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理性自其本性必然地要求“宇宙事件之从其原因而引生”这引生中的综体，康德称这综体为“自由”。自由作为一个宇宙论的理念，它是理性的一个必然的格准，此意只就理性的思辨使用而言。思辨理性在其使用因果性之概念中需要“自由”，以此避免它在试想从因果链条中去思考那无条件者（即综体）时不可避免地陷入背反。由此，康德只是经由纯粹理性之思辨使用显示“自由”作为一个宇宙论的理念对思想是可能的。随之而来的问题是：如果自由是可能的，那么它是否能与自然的因果法则之普遍性并行不悖？
我们知道，康德经由知性的分解已表明：自然的必然性不是一个经验的概念，因为它既含有必然性之概念，所以亦含有先验认识之概念。另外，自由亦不能是一个经验的概念，因为纵使依照自由而来的必然结果相反于经验，自由仍然存在。在自由与自然之必然性之背反中，发生了一种理性的辩证，而就理性之思辨目的而言，自然之必然性显见较自由更适切，因为自然作为一个知性的概念，它能在经验的实例中必然地证明它的实在性，而自由只是理性的一个理念，它的实在性是可疑的。但是，康德提醒我们，在实践的目的上，如果我们要在我们的行为中使用理性，那么我们唯一能依据的就是自由。也就是说，我们既不能放弃自然之概念，也不能放弃自由之概念。（Gr4：456）如若思辨理性证明自由不允许被思想，即是说自由根本不可能，而投降于自然之机械性。因此，除非思辨哲学能展示自由与自然之必然性可以并存，否则，第三背反之反题主张否决任何自由，世界上的一切都只是按照自然法则而发生，那是正确的。这项工作见之于《纯粹理性批判》。在《纯粹理性批判》“纯粹理性背反”一章之“第三背反之解决”一节中，康德就“自由与自然之必然性可否并存”这问题给出解答并明示及考虑此种解答中的诸因素。
康德点出：显相之“绝对的实在性”是一种通常而错误的预设。依照这种错误的预设，显相就是物自身，自然就是每一事件之完整而充分的决定因，条件与条件之结果只依照自然的法则而为必然的。在显相之“绝对的实在性”的前提下，任何一个结果都依照自然而被决定，自由是不可能的。但是，康德提醒我们：实不难看出现象之“超越的实在性”的预设是一个有问题的预设。理由是：若我们遵从这个预设，则非但“自由”为不可能，而且“自然”亦不能保留。康德指出，一切事件在自然秩序中是经验地被决定了的，显相只是可能经验的对象，这是知性的法则，只有借赖此法则，现象始能构成一个自然界。绝对的实在论者要逃脱此法则，则要把显相置于一切可能经验之外，如此一来，显相转成一纯然的思想物，自然界亦因此虚幻而保不住。
在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”中，康德考虑了空间和时间之表象的性状，经由这个考虑工作，他提出了空间和时间的超越的观念性与经验的实在性，并由之达致“显相与物自身之超越区分”。
康德说：“空间和时间这两个先验的认识来源正由此（即由于它们只是纯然的感性之条件），也就决定了自身的界限”（A39/B56），就是说，它们是我们的感触直观之纯粹形式，“它们只使用于作为显相考虑的对象，它们并不展现物自身。只有前者是它们的妥效性之唯一的场地；假如我们越过这场地，则没有客观的使用能由它们而被做成”（A39/B56）。如此一来，康德把现实的自然定住在时间和空间的先验形式之中，并借此为与我们的表象模式（时间和空间）无关的物自身保留了位置。康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中说：
空间和时间只是感触直观之形式，因而只是作为显相的物之实存的条件；又，除非相应于知性之概念的直观能被给予，否则我们就没有任何知性之概念可言，因而也完全没有达到物之认识的成素；因此，我们不能有任何作为物自身的对象之认识，而只有当这对象是感触直观的一个对象，即只作为显相时，我们始能有对象之认识。凡此一切皆已在此“批判”的分解部分被证明。这样，理性之一切可能的思辨认识皆只限于经验之对象，这实是随以上所说诸义而来者。但是，我们有一点必须注意，即：虽然我们不能认识这些作为物自身的对象，可是至少我们必须能够思维它们之作为物自身；非然者，我们就会推导出悖谬的命题，即：有显相而无在显现的某物。（Bxxvi-xxvii）
既然思考物自身是允许的，也就是说，我们可依两层意义理解同一对象，即既理解为显相，同时理解为物自身。依显相意义理解物，则物只是经验的对象，它服从因果的必然性，即是说无自由可言。然而，这同一物由于属于物自身，它却又不是服从因果必然性者，即是说它是自由的。
康德说：
尽管我不能认识自由，我犹可思维自由；那就是说，自由之表象至少不是自相矛盾的，只要我们批判地区分两种表象模式（即感触的表象模式与理智的表象模式），并因此而限制纯粹的知性概念，因而也限制由它们而来的那些原理。（Bxxviii）
