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上文已论，通过《实践理性批判》的批判工作，自由就不仅如在《纯粹理性批判》中那样只作为思辨理性的一个理念，而是被证明为纯粹实践理性（即纯粹意志）之机能。康德提出：积极意义的自由就是“纯粹的并且自身实践的理性的自我立法”（KpV5：33）。自由是关联理性内部立法的机能。（MS6：226）分而言之，意志自由就是纯粹实践理性（即纯粹意志）立道德法则之能力；抉意自由就是依据道德法则而定立行动格准之能力。
熟悉《纯粹理性批判》的学者必知道，依康德批判哲学之识见，单从概念（无论知性概念还是理性概念）绝不能推证出存在。康德说：“不论我们有关一个对象之概念包含什么及包含多少东西，我们要想把实存归给它，则我们必须走出它。”（A601/B629）单凭自由之理念，我们绝不能把实存归给它，这是毫无疑问的。但《实践理性批判》已进一步论证了“自由”是我们的一种机能，那么是否就可以从“有一机能”推导出这机能的实存呢？我们只要读过《纯粹理性批判》，就必定熟知康德对笛卡儿的“我思故我在”的反驳。详细引用有关文本对我们本节讨论的问题大有帮助。康德说：
“我思”是一个经验命题，并且于其自身内包含“我实存”（Ich existiert）这个命题。但是，我不能说：“一切思维者皆实存”（alles，was denkt，existiert）。因为这样的话，则思维这个特性就会使具有思维特性的一切东西（Wesen）都变成必然的东西了。因此，我不能像笛卡儿所主张的那样把“我的实存”视为从“我思”这个命题推论出来。“我实存”这命题和“我思”命题是同一的。（B422）
理性心理学中的辩证幻象从一个理性之理念（一个纯粹的睿智者之理念）与一个思维者（denkenden Wesen）一般之完全不决定的概念之相混淆而发生。我由于一可能的经验而思维到我自己，但同时却又抽掉一切现实的经验并由之推论说：我甚至离开经验及经验的条件也能意识到我自己的实存。这样做时，我就把“从我的经验地决定了的实存作为抽象”的这种可能的抽象与那假定的“我的能思维的自我的一种孤立地可能的实存之意识”混为一谈，于是我相信我认识在我之内作为超越的主体之本体性的东西（Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt）。但是，我思维中有的只是那一切决定都以之为根据的认识之纯然形式的意识之统一。（B426-427）
思维着的我（心灵）不是通过范畴来认识它自己，倒是在统觉的绝对统一中，因而通过它自己来认识诸范畴，并通过这些范畴来认识一切对象。现在很清楚：我不能把那种我为了一般地认识一个客体而必须预设为前提的东西本身当作客体来认识，而且那个进行规定的自己（思维）和那个可被规定的自己（思维着的主体），正如认识和对象一样是有区别的。然而，没有比把诸思想的综合中的统一当成这些思想的主体中的被知觉到的统一这种幻象更自然、更诱人了。我们可以把这种幻象称之为物化意识（本体化的统觉）的偷换。（A402）
依据以上引文可见，康德明确反对把仅仅是“诸思想的综合中的统一”的知性机能冒充作“作为超越的主体之本体性的东西”。他指出，把“只是意识之统一”冒充超越主体之本体性，那只是理性心理学中的辩证幻象，这种幻象无非一种物化意识（本体化的统觉）的偷换。由此可见，康德反对从我们的主体认识机能的活动推论出我们的超越主体之实存。以上引文出自第一批判“纯粹理性之误推”章，在那一章，康德论“思维的我”不等同“我是一自存的物或本体（Substanz）”（B407），“我表象我自身为思维主体……但这些表象模式并不指表本体这范畴或原因这范畴”（B429）。不过，值得注意，就在那一章第二版结尾，康德加了一个“总注释”，在那里，他作出一个特别提示：
