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许多人都知道“物自身不可知”是康德批判哲学的诸多响亮名句中争辩最激烈的句子。我们熟知，批判哲学的重要主张几乎无一例外地引起广泛持久的论战，并且这些论战看来都有一个共同的特色，那就是：抱持相反主张的双方均以各自的观点解读康德，然后攻击他，或向他鼓掌；却难得有人肯以康德本人的整全的观点首先了解康德本人真正说了些什么。
我们要真正把握康德言“物自身不可知”之本义，首先就要远离那些喧闹的论战。无论是现象论者，抑或是观念论者；怀疑论者，抑或是独断论者；唯物论者，抑或是绝对精神论者，他们各自据守自己的主张，一时一厢情愿地引康德为知己，一时又因为康德不合自己的脾胃而指责康德不彻底。岂知康德已越过他们，批判哲学是不为传统诸“论”所束缚的，他从观点到方法都是全新的。要了解康德，唯有回到康德的文本，首先力求读懂他。
让我们回到《纯粹理性批判》的“超越的感性论”。在上一章中我们已经论述：经由对我们感取认识一般的基本性状之分析，“显相”与“物自身”之超越的区分得以证成。某些对象作为“显相”名曰感触物(Sinnenwesen)，而感触物之在其自身，依其离开我们的感取而视之，则名曰“物自身”。严格地说，康德所论“物自身不可知”中，“物自身”是就感触物的对象之在其自身之性状而言，而所谓“不可知”，准确地说是“根本不认识(gar nicht erkennen)”。康德的“物自身不可认识说”其义是：依感触物的对象之在其自身之本性而论，我们不能如其本性而直观之，也就是说，感触物的对象之在其自身离开我们的感性之接受性可是什么，那是完全根本不为我们所认识的。点明这点是十分重要的，因为一些论者时常随个人的喜好与见解给予“物自身”一词各种含义，以致本来在康德的运用中很清楚的词义变得含混不清，而“物自身不可认识”的讨论亦远离批判哲学的原义。
那么，“不是我们感取之客体的那些可能的东西(mögliche Dinge,die gar nicht Objekte unserer Sinne)”(如：上帝、灵魂不灭）是否可称为“物自身”呢？严格地说是不可以的，至少不能是超越的感性论(transendentaleÄsthetik)中提出的“物自身”学说中所论及的物自身。“不是我们感取之客体的那些东西”是不被我们的感取直观所知的，姑且称之为“物”，也只是虚的，并不等同感触物之为物，感触物之为物是实的，实有某物在我们之外存在着。我们要清楚，康德就感触物之在其自身而说物自身(Ding an sich)不可认识，此“Ding an sich”之“Ding”(物）是实的，它是在我们的直观中显现的。
在超越的分解论(transzendentale Analytik)中，康德提出“智思物”(Noumena)一词，并明白表示“智思物”分为两大类：一是就感触物的对象之在其自身的本性而论之“物自身”；二是那些不是我们的感取之客体(Objekt)，而只通过知性而被思为对象的可能的东西。(B306)就感触物之在其自身而言的“物自身”一词是超越的感性论中的词语，而“智思物”一词是超越的分解论中提出的，仅由此亦可知，该二词之意涵有不同，尽管二词不无相关，但不能将此二词视作同义词。
康德在《纯粹理性批判》“原则的分解”第三章“一切对象一般(überhaupt)区分为现象(Phaenomena)与智思物之根据”中界定“智思物”说：“一个‘智思物’的概念，亦即一个‘根本不应该思想为感触的对象，而是应该作为物自身(Ding an sich selbst)(只通过纯粹知性）被思想’的物的概念。”(A254/B310)该处“Ding an sich selbst”(物自身）是就“只通过纯粹知性而被思想的物”言之，它既指那只通过纯粹知性而被思想的“感触物的对象之在其自身”，也指只通过知性而被思为对象的那些不是我们感取之客体的可能的东西。显见，只有前一义与超越感性论中使用的“物自身”一词同所指(即便同所指，但也不能拿“智思物”一词去置换超越感性论中“物自身”一词）。就感触物之在其自身而言的“物自身”是在我们之外存在的，但是，对于那些不是我们的感取之客体的只是可能的东西(如：上帝、心灵不朽），我们只是通过知性思之为“一物之在其自身”，至于是否有该等物存在，我们并不能置一词。
