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我们在上章已论，《实践理性批判》之“纯粹实践理性之分析论”通过“理性借以决定意志去践行的德性原理中的自律”这一事实阐明：纯粹理性是实践的。在这个事实中我们的纯粹理性证明自己实际上是实践的，也就是说，它能够独立不依于任何经验的东西自为地决定意志。（KpV5：42）也就是说：人作为有理性者其意志具有一种独立不依于外来的原因而决定其活动之特性，即其意志是自由的。由此之故，人的意志，一方面，由于属于感触界，认识到自己必然从属于自然的因果法则，同时另一方面在实践之事中，由于某种能够决定它在感触界中的因果性的力学法则（道德法则），它意识到它是一个能够在事物的智性的秩序（intelligibele Ordnung）中被决定的存在。（KpV5：42）这就表明：在实践领域指明的人的意志具有两方面的性格与《纯粹理性批判》所证成的超越区分学说完全一致。
在《纯粹理性批判》（连同《导论》）的工作中，康德已经依据超越区分学说而将同一有理性者之主体放在两种不同的联系中考虑，一方面作为显相，依附于自然的必然性，另一方面作为物自身而又容许自由。（Proleg4：344）康德在《纯粹理性批判》中说：“如果一个在感触界中必须被看作显相的某物在其自身也有一种能力，这种能力不是感触直观的对象，但通过这能力，它可以成为显相的原因，那么这生物之因果性可从两方面看。依其行动看它是智性的，作为一个物自身（Dinges an sich selbst）的因果性；依这行动的结果看它又是感性的，作为感触界的显相的因果性。因此，我们就会对于这样一个主体的能力之因果性既形成一个经验的概念，同时又形成一个理智的（intellektuellen）概念，并且这两者在同一个结果中一起发生。”（A538/B566）“这样，自由与自然，依此两词之充分的意义而言，能够比照诸活动或涉及其智性的原因或涉及其感触的原因而同时并存于诸活动中且无任何冲突。”（A541/B569）康德在《导论》中也说：“如果自然界的必然性只关于显相的自然界的必然性，而自由只关于物自身，那么我们同时承认或容许两种因果性，也就不会产生任何矛盾。”（Proleg4：343）“现在我们可以没有矛盾地说：有理性者的一切行动，只要它们是显相（在任何一种经验里被遇见），都受自然必然性支配；然而，同是这些行动，只要仅仅就有关这有理性的主体及其单纯依照理性而行动的机能而言，它们是自由的。”（Proleg4：345）
不过，必须进至《实践理性批判》（连同其先导论文《基础》），康德从认识机能之考虑进至意欲机能之考虑，因着纯粹理性与纯粹意志之结合而论纯粹实践理性及其自立道德法则之事实，在这里，康德通过人类道德实践活动的事实（即意志自律的事实）证明了自由因果性之客观实在性，同时也就指明：自由因果性就是根源活动之主体（人）作为物自身（睿智者）的因果性，也就是人作为智思物的因果性（Kausalitt als Noumenon）。
在《实践理性批判》的先导论文《基础》中，康德已依其超越区分之识见提出：当自然法则在关涉人类行为上有效，人类必定必然被视为显相；但是，当人类的因果性（即其意志）可脱离感触界的一切自然法则，我们应该思量人类作为睿智者，也就是作为物自身。（Gr4：459）他指出：显相与物自身之区分一旦被做成（这是《纯粹理性批判》已做到的），这就必定提供感触界与智性界之区分。他说：
只要当显相与物自身之区分被做成……这一点必须能供给出一感触界与一知性界之间的一种区分，不管这区分如何粗略。在这区分中，前者可依各种观察者中感性印象之差异而不同，而后者则是前者的根据，它总是保持其同一。就人而言，他只通过感取而得到关于他自己的认知，他无理由以此自以为认识他之在其自身是什么。……这样，就纯然的知觉以及感觉的接受性而言，必须视他自己属于感触界；但是，就他身上可有一纯粹的活动（根本不通过感官刺激而直接地达到意识）而言，他必须视他自己属于智性界，但是，关于这智性界，他并无进一步的认知。（Gr4：451）
《基础》一书又对“智性界之理念”作出界说：
智性界只指表某种当我们从我们的意志决定根据中把属于感触界的一切东西排除而仍然留下来的东西，它只用来把出自感性场地的动力因原则（Prinzip der Bewegursachen）限制在其界限内，并表明这感性场地并不容纳了一切，而是有更多东西越乎其外，尽管这更多的东西我们不能进一步认知。（Gr4：462）
