）人需要时常怀着对道德法则的尊敬，并不懈怠地激发遵循道德法则而行的决心，每个人各别不同的意志从德性之统一的观点需要一个对每一个人有约束力的原因。这原因必须是一个唯一的至上的意志，它自身包含一切法则，它是唯一给道德法则以适当效力而对我们有约束力的原因。（A815/B843）这唯一的至上的意志，我们能够给它以“上帝”之名。康德说：只要限制理性的判断是关于“说法”（Ton），而不关于“事物”（Sache），那么人类理性的洞见就足以主张一个最高者并达到其确定的概念，这对人类来说是带来慰藉和有用的信仰。（A745/B772）
有学者以为康德在这些文本中主张有一个上帝在我们人类之外掌管幸福的分配，并据之批评康德拿上帝来保障幸福是一种戏论。这种见解实在值得商榷。诚然，我们能在基督教教义中找到“全能的幸福分配者”（KpV5：128）这层意思，康德在“纯粹实践理性设准之二：上帝存在”那一节中也是在与基督教学说相关之论说中述及它。但是，康德本人在一系列著作中提醒我们，上帝之设准作为“德福一致”之条件并非意味我们知道上帝为我们的幸福在做或已做了什么。他提出：人完全没有必要知道上帝的协助在什么地方，并且，根本不可避免的是，不同的人对这种协助之启示的来临会真诚地形成不同的概念。“知道上帝为他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是对每个人都必要的。但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，倒是重要的，对每个人都必要的。”（Rel6：52）他指出：“把幸福原则附会在上帝身上，说成是他的诫命的最高条件”（Rel6：51），那是不纯正的宗教理念。
依康德所论，人自身就完全有能力使自己成为道德者，德性地善的行为应归功于我们自己，必定不是借助外来的影响（Rel6：191）；并且，人（有理性者）在道德原则引导下就会成为他们自己的，以及同时也是别人的持久福祉的创造者。（A809/B837）不但道德的幸福是有理性者自身的自由意志之结果，就算外在地依赖自然的幸福也是直接地经由每一个人和其他人的相互行为而产生。有理性者能产生互相的真正幸福，这是独立不依于自然中的一切东西的，没有这，自然不能产生真正的幸福。（KGS19：202）就连那圆善的概念其实存也是通过我们的实践理性而可能的（KpV5：110），圆善的概念及由之引出的作为“德福一致”之条件的“上帝存在”之设准都只来自道德的原则。（KpV5：132）可见，康德决非主张在人的实践理性之外有一个上帝在掌管人的幸福。
毋宁说，康德设定上帝作为“配得幸福”的公正无私的裁判者。就“配得幸福”而言，我们人类需要完全公允的判断，因为一个人很可能会不能符合以理性为条件的幸福的要求，因此，他需要感到自己的判断是公允的，“如同由一个局外人作出，但同时又会感到理性强迫他承认这一判断是他自己的判断”（Rel6：6）。“善有善报”依据的是公正原则，它在人类理性能力最早萌动之前就已经植根于其中了。（KU5：458）人类从野蛮时期起就用各种粗糙的方式表达了这个要求，但直到我们提出一个按照道德法则来统治世界的至上的原因（上帝），我们才把它作为实现圆善的一个原则。
依康德所考论，不但德行在我们的力量（意志自由）中，幸福也依靠每一个人和其他人的相互行为产生。假若每一个人在任何时候都遵循道德法则，并且得到自然的配合，那么德福一致就会是必然的。但是，在我们人类中，并不是每一个人在任何时候都遵循道德法则而行，即使一个人自己严格地依从道德法则以为其行为的格准，但他不能预计他人也必如此，并且也不能预期自然方面将有助于他对幸福的期望。（Gr4：438）因之，康德提出：获得幸福之希望与使自己配得幸福的不懈努力之间的必然相连，“只有当我们把一个依照道德法则发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于根据的位置上时，才可以有希望”（A810/B828）。这样一个最高的理性康德设定为上帝。上帝之概念因着它表象包含每一个人的道德理性的一个共同的理性始成为一个决定的概念。在这里，康德并非主张我们可期望在人之外有一个上帝现实地干扰自然，而毋宁说，通过“上帝存在”之设准，康德揭示出：在人类这里，只有整个类才可能实现其整全的分定。（Anthro7：323）因此，也就需要设定一个唯一的最高的理性，它既源自每一个人自身的意志自由，同时又为每一个人高举于其个人意志之上，而命令每一个人依照自身所立道德法则努力不懈地创造第二自然——道德世界，亦即促进和实现圆善。
康德提出：唯有一个圆善[上帝之国（des Reichs Gottes）]的概念才能满足实践理性最严格的要求。（KpV5：128）上帝之国不过就是一个道德的世界，它是一个实践的理念，它的实行基于每个人皆依道德法则而由义务而行，因而也就是说，每一有理性者的一切行为之发生就像它们是出自一个把所有的私人抉意都包括在自身中或自身之下的至上的意志。（A810/B838）在这里，与所有人的一个道德上的立法者之单纯理念协调一致，这与一般义务的道德概念是同一的。（Rel6：6）上帝作为一个道德的世界统治者，无非就是“伦理共同体的一个共同的立法者”（Rel6：99）。
依康德的批判考论，自由之理念是唯一经由它在自然中可能的结果来证明它在自然中的客观实在性的超感触者的概念，正因此，另外两个超感触者（上帝和不朽）之理念与自然之间的联系才成为可能。（KU5：474）以及唯独通过意志自由在我们自身中有一道德原则，它才能决定我们之内的超感触者的理念，并依此才能够决定在我们之外的超感触者的理念，这样决定了，就可以决定对这三超感触者的一种认识，尽管只是在实践的意图中才可能的认识。（KU5：474）若没有我们人的意志之自由，我们尽管能对圆善、上帝存在及不朽这三个超感触的东西提供出一些相关客体之判断，但这些判断无论肯定的还是否定的，皆只同样是悬而未决的，“因为我们并不知道我们所判断的东西是有抑或无”（KU5：397）。在《判断力批判》§91“经由实践的信仰而产生的确信之种类”中，康德指出：自由之理念其对象是事实物（KU5：467）；而圆善、上帝存在和心灵不朽三者都是信仰物。（KU5：469）唯独通过意志自由产生圆善，并因着自由之法则（道德法则）命令我们实现圆善并以之为终极目的，因此我们唯一能够配得上使自己成为创造的终极目的（KU5：469）；为此，圆善作为道德法则所命令的结果，连同其可能性的我们唯一能思想到的两个条件（上帝存在和心灵不朽）始能够是一种“在实践方面对我们来说有客观实在性的一个理念”（KU5：469）。