在适当时候，也就是将来不是在经验中，而是在纯粹理性使用的某些（不只是逻辑的规律）而且是先验地确立的，与我们的实存相关的法则中，可以发见有根据把我们自己视为在关于我们自己的存在中先验地立法者，以及是自身决定此实存者，那么，就会因此揭示（entdecken）某种自发性，借此，我们的真实性（Wirklichkeit）就会独立不依于经验的直观之条件而为可决定的，而且我们觉察到，在我的存在之意识中含有某种先验的东西，可以用来决定我们的实存。……道德法则之意识首次对我呈现那种不平凡的机能，在这不平凡的机能里面，有一个我的实存之分定的原则，诚然它是一个纯粹理智的原则。……我们需要感触的直观来赋予知性概念（本体、原因等）以其意义……然而我毕竟有正当理由，在实践的使用中按照在理论上使用时的模拟意义，把这些概念应用于自由及自由之主体。（B430-431）
从引文可见，早在《纯粹理性批判》中，康德就提示，在我们的纯粹理性使用中有先验地确立并与我们的实存相关的法则，这就是道德法则；并且，正是这法则之意识首次对我们呈现那种不平凡的机能，这不平凡的机能就是意志自由。不过，这个重要的洞见要等到进一步对实践理性机能作出批判考察，才能批判地证成。依康德所论，所谓“思维主体”不过意指“意识的杂多由我自身同一”（B409），并不实指一本体，因而不能视作我们人的真正主体。唯独经由《实践理性批判》（连同其先导论文《基础》），康德证成：人具有意志自由这种不平凡的机能，它是一种先验地为行动立法的机能，并且是在关联于自身的存在中完全先验地立法的，因而自身决定自我之实存，这种不平凡的机能使人独立不依于经验的直观之条件而有“我的实存”之分定，因而才堪称人的真正主体。这主体是形而上的，因为在意志自由的决定中，“所有必须经验地被给出其概念的客体都进而先验地被决定”（KU5：181）。我们知道，《纯粹理性批判》的任务未进至道德论域，因而也就未进至自由之客观实在性之推证及其作为超越主体的实存论证。但是，如我们所见，康德早在《纯粹理性批判》中就为这方面的工作打下了基础，并且以这根源洞见为动源，推动及层层开展其后《实践理性批判》、《判断力批判》及一系列道德哲学著作之研究。
康德的批判工作从一开始就清楚显示这项工作密切地相关到形而上学的一个问题意识，那就是：对于“超感触的东西”之认识是否可能，如果可能，其可能的根源、条件及限制又是什么。对治这个问题，康德通过“超越的感性论”对时空之考虑提出他的物自身学说，接着又通过“超越的分解论”对知性之纯粹概念之考虑提出智思物学说，这两个学说为在感触界之外保留一个超感触者之场地给出根据。形而上学的衰颓无疑令康德忧心忡忡，他清楚地意识到：当经验主义本身对于理念的态度变成独断的，而且断然否决那处于直观的认识范围之外的任何东西，它就对于理性的实践兴趣造成不可弥补的伤害（A471/B499），因为正是超感触的东西才构成道德和宗教的基石。（A466/B494）而经验主义要求取消超感触者之哲学意义，那无疑是把道德和宗教的一切支点都拆除掉。
康德很清楚，要克服经验论者对“超感触的东西”的独断否决，必须同时摆脱传统的唯理论的独断而走一条全新的批判道路。这条道路由彻底扭转人们惯常的思维定式开始，也就是从“一切我们的认识必须以对象为准”转为“对象必须以我们的认识为准”。由此，对“超感触者”之认识是否可能，以及如何可能的根源与条件问题之探究就从对于外在客体之考虑转到对人类心灵机能（包括认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能）之解剖工作上。