康德指出：我们人类的直观只是感取的。既然人类的直观是感取的，那么，“不是我们感取之客体的那些可能的东西”(如：上帝、心灵不朽）与我们的感性无关而根本不被知于我们，这是自明的。但是，我们的直观能够知感触物之在其自身的本性吗？这个问题却是需要辩明的。关于这个问题，康德前的哲学家有三种不同的说法：
第一，视感取直观所知为物的唯一实在。这是实在论的说法，持此论者根本未能见及“显相”与“物之在其自身”的区分。
第二，以洛克为代表的经验论的说法。洛克把显现于我们的直观的“显相”区别为第一物性与第二物性。前者指那“本质地附着于‘显相’之直观中而且对一切人类中的感取皆可成立”者，洛克视之为“对象之在其自身”；后者指“只偶然地属于‘显相’之直观，而且不是在关联于感性一般中妥实有效，而只在关联于一特殊的立场或关联于此感取或彼感取中的结构之特殊性中妥实有效”者，洛克视之为“对象的显相”。康德指出洛克的这种区别只是经验的。依康德，洛克所言第一物性、第二物性均是我们的感取直观所表象，因而皆是“显相”，在其中我们找不到任何属于物自身的东西。康德说：“在感触界中，无论我们如何深入地研究此感触界中的对象，我们都只能够有事于其显相。尽管如此，人们却仍然相信能够认识物自身。”(A45/B62 63)
第三，以莱布尼兹为代表的唯理论的说法。莱布尼兹认为：我们的感取直观所知是事物的混暗的表象。康德不同意这种主张，他指出：这种混暗的表象与清明的表象之差异只是逻辑的，它并无关于内容。康德说：“如果我们真要去承认这种见解，认为我们的全部感性不过是作为物之混暗的表象，这种混暗表象只包含那‘属于物之在其自身’的东西，而所包含的东西只不过是处于我们未借助意识分辨清楚的那些标志和部分表象的堆积状态，那么，这种见解是对感性概念和显相概念的一种伪造，它使得关于感性和显相的整个学说变得无用和空洞。因为模糊的表象与清楚的表象间的区别只是逻辑的，并不涉及内容。”(A43/B60 61)又说：“直观中的一个物体的表象根本不包含什么‘能够属于一对象之在其自身’的东西，而只包含某物的显相，和我们由此被刺激的模式；而我们的认识能力的这种接受性就称为感性。纵使人们可以彻底看透显相，这样的认识也仍然与‘对象之在其自身’的认识有天壤之别。”(A44/B61)康德批评莱布尼兹的主张“对于一切关于‘我们的认识的本性(Natur)与起源’的研究给了一个完全错误的观点”(A44/B61)。依康德的考察，“显相”与“物之在其自己”之区分是超越的。他说：
此区别显然是超越的，不仅仅涉及清楚的形式或者模糊的形式，而且涉及此两者的起源与内容，这样，通过我们的感性，物自身的性状不只是模糊的，而且是根本不认识(die Beschaffenheit der Ding an sich selbst nicht bloßundeutlich,sondern gar nicht erkennen)。而且，如果我们的主观的性状被移除，则这被表象的客体(Objekt)，连同感取直观所赋予这客体的特性就无处可发见，也不可能被发见。因为正是这主观的性状决定着客体作为显相的形式。(A44/B62)
感取一般的主观性状是康德经由对于空间和时间之本性的考论所揭示了的。依照这种考论而得到的结论是：空间和时间是纯粹的直观，它们是我们的感性的纯粹形式。一物向我们显现总是在空间和时间之条件下，而这条件根源上是属于主体的，是先验地被发见于我们的心灵机能中的。这点我们在上一章讨论过了。基于这种关于感触知识一般的基本性状的省察，我们就能无可置喙地达到“感触物的对象之在其自身之本性完全不为我们所认识”的结论。因为既然外物只能在我们的感取直观的特定模式(空间和时间）下向我们显现，那么，我们能确定地说：我们通过我们的直观所知觉的不过是“显相”，而“在显现着的东西”之在其自身的本性离开了我们的直观的模式可是什么，我们完全不能知之。这就是康德提出的“物自身不可认识说”，它是康德的时空说，亦即超越的感性论的一个必然归结。
康德在《纯粹理性批判》的“对于超越的感性论之一般的省察”中说：
为了避免一切误解，首先尽可能清楚地说明关于“感取认识一般”的基本性状我们的看法是什么，这是必要的。