我们知道，《基础》一书中所论限于道德概念之分析，就有理性者一般而论，智性界之概念也就是作为物自身的有理性者之全体。（Gr4：458）这里对“智性界之理念”的界说并未进至批判地建立。必须进至《实践理性批判》，一个属于智性界的意志才决定地建立起来，因而我们的认识才能在实践领域越过感触界而进入智性界。经过对全部实践机能之批判考察，康德批判地阐明：道德法则就是我们的纯粹实践理性自立之法则。道德法则足以证明自由之实在性，因而甚至足以满足思辨理性之批判，其所以能致此，那是经由以下一个事实，即道德法则把一积极的决定增加到一种此前只能消极地思维的因果性上，这因果性之可能性对于思辨理性为不可理解，但又不得不设定之。这个增加的积极的决定也就是（经由意志格准的普遍立法形式这条件）直接地决定意志的一种理性的概念，以及如此一来，道德法则首次把一种客观的虽然只是实践的实在性给予理性，此理性与其理念一起在从事思辨时总是成为夸大的。并且，理性的超绝的使用就转变成内在的使用（经由理念，理性自身在经验领域中就是一个动力因）。（KpV5：48）至此，我们才认识到在感触场地的动力因原则之外的智性界的动力因原则，那就是道德法则，亦即自由因果性之法则。康德说：
在道德原则中，我们已经建立起一条其因果性决定根据越于感触界的一切条件之上的因果性法则，以及已使一个作为属于一个智性界的意志是可决定的，因而意志之主体（人）不是单纯被思想为属于一个纯粹的知性界而并不被我们所认知（此如依据纯粹思辨理性批判就能做到那样），而是也借助一条根本不能归于感触界的任何自然法则的法则对它作出了决定，因而也就把我们的认识扩展至越过感触界之界限。（KpV5：50）依康德的批判考论，唯独人具有意志自由这种机能，它本身就是起作用的原因。在这里，自由就是不为自然法则所决定的特种因果性之机能，自由之法则就是智性界的动力因原则。“在实践研究中，理性必须预设其自己的（在本性之考虑中的）无条件的因果性，即自由，因为它意识到其自己的道德的命令。”（KU5：403）康德说：“在纯粹意志的概念中就包含了自由之因果性概念，也就是说，这种因果性不能为自然法则所决定，从而任何经验直观都不能够为其实在性作证明，但是在纯粹理性的先验法则中，它的客观实在性的正当性仍然得到了完满的证明。”（KpV5：55）唯独我们人的主体一方面认识到自己是依照感触界的决定而活动，另一方面通过道德法则将自己决定为智性的者——自由之机能。（KpV5：105）
康德所论物自身之因果性只就人作为物自身（智思物）而言，它就是自由之因果性，评论家们忽视或甚至根本拒绝接受康德在实践领域证成的一种在自然之因果性之外的自由因果性，并且把康德仅就人作为物自身（智思物）而论的因果性错误地理解为康德主张一种“一切物自身之因果性”，据之责难康德违反他自己在“超越的分解论”中达到的“范畴不适用于物自身和智思物”之正确结论。其实，只要讲明康德本旨实义，这些责难便不攻自破。依康德的批判考察，不能把自由加之于物质，同样，我们也找不到适用于纯然的知性物（比如上帝）的一个自由概念。（Proleg4：345）除了人（有理性者）之纯粹意志有一种自由因果性之外，任何感触物虽然一方面作为显相，另一方面作为物自身，但这些物自身并无自由之因果性可言。至于纯然的知性物（比如上帝）尤其不能说它有物自身之因果性。纯然的知性物（Verstandwesen）与我们的感性完全无关，也就是无显相，我们充其量可思想其为物自身，而实际上完全无法肯断它们是否是一实存物，更无作为物自身之因果性（自由之因果性）可言。
唯独人通过道德的“应当”表示其道德主体作为行为主体有一种根源的活动（这活动不能被归属于感性，它以自身使以前没有的某物发生），这主体是智思物（A541/B569），“这个主体连同其显相领域中的一切因果性在其为智思物的身份中有某种条件必须被视为是纯粹智性的（intelligibel）”（A545/B573）。康德在《基础》中说：“因为道德法则源自我们的作为睿智者（Intelligenz）之意志，因而源自我们真正的自我。而理性必然把一切纯然显相隶属于物自身之性状。”（Gr4：461）
依康德之批判考察，所有智性者（Intelligibelen），除了通过道德法则而来的自由之外，绝对没有什么其他东西对我们有实在性。（KpV5：70）人的自由之概念是在人类理性中发见的唯一概念，其决定是通过一些完全从一超感触的根源才有可能，然而却在经验中证明其实在性。（KU5：473-474）在人的道德践履中，道德法则瓦解单纯依据感性的性好。而这种法则仍然是某种在其自身肯定的东西（etwas an sich Positives），也就是一种理智的因果性之形式，即自由之形式。（KpV5：73）人的意志能够由道德法则决定，而由道德法则决定的意志就是自由的意志。（KpV5：72）康德说：“一个具有自由的意志者之概念就是一个智思物原因之概念。”（KpV5：55）在一切实存者中，人是唯一能通过其道德实践活动呈现其意志的自由因果性者，一个不以经验为条件的因果性概念虽然没有与自身相应的直观，但它仍然具有现实的使用，这种使用见于人的意志能自立道德法则中，并具体地表现在道德存心和格准中，也就是说，它在人的实践活动中具有能够指明的实践的实在性（KpV5：56），康德说：“能够依照法则的表象发生行为者就是一个睿智者（有理性者）。”（KpV5：125）人作为世界中活动着的有理性者，其行为作为显相具有感触界中的自然因果性，但就同一行为而论，只要发生行为的个人同时视自己为物自身（智思物），他就能包含一种不受任何自然法则支配的自由法则，他就是作为在他不受时间决定的存在中的纯粹的睿智者。（KpV5：114）