康德的批判工作首先从认识机能之探索着手。在这方面他一开始就提出：尽管对外在客体的一切认识皆只能从经验开始，但是不能因此说我们的认识尽皆发生自经验。（B1）经验可能之根据并非来自经验，而是于我们的认识机能中有其先验的来源——感性的先验形式空间和时间，以及知性的先验概念范畴。首先，一切外在地被给予我们的客体只能在空间和时间中被表象，也就是只能作为显相而被表象，至于它离开空间和时间中的表象其自身之性状是什么，那是我们完全不认识的。关于物自身我们不能有任何概念（A286-288/B342-345），尽管如此，它的实存地位却是通过有某物向我们显现这一事实确定无疑地保证了的。这是康德物自身学说最初提出的又是最根本的一个支持点。这个支持点为他日后展开“超感触的东西”之探究扎下了牢固根基，因为它保证了物自身在我们之外实存的地位，尽管这个地位是以否决其性状之可认识为前提的。其次，在空间和时间中的表象必须在范畴之超越综合中始能成为一个决定的对象，也就是这对象只能作为现象而被决定。诚然，一个范畴只对经验的直观而有效（A253），除非通过与范畴相适合的直观，我们不能认识被思的对象。但如果我们撇开一切直观，思想之形式仍可留存，也就是说，诸范畴比感触直观有更进一步的扩张，因为它们思及对象一般。（A254/B309）也就是说，可以有我们的感触的直观机能对之没有任何联系的知性物（B309），在感触界之外可以有智思物之场地。尽管智思物是一个无对象的概念。（A290/B347）康德说：“诸范畴在思想中并不为我们感触直观之条件所限，而有一无限的场地（unbegrenztes Feld）。仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。设若缺乏直观，就主体能有理性的使用来说，对于客体之思想还是有其真正而有用的后果。理性使用并非总是导致客体之决定，即是说，并非总是导致认识，而是导致主体的决定，以及主体的意愿之决定。”（B166）这就是康德的智思物学说的立足点，据此，超感触物至少是可思的，并且为此后归到主体之意欲机能去寻求超感触者之决定指出方向。
无疑，就认识机能方面考虑，物自身及智思物之提出均只能有消极的意义。这是第一批判批判地达至的一个重要结论，不过历来也招致不少学者的反对。有人以为既然物自身及智思物只有消极意义，那它就只不过是无用的赘物。看来他们忽略了康德的用意，其实康德的用意很明显，他指出物自身及智思物就我们的认识机能而言只能有消极的意义，一方面是要挖掘出“超感触的东西”之悬而未决的概念在我们的认识机能中产生之源头，另一方面也为进一步转到同一心灵机能的另一种能力（意欲能力）去探究其积极意义作好预备。
事实上，康德正是通过对于意欲能力之考虑而赋予他的物自身及智思物学说积极而充分之意义。其关键在揭示：人作为有理性者，其意志实具有一种独立不依于一切外来的决定原因的特种因果性，那就是意志自由。这是由人自立并自我遵循道德法则的事实而充分证明的。尽管意志自由是人的心灵之意志的一种超感触的特性，我们不能期望在直观中认识之，也不能妄想发明一种理智的直观来呈现之，不过，这里不必等待直观或神秘显现，因为凭着它的作用及其在经验界中产生的效果，我们就充分保证了它的实存。
我们见到：康德把作为最高认识力的理性与意欲机能（包括意志与抉意）结合起来而揭示出理性的实践使用，并提出：理性决定意志，而意志不外就是实践理性自身。（MS6：213）纯粹意志之客观实在性和纯粹实践理性之客观实在性是一样的。（KpV5：55）其实，康德把理性的理论使用归入纯粹的知性，而理性的真实意义只在其实践的使用，因而，真正堪称理性者是实践理性。理性是作为一个在意志上有影响力的实践机能而被赋予我们，理性的真正使命是必须产生一本身就是善的意志。（Gr4：396）理性与意欲机能结合，一方面，理念因着加入意欲力而转成构造的实践理念，再不仅仅是空洞的充其量只能作为轨约原则的超越的理念；另一方面，意欲机能也因加入理性之决定而不再是通俗哲学中的单纯意愿，而转成一种为行为立法的能力。唯独这意志立法的能力之探究能达到超感触者的决定。康德三大批判工作一直致力于超感触者之探究，而这项工作始终辐辏到意志自由为人的真实主体及唯一创造本体之论证这个核心论题上。下文分节阐明这个论证整体之脉络。