我们想要说的是：一切我们的直观不过是显相的表象；我们所直观的物，其在其自身并不是在其自身就像我们所直观的那样，它们的诸关联在其自身也不同“它们现于我们”的那种性状，而如果主体，或甚至只是感取一般的主观的性状被移除，则空间和时间中的客体(Objekte)的“一切性状与一切关联”，甚至空间和时间本身，都会消失。作为显相，它们不能在其自身而实存，而只能在我们中实存。对象在其自身(Gegenständen an sich)离开我们的感性的这个接受性它们会是什么，这是我们完全不认知的；我们只不过认知我们知觉它们的模式，这种模式是特属于我们的，而且不必然属于每一生物(Wesen)，虽然这种模式确属于每一个人(Mensch)。我们单只是与这模式有关。空间和时间是这模式的纯粹形式，而感觉一般则是它的材料。单是前者(空间和时间）我们始能先验地认识之，亦即先于一切现实的知觉而认识之；因此，它们称为“纯粹的直观”。后者(即感觉）在我们的认识中引至认识，被称为后验的认识，即被称为“经验的直观”。前者绝对必然地附着于我们的感性，不管我们的感觉是何种模式；后者则可有十分不同的样式。纵使我们能使我们的直观达至最高度的清晰，我们也绝不会因此便可更接近于“对象在其自身”之性状(Beschaffenheit der Gegenstände an sich selbst)。因为我们在任何情况下完全地认识的仍然仅仅是我们的“直观模式”，即我们的感性，并且总是只在源初就附着于主体的空间和时间的条件下认识它；至于“对象在其自身会是什么”，毕竟决不会通过唯一被给予我们的对象之显相的最清晰的认识而为我们认识。(A42 43/B59 60)
在《纯粹理性批判》的“对于超越的感性论之一般的省察”一节，段Ⅰ中，康德依据“感取认识一般”之基本性格的说明提出“物自身不可认识说”的主张，段Ⅱ经由点明“通过直观而被给予的除纯然的关系外没有别的”，对这个主张作进一步阐明。
通过时空本性之考论，康德已经确立了外部感取(空间）与内部感取(时间）两者的超越的观念性，也就是说，确立了一切感触对象(作为纯然的显相）的超越的观念性。依这种超越的观念性，通过直观而被给予的只是纯然的关系：一直观中的广延之关系，运动之关系，以及诸运动力之关系。而“一物之在其自身”是不能通过纯然的关系而被认识的。尽管我们的感性是一种接受性，也就是说，没有外物的刺激，它的能力无可运用；但是，这种接受性决不是单纯被动的原样接收，它是带着自己的模式去接受外物，并把外物纳入自己特有的组织中。我们不能将感性等同于一台无生命的仪器(如：摄影机、录像机）。如此一来，康德就揭示出我们的感性在受动性中的主动性，同时就在这受动的主动性中见出限制——限于觉知“显相”。感取(无论外部感取还是内部感取）在其表象中只能包含一物对于主体之关系，而物之在其自己的本性是不能包含在其中的。康德说：
在我们的认识中，凡属于直观的那每一东西——快乐和不快乐的情感以及意志由于不是知识故除外——其所包含的除纯然的关联外没有别的；即是说，除一直观中的地位(广延）之关系，地位的迁转(运动）之关系，以及“这种迁转所依以被决定”的那诸法则(诸运动力）之关联外，再没有别的。那现存于这个或那个地位中者是什么，或那离开地位之迁转而运作于物自身中者是什么，都不是通过直观而被给予的。现在，“一物之在其自身”(eine Sache an sich)不能通过纯然的关联而被认识(erkannt)；因此，我们可以归结说：因为外部感取所给予于我们的不过只是关联表象，所以此外部感取在其表象中只能包含“一对象(Gegenstandes)对于主体之关联”，而并不包含“客体(Objekte)在其自身”的内部特性。此义在内部感取上亦同样成立，其所以同样成立不只因为外部感取之表象构成“我们用之以占有我们的心”的真正的材料，而且亦因为时间(在此时间中，我们安置这些作为材料的表象，此时间其本身是先于“经验中的这些表象之意识”的，而且它形成这些表象之根据以为“我们所依以安置这些表象于心中”的那模式之形式条件），其本身含有相续之关系，共在之关系，以及那与相续共在者(持久者）之关系。(B66 67)