人有能力自立道德法则并且尊敬道德法则，也能遵从自己所立的道德法则而行，这一事实就显露出人是具有自由意志的主体。康德说：在同一主体（人）之内，通过德性法则确立自由的因果性，以及通过自然法则确立自然机械论的因果性，除非将与前者相联系的人表象为此生物之在其自身（Wesen an sich selbst），而将后者表象为显相，否则此二者之统一就是不可能的。（KpV5：6）一方面，为了使自然法则应用于人类行为，必得把人作为显相考虑；另一方面，应该把作为睿智者的人作为物自身考虑，使人的因果性（即其意志）脱离感触界的一切自然法则。（Gr4：459）也就是要求人“既把自己作为自由的主体，使自己成为智思物，同时因自然的意图又使自己成为自己经验意识中的一个现象”（KpV5：6）。理性在思辨的目的上，见出物理必然性之路是惯行之大路而且是适合和恰当的；可是，在实践的目的上，自由之狭窄小径却正是“在我们的行动和作为中使用理性成为可能”所依据的唯一的一条路；因此，无论哲学家的理性还是普通人的理性，一样不可能把自由辩驳掉。“所以，人类理性的确必须预设：自由与自然必然性在同一个人类行为中被发见，这并无真正的矛盾，因为它不能放弃自然概念，正如它不能放弃自由概念。”（Gr4：456）而思辨哲学有责任去展示：当我们称一个人是自由的时，与当我们视他为服从自然法则而为自然之一部分时，我们是以不同之意义与关系来想这同一的“他”。（Gr4：456）这种从两个方面考虑人的学说并非一个哲学家的随意发明，它依据于理性事实，这事实揭示出人有一个无关欲望和性好之事物的意志，此意志之特性就是自由。因着意志自由，我们人自己属于感触界者之同时亦属于超感触界，这是可以被决定地认识的。（KpV5：105）康德说：
唯有自由概念允许我们无须逾出我们而为有条件者和感触者寻得无条件者和智性者。因为正是我们的理性本身经由最高的和无条件的实践法则认识到自身，和认识到那意识到这个法则者（我们自己的人格）是属于纯粹的知性界的，更确切地说，甚至也就认识到它作为这样的生物（Wesen）如何能够活动的决定方式。这样我们就会领悟，为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和联系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围。（KpV5：105-106）
在《纯粹理性批判》已经做成“显相与物自身之超越区分”及“现象与智思物之超越区分”，那里是限于自然概念的领域而论的。进至实践领域，经由《实践理性批判》而做成人作为物自身（智思物）的有理性者同时作为感触界一员之区分，在这里，对于思辨批判哲学的一致性显出一种令人满意的证明，更为重要的是：在思辨的批判哲学里，物自身已被判定是完全不可认识的，智思物只不过是一个无对象的空概念，而进至实践领域，在一切超感触者中唯有人之主体作为物自身（睿智体）考虑，就着其意志自由连同其因果性的法则（道德法则）而论，它是被决定地和确然地认识（bestimmt und assertorisch erkannt）的。（KpV5：105）我们自己的主体一方面通过道德法则（因着自由）将自己决定为睿智者，另一方面认识到自己是依照感触界中的决定而活动的，那么我们就凭借自由而无须逾出我们就找到无条件的智性者（Intelligibele），并实现这样一个智性者与感触界的联结。这个智性者就是作为物自身的人，他就在关涉自由的因果性法则中被决定地和确然地认识到，由之，他所属的智性界的现实性也就从实践的观点以决定的方式给予我们，而且这种决定从实践的目的看是内在的。人在自身的道德践履中自会领悟，他的整个理性能力里面唯独实践能力帮助他越出感触界而获得关于超感触的秩序和联结的认识，认识到他自己的人格性是属于纯粹的知性界的，甚至也认识到他作为物自身如何能够在智性界活动的方式之决定。（KpV5：106）
依据以上所论，我们见到康德超越区分学说的一个极其必要和最重要的成果，那就是使人作为物自身（睿智者）之因果性——自由之因果性——成为实践地可认识，并由之证成作为物自身的人之意志自由是人的真正主体。