第一节
引子

（一）从《基础》的道德概念分析进至《实践理性批判》的自由之超越推证

如前文所论，康德在《基础》中关于意志自由之论说，是对意志自由之概念作形而上的解释，即对意志自由之先验本性作说明。自由，因着它是道德法则之条件，它是思辨理性之一切理念中唯一的一个我们先验地知其可能性的理念。依康德批判哲学的方法，先验地可能的“意志自由”，要成为一个在真实使用中有效的概念，还必须进一步作超越推证，即对自由之概念的客观实在性作证明。这一项工作，康德在《实践理性批判》一书中完成。

康德在《实践理性批判》之“序言”一开首就表明：这个批判应该单单阐明有纯粹的实践理性，并指出，凭借这种纯粹的实践理性机能，超越的自由就确立起来。（KpV5：3）为此意图，要批判理性的全部实践机能。（KpV5：3）实践的认识即单纯处理意志的决定根据的认识（KpV5：20），在理性之实践的使用中，理性从事意志的决定根据。（KpV5：15）康德说：“在《实践理性批判》这里，必须处理意志，并且要考论理性，不是从与对象的关联中，而是从与这个意志及其因果性的关联中来考虑理性，因为必须从一种经验上无条件的因果性原理开始，然后我们才可尝试确定我们关于这样一种意志的决定根据的概念。”（KpV5：16）因而，“批判理性的全部实践机能”这工作也就是对意志及其因果性全面考察的工作。

康德说：“如果我们找到根据证明‘自由’这个特性事实上属于人类的意志（因而也属于一切有理性者的意志），我们就不但表明纯粹理性能够是实践的，而且还表明唯独它，而不是经验地受限制的理性，才是无条件地实践的。”（KpV5：15）也就是说，究其实，我们要表明唯独纯粹理性能够是实践的，借此以确立“超越的自由”，那么我们就要通过考察人类的意志，由之表明“意志自由”是实在的。我们知道，“自由”作为纯粹思辨理性之概念，在《纯粹理性批判》中已经考察过了，不过，经过那个考察，自由之概念只能悬而未决地被表象；因而必须进至《实践理性批判》，再度针对自由但在纯粹理性的实践使用中进行考察。康德说：“已经过特别批判的纯粹思辨理性的各个概念和原理，在《实践理性批判》这里又经一番考察……其中包括再度针对自由但在纯粹理性的实践使用中的考察”（KpV5：7），这不能视为对于思辨理性批判体系的修补漏洞，也不是对建筑不善的屋宇加固，“而是使体系联结起来的真实环节，让我们看出，在前一个批判只能悬而未决地被表象的那些概念是实在的”（KpV5：7）。

康德在《纯粹理性批判》中限制了自由之理念的思辨使用，也就是否决了从思辨理性去寻求自由的客观实在性之可能性。因着这个否决，康德在自然的领域之外为我们展示出另一个领域，那就是实践的领域。在实践的领域中，自由作为意志因果性之特性，我们所需要证明的只是自由这一特性事实上实属于人类意志（亦即属于一切有理性者之意志）。为着实践的目的（道德的使用之目的），我们实在并不必要对那拥有自由机能的超感触者具有知识，即是说，我们并不要知道自由因果性所附属之的对象是什么，因而，在实践的目的上，我们不必担心理性越过经验的限制，恰恰相反，我们是要证明实践理性能独立不依于经验而自身即足够去决定意志。康德在《实践理性批判》中说：

现在，一个具有自由的意志者之概念就是一个智思物原因之概念（Nun ist Begriff eines Wesens，das freien Willen hat，der Begriff einer causa noumenon）；并且这个概念并不自身矛盾，对此我们已经因以下一点而确保之，即：原因之概念完全从纯粹的知性中发源，同时有其为“推证”所确保的客观实在性，又由于在其起源上它是独立不依于一切感触的条件，是故它并不被限制于现象（除非对之欲作一决定的理论的使用），当然就能够被应用于那些作为纯粹的知性者的物（Dings als reine Verstandes Wesen）。但是，因为这种应用没有任何直观能够构成其基础，这是由于直观始终只能是感触的，所以作为智思物的原因就理性之理论的使用而言虽然是可能的而且是可思的概念，然而却仍然是一空洞的概念。但是，现在只要一个生物有一纯粹的意志，我并不要求借此理论认知其性状；对我而言，借此标明这样一种有一纯粹的意志的生物，从而仅仅把因果性之概念与自由之概念（并且与那个同自由之概念须臾不可分离者，即与作为自由的意志之决定根据的道德法则）联系起来，这已经足够了。因着原因概念之纯粹而非经验的起源，我就当然有这个权利，因为在此，除了在涉及那决定这个概念的实在性的道德法则中去使用之外，我无权以此去作任何别的使用，那就是说，我只有权作一种实践的使用。（KpV5：55-56）