我们只能把一个与我们的主体的感取相关联的谓词归给一个对象，而不能将那些与我们主体的感取无关联的虚幻的东西作为谓词而归给一个对象。康德举例说：我们不能把虚幻的两个柄把作为谓词而归给土星。(B70)那么，只在其关联于主体的感取中被发现的东西就只是“显相”，它们只在与主体关联中而属于客体，而决不能被归属于“此客体之在其自身”。
依康德的考察，我们的外部感取与内部感取所给予我们的不过只是关系之表象，而并不能包含“客体之在其自身”之内部特性。我们的心之主体亦不例外。心之主体的自我直观(Selbstanschauung des gemüts)也是在时间中表象此心之主体，此如外部客体的直观是在空间中表象此客体，同样是“如其刺激我们的感取”(即如其向我们显现）那样而表象之。至于心之主体之在其自身同样是完全不为我们所认识的。康德在《导论》中明确表示：“我只能通过显相(内在情态就是由它做成的）把我的心灵(Seele)认识为内部感取(innern Sinnes)的对象。至于心灵之在其自身的本质处于这些显相的根据地位，那是我所不认知的(unbekannt)。”(Proleg 4:336)
康德说：“凡通过一感取而被表象的每一东西迄今总只是显相，因此，我们必须或者不承认有一内部的感取，或者我们必须承认：那作为这内部感取的对象的主体能够通过这感取只作为显相而被表象”(B68)，而该主体之在其自身是不被表象的。除非该主体的直观只是纯然的自我活动，亦即会是理智的(intellektuell)，主体才能判断其自己。但是，在我们人类，自我之意识要求对于那“在主体中先行地被给予的”杂多有内部的知觉，而这种杂多在心中被给予的模式却是非自发的，杂多所依以一起皆存在于心中的那模式是在时间的表象中的。是故，自我之意识的机能“直观它自身并不是如它自我活动时直接地表象其自身那样，而是依照它被内部刺激的模式那样直观它自己。因而就是，如它显现它自己那样直观它自己，而不是如它是那样(nicht wie es ist)直观它自己”(B69)。康德说：
以不同于我们的内部感取的直观的任何其他种直观来观察我们自己的心，这样的另一种直观并不被给予我们；而我们的感性的起源之秘密，就位于我们的心中。我们的感性与客体(Objekt)的联系以及这统一性之超越的根据会是什么，都无疑深深地隐蔽，以至于我们这些甚至对于自己也仅通过内部感取，因而也就是只当作显相来认知(kennen)的人，决不能有理由视感性为一适用的研究之工具以去发见显相以外的东西，尽管我们那么渴望探究这些“显相”之非感触的原因。(A278/B334)
依康德的考论，无论外部客体抑或心灵主体，除作为显相被我们认识外，决不能依别法被我们认知，我们所认知的只是显相，而显相并不能归属物自身。“客体之在其自己”之本性及“心灵主体之在其自己”之本性都是我们所不能认识的。康德在第一版中以“超越的客体=X”及“超越的主体=X”表示这个意思。尽管第二版不再采用“=X”这种表达式，但原来要表达的意思却没有改变。在第二版中，康德仍一再强调“超越的客体”及“超越的主体”均不可认识。康蒲·史密斯以康德在第二版中不再提“=X”为由，断定康德后期已放弃“超越的对象学说”，并批评该说为批判前或半批判的残余
，这不过是妄自揣测而已。我们实可以从两版文本中找出康德说明“超越的客体”及“超越的主体”不可认识的理论脉络。
1.超越的客体
康德在“原则的分解”第三章“一切对象一般区分为现象与智思物的根据”(第一版）中论及“超越的客体”(transzendentale Objekt)，并指出此超越的客体意谓“一某物=X”。康德说：
事实上一，切我们的表象实通过知性而涉及某一客体(Objekt)，而且，因为“显相”不过是表象，是故知性把显相关涉到一个“某物”，以此某物为感取直观之对象；但是此某物就此而言只是“超越的[客体]”；“”而这意指一某物=X,关于它我们根本不知道任何东西(wir gar nichts wissen)，(按照我们的知性现今的构造）也根本不能知道它，而它只能够作为统觉的统一的“相关物”(Correlatum)用于感取直观中的杂多的统一，借着此统一，知性把杂多结合于“一对象之概念”中。此超越的客体根本不让自己与感取的与料分离开，因为若分离开便没有什么东西被遗留下来，此超越的客体可以经由之而被想到(gedacht)。(A250 251)