物之作为经验对象与此同一物之作为物自身区别开，经由我们的“批判”已使这区别为必然的。现在，让我们假设这一区分不曾被做成，那么一切物一般作为起作用的原因，它们必为因果性原理所决定，因而也就是说，必为自然机械性所决定。因此，对于同一东西（Wesen），例如人的心灵，说“它的意志是自由的，而同时又服从自然必然性，因而是不自由的”，我就不能不陷入明显的自相矛盾。（Bxxvii）
又说：
既然我为了道德并不需要别的任何东西，只需要“自由”不与自身矛盾，因而“自由”毕竟至少可允许被思想，没有必要进一步看透它，因而它根本不给同一行为的（在另一种关系中看的）自然机械性制造任何障碍。那么，德性之学说与自然学说可各得其场所而不相悖。但是，如果不是“批判”已预先教导我们，对于物自身我们无法避免的无知（Unwissenheit），并且一切我们所能理论地认识的东西皆限制于纯然的显相，那么这一切就不会发生。（Bxxix）
显相与物自身之超越的区分不啻是康德的根源洞见。如果这个超越的区分不能被做成，也就是说，一物之作为经验之对象被视为即是此物之作为物自身，则一切物必为自然因果性原理所决定，而不能于一物之服从自然必然性之外，同时说此物之为物自身是自由的。如此一来，自由就不允许被思想，道德也由之可被否定。
康德提出，显相之为显相只是依照经验的法则而被联系起来的表象而已。那么，这些显相必须有本身并非显相的根据。此“根据”康德称之曰“智性的原因”（intelligibele Ursache）。康德推翻显相的“绝对的超越实在性”而代之以“经验的实在性”与“超越的观念性”，在这个新的前提下，一种智性的原因产生出来的结果可依两种不同的关系被发见：“这所产生出的结果在关涉其智性的原因中可以被看成自由的，而同时在关涉显相中它又可被看成依照自然之必然性而为由这些显相而结成者。”（A537/B565）如此一来，我们既可就一事件之显现为实是者而说它是依照自然而被这样决定的，也可就此事件为一种智性的原因之因果性而说它同时亦基于自由。
依康德之考论，当我们要解答“一事件如何发生”这问题时，只有两种因果性可被思想：一种因果性是依“自然”而成者，它是感触界中的某一状态与那先行的状态之相联系，康德名之曰“现象界之因果性”，或曰“自然之因果性”，“经验之因果性”；另一种因果性是由“自由”而发生者，它是一无条件的因果性，康德名之曰“智思的因果性”，或曰“理性之因果性”。就是说，现象领域中每一结果可从两面考虑：（1）这结果依经验的因果性之法则而与其原因相联系；（2）此经验的因果性其自身却是一个智性的因果性的结果。两者同时并存，前者以后者为根据，而后者亦并未曾丝毫侵犯或破坏前者。
在第三背反之正、反题的省察中，康德给出“超越的自由”作为宇宙性的概念之含义：“一种因果性必须被假定，通过它某物发生，而不必通过其他先行的原因依照必然的法则而被决定，就是说必须假定原因的一种绝对的自发性，这种自发性自身开始一依照自然法则进行的显现之系列，因而是超越的自由，没有它，甚至在自然的行程中，原因方面的显现系列也从不是完整的。”（A446/B474）消极地说，“超越的自由”之宇宙论含义就是：完全不为自然的原因之影响所决定的独立性。（A450/B478）积极地说，“超越的自由”就是原因之绝对的自发性，也就是：“自发地开始一时间中的系列的能力。”（A450/B478）
值得注意的是：康德指出这种纯然宇宙论含义的“超越的自由”是哲学的实际上的绊脚石（eigentliche Stein des Anstoβes），承认这样一种无条件的因果性有不可克服的困难。（A448/B476）康德坦然承认：我们设定这种含义的“超越的自由”，只是在使世界的起源为可设想所必需的范围内。（A448/B476）至于超越的自由作为一种“自发地开始一时间中的系列的能力”，这种能力是如何可能的问题是不需要答复的，正如“关于依照自然法则的因果性如何可能”这个问题也不需要答复一样。康德为这种理性的要求提供的支持就是：没有人胆敢冒险从单纯的自然本身来设想一个元初的开始（A449/B478），古代哲学家[除伊壁鸠鲁（Epicuros）之外]，说明世界运动时都感到不得不假设一个自由行动的原因：元始的运动者。
在理性的思辨使用中，因着显相与物自身之超越区分，自由至少允许被思想。这只是康德意图确立“超越的自由”的第一步，预备的一步。第二步，亦即决定的一步在理性的实践使用中。若康德未能在他的《实践理性批判》中肯断自由的客观实在性，从而牢固地建立道德的世界（一个超感触界）与感触界并存，并作为感触界之根据而堪称真实的世界、绝对实存的世界，那么康德所作的显相与物自身之区分虽然经由“超越的感性论”而直接证明，并通过“第三背反的解决”又得到间接证明，但这种区分除了对感性与知性起到一种限制作用之外，就完全一无所用。