依康德之考论，单单在道德法则中我们有权使用纯粹而非经验的原因概念（即作为智思物原因之概念），并且在实践的使用（即在道德法则的使用）中，我们能因着作为智思物原因之概念而把意志因果性之概念与自由之概念相结合。这就是说，如果我们人类作为一有理性者，从我们自身的智思界身份说，我们的意志是自由的。康德言“自由的客观实在性”，其意味：一个有理性者，依其智性界的身份而言，他的意志之决定根据只是实践规则之纯然形式（即道德法则）而没有预设任何经验影响，这是一个理性的事实。由此可见，康德所论“自由的实在性”是与有理性者作为睿智者的意志及道德法则有关的。康德对自由的超越推证，就是关于意志自由的客观实在性之阐明，这任务唯独经由意志自由与道德法则的关系之考论而达成。此即康德言“道德法则自身被明示为自由的推证之原则”（KpV5：48）。

（二）一切材质的实践规则只能是格准而不是实践的法则

《实践理性批判》首先从材质的实践规则入手，也就是对那经验地受限制的理性作出批判考察。第一卷第一章题为“纯粹实践理性原理”，在那一章第一节一开始，康德就将实践原理区分为：“主观的，或者是格准”及“客观的，或者就是实践的法则”（KpV5：19）。康德在这一节的“注释”中说：“如果我们同意，纯粹理性能够自身包含一个实践的，即意志决定的根据，那么就有实践的法则；否则，一切实践原理都将是纯然的格准（Maximen）。”（KpV5：19）

康德指出这样一个事实：在自然认识里，所发生的事件的原则同时就是自然法则，但在实践的认识里，即在纯然有事于意志之决定根据的认识里，人为自己所立的原理并不因此就是他不可避免地服从的法则。（KpV5：20）作为有理性者的人，在其受官能刺激的意志中，我们能够见到：他的格准与他认识到的实践法则相冲突。（KpV5：19）依康德的考论，格准虽然是原理，但不是律令；唯独实践的法则是律令，而且是定言律令，“它只是决定意志，而不论它是否足以达到结果”（KpV5：20）。如果律令自身是有条件的，也就是着眼于意欲的结果而决定意志，那么它只是假言律令，它虽然是实践的规矩，但绝非实践的法则。接下来，第二、三两节康德考论材质的实践原则，由之对一般说的实践理性作批判考察，并阻止那受经验制约的理性擅自要求成为单独给出意志决定根据的至高无上者。

我们知道，《基础》那本小书已经在道德概念之分析过程中引进了格准与实践法则之考论（Gr4：401，421），以及材质原则与形式原则之考论（Gr4：400），也提出了假言律令与定言律令之区分（Gr4：414，420）。在那本康德称之为“先导论文”的小书之“序”中，他自己就说明：他在这本小书中先引入一些全新的考论（这些全新的考论会令读者困扰而麻烦），以便日后正式从事实践理性批判的工作时，可无须附加这些必要的精微讨论。（Gr4：392）

在第二节，康德提出定理一：“一切预设意欲机能的一个客体（材质）作为意志之决定根据的实践原则皆是经验的，并且，它们不能供给实践法则。”（KpV5：21）

依康德之考论，在材质作为意志决定根据的情况下，意欲机能与主体的关联就是对于现象现实性的快乐，因此就必须以快乐作为抉意之决定之可能性的前提条件。这种条件是经验的、主观的，以这种主观条件为根据的原则，虽然具有主体的格准，但是，因为缺乏先验地认识的客观必然性，它甚至不能作为这主体的法则，这样一个原则绝不能给出实践的法则。

在第三节，康德又提出定理二：“一切材质的实践的原则皆为同一类，并且从属于自爱或个人幸福的原则。”（KpV5：22）同时提出了系定理：“一切材质的实践规则都把意志之决定根据置于低级的意欲机能中，倘使没有足以决定意志的纯然的形式的意志法则，那么就会没有高级的意欲机能可被承认。”（KpV5：22）并在“注释一”中给出说明：