关于超越的客体，我们完全不认知，但它却不能与感取的与料分离开。通过给予感性中的东西，范畴才能决定这超越的客体，以便在对象的概念下经验地认识“显相”。(A250)康德所论不可认知的超越的客体，也就是感触物的对象之在其自身，即物自身。在“纯粹理性的误推”(A366)那一章里，康德在论及物质时就说：“物质，当作一物自身(超越的客体）看，是我们完全不认知的……(Was Materie vor ein Ding an sich selbst[transzendentales Objekt]sei,ist uns zwar gänzlich unbekannt…)”(A366)“超越的客体”既然是我们完全不认知的，那么，我们没有理由称“在外部显现根据上的超越的客体”为物质，而称“在内部直观根据上的超越的客体”为能思物(denkend Wesen)，从而制造物质与思维的超越意义上的二元对立。物质与思维之区分只不过是现象意义的，要说二元，也只是经验意义的，因而是可化解的，我们不可视之为真正的绝对的二元分裂。康德说：
虽然通过内部感取而被表象于时间中的“我”，与我之外的空间中的对象，二者是各自完全不同的“显相”，但是它们并不因此即可被思维成不同的事物。在外部显相根据上的超越的客体(transzendentale Objekt)，以及在内部直观根据上的超越的客体，在其自身而言，都既不是物质，也不是“能思物”(denkend Wesen)，而只是“显相”的一种我们所不认知的根据，这些“显相”把前者及后者之经验的概念提供给我们。(A379 380)
康德以“超越的客体不可认识说”揭破超越心理学的谬误推理，同时对西方哲学传统以来物质与精神之二元割裂引发的无休止争辩作出公断：如果在超越意义上来理解二元论，那么，二元论和与之相对的两种理论——一为精神论(Pneumatismus)，另一为唯物论(Materiatismus)——都不会有任何根据。(A379)
以上是《纯粹理性批判》第一版对于“超越的客体”之论说，总括其要点：(1)超越的客体不能与感取的与料分离开，它是外部显现的根据及内部直观的根据；(2)超越的客体是统觉的统一的相关者；(3)超越的客体是我们完全不认识的。我们见到，第二版关于“超越的客体”的论说，除了不再使用“=X”的表达式外，内容上并无删减。其实，第一版所删除的文本，其内容在第一、二版的其余地方都有反复阐述，所删除的段落主要在“知性的纯粹概念之推证”之三重综和，以及“纯粹理性之误推”，康德重写这两段文字只是论述策略的改变，而并非观点的改变。用康德自己的话说，那是“为简洁起见，这考察还是在一不隔断的关联于一起中进行为最好”(B406)。
“超越的客体不可认识”一说最先提出在“超越的感性论”§8“对于超越的感性论之一般的省察”(一、二两版相同）中，在那里，康德批评洛克的经验区分使人们误以为能认识物自身。依照经验的区分，我们可以称阳光照射下的阵雨中的虹为纯然的显相，而称雨为物自身。但是，康德洞见到，单纯经验的区分显然是不足够的，它忽略了这样的事实：“在感触界中，无论我们如何深入地研究此感触界中的对象，我们都只能够有事于其显相。”(A45/B63)雨滴作为显相看，它们早已是经验的客体，而并非对象之在其自身。康德说：“不仅雨滴是纯然的显相，而且就连雨滴的圆状，甚至雨滴所落入的空间，都不是什么在其自身者，而只是我们的感取直观之‘变形或基础’，而‘超越的客体’仍然为我们所不认知(unbekannt)。”(A46/B63)
在分解部之“附录：对于诸反省概念之歧义之注说”(一、二两版相同）中，康德解明了为何提出理解“超越的客体”之要求是不正当和不合理的。康德说：
因为物质在任何地方都不是纯粹知性的对象，而能够是我们称为物质的这种“显相”之根据的超越的客体只是一纯然的某物(Etwas)，我们甚至不会理解它是什么，纵使有人可对我们说些什么。因为我们能理解的，只是在直观中和我们的语言有某种相应的那种东西。如果有人抱怨说，我们根本不洞察物的内部东西，其意思是说：我们通过纯粹的知性不理解那对我们显现的物之在其自身可以是什么，那么这种抱怨就是完全不正当和不合理的。因为他们所要求的是人们能没有感取即可认识(erkennen)物，从而直观物，因此，我们就应该有一种完全不同于人类的认识机能的认识机能，这两种认识机能不但在程度上有所不同，而且在直观和模式上也全然不同。换言之，我们应该不是人类一，而是种我们甚至不能说它是否有其可能的生物(Wesen)，至于它们的性状是什么，这尤不能说。通过对显相之观察与分析，我们深入到自然内部，人们不能知道这种知识在时间中可扩张至如何远。但是，以一切这种知识，而纵使自然之全部已被显露给我们，我们仍然决不能够回答那些超出自然之外的“超越的问题”。(A277 278/B333 334)
康德如实指出：依人类的认识机能，没有感取是不能直观事物、认识事物的，我们不能通过纯粹知性来理解“对我们显现的东西”之在其自身的性状是什么，我们可以称这种显现之根据(非感触的原因）为“超越的客体”。在这“附录”中，康德又说：
知性为感性设置界限，但并不因此就扩张它自己的场地(Feld)。而且，当知性警告感性说：你必不可擅自要求应用于物自身，而只可应用于“显相”，在如此警告之进行中，知性自己思想“一对象之在其自身”，但其思此“对象之在其自身”只是把它当作“超越的客体”(transzendentales Objekt)，此超越的客体是显相的原因(因而本身不是显相），而且它既不能被思为量，亦不能被思为实在性，亦不能被思为本体，等等(因为这些概念总是需要有感取的形式，在此感取的形式中，它们决定一对象）。此超越的客体是否在我们之内或者在我们之外被发见，是否它会随同感性之停止而被消除，抑或如果我们除去感性，它还会留存，关于这些是完全不被认知的(wovon also völlig unbekannt)。如果我们以“此客体之表象不是感触的”之故而意愿把这种客体名为“智思物”，则我们很可随意(frei)如此名之。但是，因为我们不能把我们的知性概念的任一个应用于此客体，所以此客体之表象对于我们来说毕竟仍然是空的，而且此客体之表象除了标识我们的感取认识的界限，以及留下一个我们既不能通过可能的经验也不能通过纯粹的知性填充的空间之外，没有任何其他用处。(A288 289/B344 345)
又，在“纯粹理性的背反”(一、二版同）中有两段论及“超越的客体”，其中指出：超越的客体相应于(korrespondiert)感性以及经验的统一。康德说：
这些表象的那个“非感触的原因”是我们完全不认知的(unbek-annt)，因而亦不能作为客体(Objekt)而为我们所直观。因为这样一种对象必定既不在空间中亦不在时间中(空间和时间作为感取的表象的纯然的条件）被表象，而若离开了空间和时间这些条件，我们根本不能思想任何直观。但是，我们可以把“显相一般”的那个纯粹智性的原因名为“超越的客体”，但这只是为了有某种东西以相应于那作为接受性的感性而已。我们可以把我们的可能知觉的全部内容以及关联都归属给这个超越的客体(Objekt)，而且可以说：它就其自身而言先于一切经验而被给予。(A494 495/B522 523)
又说：
位于显相的根据上的那超越的客体，以及连同何以我们的感性只服从某种至上的条件而不服从其他条件的根据，现在和将来都是我们不可探测的，尽管事物本身固然是被给予的，但是[那些不可探测的根据]并不被洞察。(A613 614/B641 642)
我们注意到，在康德的论说中，超越的客体就是指物自身而言。而且，因为“超越的客体”之表象不是感触的，我们可因此名之曰“智思物”(Noumenon)。康德的解说是清楚明确的，但是因为翻译上的不准确，引生出对康德的“超越的客体说”的曲解与批评。康蒲·史密斯把“transzendentale Objekt”混同“transzendentale Gegenstand”，二词均译作“transcendental object”，通行中译本亦不作区分，二词均译作“超越的对象”。这是一个严重的错误。依康德，“transzendentale Gegendstand=X”意指非经验的对象，它只涉及那和对象有关的知识的杂多中必须发现的统一性。(A109)康德说：“显相并不是物自身，而只是表象，而表象又有其对象，这对象不再能够被我们直观，故而可被名为非经验的对象，亦即超越的对象=X。”(A109)“超越的对象”是“统觉的统一”之概念，一切知识之关联于其对象之必然性之成素。我们只需处理我们的表象的杂多，而那相应于我们的诸表象的那个X(对象）对于我们来说等于无。(A104 105)这里所言“transzendentale Gegenstand”是相应于知性之统觉的统一性、概念的统一性而言者，它不是物自身，不是超越的客体，也不能称为“智思物”。康德就明言超越的对象不能被名曰“智思物”。(A253)康蒲·史密斯将“transzendentale Objekt”与“transzendentale Gegenstand”混为一谈，然后就指责康德到处矛盾，不一致。康德的“超越对象学说”与“超越的客体学说”二者都被他的误解弄得面目全非。