各种对象的表象可以不同，可以是知性表象，甚至可以是与感取表象相对立的理性表象，它们所借以从根本上成为意志之决定根据（正是人们期望于客体的那种愉悦、愉快，促发产生这个客体的行动）的那种快乐的情感皆为同一种类，这不仅在于它任何时候只能经验地被认识，而且也在于它所刺激的是在意欲机能中表现出来的同一个生命力，并且在这样一种关联中，它与其他决定根据无非只能有程度上的差异而已。（KpV5：23）

康德作了一个比喻：一个人需要用钱，那么，只要金钱处处原值通用，至于金钱的质料，金子是从山里挖的还是从沙里掏的，那都是无所谓的。（KpV5：23）他又举例说：人们能够仅仅因施展力量而愉快，会因意识到在排除妨碍下决心的障碍时心灵刚毅而愉快，也能够因修养心智而愉快；有理由称这些为高雅，因为它们比别种欢愉更受我们自己支配，涵养享受这类乐趣的情感，可令人乐在其中，又可修身养性。但我们不能因此就把它们冒充为不同于仅仅通过感触来决定意志的另一种模式。（KpV5：24）又或者像伊壁鸠鲁那样听凭德行所允诺的愉快来决定意志，充其量是由理智的表象给予我们。无论如何，它们都是作为通过感触来决定意志的诸种样式而已。康德说：

个人自己的幸福原则，其中可以使用许多知性和理性，但对于意志而言，除了那些适合于低层的意欲机能的决定根据之外，仍然不包含其他的决定根据；于是，要么根本没有高层的意欲机能，要么纯粹理性必须单独自身唯一地是实践的，这就是说，通过实践规则的单纯形式决定意志，而无须设定任何情感，从而无须愉悦与不愉悦的表象作为意欲机能的材质，后者任何时候都是原则的一个经验条件。那么，仅仅唯独当理性单独自身决定意志（而不服务于性好）时，它才是那可受官能决定的意欲机能隶属其下的一个真正的高层的意欲机能，并且确实与那可受官能决定的意欲机能有种类上的不同，这样，它与后者的些许混合都会摧毁它的力量和优越性。（KpV5：24-25）

在“注释二”，康德进一步说明：纵使求取幸福必然是每一个有理性的然而却是有限的生物的热望，因而也是他的意欲机能的一个不可避免的决定根据。并且，幸福概念确实到处构成了客体与意欲机能的实践关系的根据，人们甚至可以假定在求取幸福方面可以取得彻底一致的想法，但这种异口同声本身无非偶然而已，不能冒充源自先验根据的那种客观的必然性。（KpV5：26）康德指出：“一个主观的必然法则（作为自然法则）”之必然性是“完全不能冒充为实践的，它仅仅是自然的（physisch）”。“因为实践法则具有完全客观的而非纯然主观的必然性，并且必定是由理性先验地认识到，而非通过经验认识到的，无论这种经验在经验中是如何的普遍。”（KpV5：26）康德说：

在纯然主观的实践的原则那里，明确地产生了如下条件：不是客观的而是主观的抉意条件必须构成它们的根据；从而，它们任何时候只许表象为纯然的格准，但绝不允许被表象为实践的法则。最后这个注释初看起来似乎只是咬文嚼字；然而它是词语规定之极重要的区别，这区别只在实践的研究中被考虑。（KpV5：26）

通过上两节对材质原则的批判考察，康德就达至这样一个结论：“一个有理性者要么根本不能把他主观的—实践的原则，亦即格准同时思量为普遍的法则，要么他就必须同意，依据使自己适合普遍立法的那个纯然的形式，单独自身就成为实践的。”（KpV5：27）以定理形式出之，那就是：“如果一个有理性者视他的诸格准为实践的普遍法则，那么他仅仅视它们为这样的一些原则，这些原则不是材质的，而只依照形式包含意志之决定根据。”（定理三）

康德在第四节对这个定理作出注释，他说：“格准中的哪些形式适合于普遍立法，哪些不适合，这一点极其庸常的知性不经教导也能区别。”（KpV5：27）他举例：如果我以不择手段来增加财富为格准，而我想知道，这个格准是否也能够作为普遍的实践法则而有效。那么我只需问：我是否能够用我的这个格准同时给出这样一条法则：每个人都可以否认一笔存款，只要无人能够证明他有此存款。我立刻发觉，这样一条原则作为法则将会自行消灭，因为它使得不会有人存款了。可见，性好不但远不足以用作普遍法则，而且它在普遍法则的形式下反而必定自行瓦解。（KpV5：28）显而易见，经验的决定根据并不适用于普遍立法。因为每个人都以自己的主体作为性好的根据，而每个主体作为性好的根据不同，即使在同一个主体自身，性好的影响也是随时而异的。康德说：“要想发现一条将诸性好一概统制在使它们普遍一致这条件下的法则，是绝对不可能的。”（KpV5：28）为此，“实践的法则必须具有普遍立法的资格；这是一个同一性命题，因而是自明的”（KpV5：27）。