又，“Denken”与“Gedanke”二词不作区分，康蒲·史密斯的英译二词均译作“thought”，中译据此均译作“思想”
，造成“智思物”与“超越的对象”混同。在“一切对象一般区分为现象与智思物的根据”一章中，康德论及智思物之概念只指表“某物一般”之思想(Denken)(A252)；又论及“超越的对象”即完全不决定的思想上(Gedanke)的某物一般，此不能称为智思物。(A253)若在翻译时“Denken”与“Gedanke”不分，就不可避免地要将“超越的对象”混同于“智思物”(关于智思物与物自身二词之简别，以及智思物与超越的对象的区别，拟于论智思物的章节详论)。
我们不仅要将与感性真正相关的“超越的客体”(物自身）跟那与知性的统觉相应的“超越的对象”区别开，而且要将此二者与那就理性产生自己的客体而言的设想的客体(hyperbolische Objekte)(Proleg 4:332)，或曰纯思的客体(Objekte der reinen Denkens)(A601/B629)，以及我们的理念之超越的对象(transzendentalen Gegenstand unserer Idee)(A679/B707)区别开，后二者纯粹是理性的设想，并无感触物与之相应(关此拟于下面相关章节详论）。康德的批判哲学对心灵机能作出细密精审的解剖：同一心灵机能之根源开发出认识、情感、意欲三大机能活动，而认识领域又区分“感性与知性及二者结合为源初的认识”，以及“纯粹理性为源初的认识”。其中感性、知性、理性之判然区别及其微妙之相关，以及同一机能、概念从两方面(感触的经验的方面与超感触的智性的方面）考量之，使同一概念于不同的论域而有着既严格区别而又密切相关的诸含义。
学者们(如康蒲·史密斯）时常以自己的成见有意无意地简化康德，然后责难他。又有人(如花亨格）以思想史的方法介绍康德，将康德哲学的综和中统一的通贯发展进程曲解为康德本人思想发展的若干阶段，并以其中一些阶段为不成熟时期、前批判时期或半批判时期。这种所谓康德思想发展的历史研究毁坏了康德哲学的精神，使这块不可世出的人类哲学智慧之瑰宝蒙上污土而不能发出本有的光芒。
2.超越的主体
康德最先在“纯粹理性的误推”章(第一版）中论及思想的一个超越的主体(transzendentale Subjekt)=X:
通过这个思想上(Gedanken)的我或他或它(物)，再没有什么比“诸思想的一个超越的主体=X”为更进一步的东西可被表象。此“超越的主体=X”仅仅通过那作为此主体X的谓词的“诸思想”而被认识(erkannt)，而分离开来，我们对它就决不能有丝毫概念，而只能循环于一永久的绕圈子中，因为对于它所作的任何判断总是必须已经使用了它的表象。(A346)
又说：
显而易见，在把“我”缚系于我们的思想中，我们只是超越地标识出附着物的主体，却并没有于这主体中去指示出丝毫特性，或者关于它根本没有认知或知道(wissen)任何什么东西。它意指一个某物一般(超越的主体），此“某物一般”之表象当然必须是单纯的，这正因为人们在它那里根本没有决定任何东西。确实地没有什么能被表象的东西是比那通过一“纯然某物”之概念而被表象者为更单纯的。但是一，个主体的表象的单纯性并不是这主体自身的单纯性的认识，因为当只因着“我”这个完全空无内容的表述(我可以把它用于每一个思维主体）而标识出这主体时，这主体的种种特性就都被抽掉了。(A355)
思想着的主体是诸思想的主体，这个主体只能通过作为其谓词的诸思想而被认识，离开这些谓词，我们对此主体不能有任何概念，因此，康德称这主体为“超越的主体”，并说“超越的主体=X”。诸思想附着于思维主体，尽管我们可以以“我”这个字眼标明这主体，但这只是超越地标明，却没有任何办法知道此主体的任何性质。