（三）自由和无条件的实践法则互相涵蕴

既经阐明：唯独格准依照纯然的形式包含意志的决定根据，它们才能作为实践法则。随之，康德就据之提出两个任务：

任务一：“以‘格准的纯然的立法形式单独是意志充足的决定根据’为前提条件，寻找那只有通过它才能被决定的意志的性状。”（KpV5：28）

康德给出解答：如果除了普遍的立法形式外并无其他的意志决定根据能够用作这个意志的法则，那么这样一个意志就完全独立于显相之自然法则，而这样一种独立性在超越的意义上称为“自由”。因此，一个格准的纯然形式能够单独用作其法则的意志，是自由意志。（KpV5：29）

任务二：“以‘一个意志是自由的’为前提条件，寻找单独适宜于必然地决定它的那个法则。”（KpV5：29）

康德给出解答：自由意志必须独立于经验的（即属于感触界的）条件而为可决定的，因此，若一个意志是自由的，它必须独立于法则的材质而在法则中获得其决定根据，而一条法则除了材质外，就只包含立法的形式。也就是说，适宜于必然地决定一个“自由意志”的那法则就是只包含普遍立法形式的无条件的实践法则。（KpV5：29）

在“注释”中，康德说：“由此可见，自由和无条件的实践法则是相互引导（weisen）也相互返回（zurück）的。”（KpV5：29）康德表明：他在这里不问它们在事实上是否各不相同，也不问是否无条件的法则与积极的自由概念是完全同样的，而只问，我们关于无条件的实践之事的认识是从自由开始还是从实践法则开始？（KpV5：29）他自己给出解答：它不能从自由开始（KpV5：29），倒是在实践之事中，我们直接意识到道德法则，而道德法则就径直导致自由概念（KpV5：30）。依康德之考论，因为自由的最初概念是消极的，所以我们不能直接意识到自由；而且，也不能从经验中推论出自由概念，因为经验让我们只认识到显相之法则，也就是只认识到自然的机械作用，因而无自由可言。我们能够从道德法则开始，因为我们一旦为自己拟定了意志之格准，立刻就直接意识到道德法则首先显露给我们。（KpV5：29）而且，理性把它展现为完全独立不依于任何感触条件的决定根据。（KpV5：30）康德说：

那个道德法则的意识是如何可能的呢？我们能够意识到纯粹的实践法则，正如同我们能够意识到纯粹的理论原理。这是因为我们注意到理性借以给我们颁布纯粹的实践法则的必然性，注意到如理性指示我们那样排除掉一切经验的条件。纯粹意志的概念从前者产生，就如纯粹知性的意识从后者产生出来。（KpV5：30）

我们知道，在《基础》中，康德就经由道德概念之分析指明：道德的最高原则就是意志自律。这一点可以仅凭分析道德的概念就得到极好的阐明，由此可以看出，道德原则必须是一个定言律令。（Gr4：440）而道德法则作为道德律令，那就是：“只依你同时能意愿它成为一个普遍法则的那个格准而行动。”（Gr4：421）而在《实践理性批判》这里，康德经由对于实践理性机能之批判考察，得出一条纯粹实践理性的基本法则：“这样行动：意志之格准任何时候都能够作为普遍立法的原则而有效。”（KpV5：30）可见，批判地得出的纯粹实践理性的法则（无条件的实践法则）就是分析地建立的道德法则。

依康德的批判考察，是德性首先给我们揭示了自由概念。若无道德法则及与之一起的实践理性出来把自由概念强加给我们，我们绝不敢冒险将自由引入科学（Wissenschaft）。（KpV5：30）康德举例：一个人即使面临被处死的威胁，他也能拒绝作伪证以诬告他人。尽管他不敢肯定他会如何做，但是必定毫不犹豫地承认，拒绝作伪证对他终究是可能的。依此，康德说：“因此他就判定，他之所以能做某事，是由于他意识到他应当做这事，并且在自身中认识到自由，而无道德法则自由原本是不会被认识到的。”（KpV5：30） 4F8SEPcVfU/PE9arvs8QjxIOcJGA0NaN+cOYkO11TuLnsuILDveknKYWkS+onyp2