康德在第二版改写了“纯粹理性的谬误推理”，以上两段被删除了，但是，“超越的主体不可认识”这层意思仍可见于第二版：
我由于一种可能的经验而思想到我自己，同时却又抽离了一切现实的经验；由此，我归结说：我甚至离开经验并离开“我的实存”的经验的条件也能意识到我的实存。在作这归结中，我把“从我的经验地决定了的实存作抽象”这可能的抽象与那随想的“我的思维的自我的可能的分离的实存”之意识相混扰，如是我遂相信我认识那在我之内是实体性的东西就是一超越的主体。但是，我在思想中所有者只是意识的统一，也就是一切决定皆以之作为根据的认识的纯然形式的意识的统一。(B426)
在第二版，康德更着重指出我们所以误以为自己拥有关于“超越的主体”之知识，完全由于我们把“从我的经验地决定了的实存作抽象”这可能的抽象与那随想的“我的思维的自我的可能的分离的实存”之意识混淆。
“纯粹理性的背反”(第一、二两版同）论及超越的主体之不被认识，康德说：超越的主体是经验地不被我们所认识。(A545/B573)关于“超越的对象的性状是什么”这个问题，我们只能回答说，这个问题本身没有一点东西(nichts)。(A479/B507)据此，在超越的灵魂学中所处理的一切问题皆可以这种方式解答，而实在说来，它们已是依此样式而被解答了。(A479/B507)康德揭明，旧有的超越灵魂学所论的问题全部都是无意义的和空洞的。他解释说：
超越的灵魂学中的诸问题涉及一切内部显相的超越的主体，此超越的主体自身不是“显相”，因而它并不是作为对象被给予出来，而在此超越的主体中，亦没有一个范畴可以遇见其使用所需要的条件(范畴实际上是问题所引至者）。我们在这里有这么一种情形，在此情形处，“无解答本身就是一种解答”这个俗语可以用得上一。个关于“不能通过任何决定的谓词而被思想”的这样的某物之性状的问题，因为它完全超出那“可被给予我们”的对象的范围之外，是故它是完全无意义的和空洞的问题。(A479/B507)
康德强调，超越的客体与超越的主体皆为我们完全不可认知，我们不能知物自身是什么，但最重要的是，我们亦不需去知之。知道“我们不需去知之”的是什么，这是最重要的“知”。庄子云：“知止其所不知，至矣。”(《庄子·齐物论》）是也。康德说：
纵使我们能够通过纯粹知性关于“物自身”能综和地说什么事(须知这却是不可能的)，可是那所说的任何事也毕竟根本不能被使用于显相，显相并不表象物自身。在处理显相中，我将被迫着在超越的反思中，总是仅仅在感性的条件下比较我的概念；因此，空间和时间就不会是物自身的诸决定，而只是显相的诸决定。物自身会是什么？我并不知道(wissen)，也不需要知道，因为毕竟一物除了能够在显相中出现(vorkommen)到我面前之外，决不能以别法出现到我面前。(A276 277/B332 333)
人们都知道康德说“物自身不可知”，但大多忽略康德同时主张“物自身会是什么，并不需要知道”。有必要点明：正是“我们不需要知道物自身”这一点，一方面否决了独断的唯理论“因着纯粹知性来理解(begreifen)那‘显现于我们’的物之在其自身”之不合法要求，同时使康德的“物自身不可认知说”区别于哲学史上诸种不可知论与怀疑主义。
独断的唯理论者抱怨：依照康德的“物自身不可知说”，我们便对事物之内部的性状没有任何洞见。康德指出，如果这种抱怨“其意思是说：我们通过纯粹的知性不理解那对我们显现的物之在其自身可以是什么，那么这种抱怨就是完全不正当的和不合理的”(A277/B333)。因为没有感取，我们就不能去直观物，我们的感性是不能发见显相以外的东西的。如果我们能没有感取而即可去知道物，那么，我们应该有一种与人类完全不同的认识机能，那就等于主张，我们应该不是人类，而是另一种生物(Wesen)，关于这样一种生物，我们不能说它们是否是可能的，更不能说及它们的性状是什么。(A228/B334)
也有不满意康德的“物自身不可说”的学者粗心地将康德的学说等同于不可知论。西方哲学史上有形形色色的不可知论，早在古希腊时期就有怀疑论者声称我们对事物不可能有任何确实的知识。近代哲学中，也有休谟主张人们的知识不能超出感性知觉的范围，一切观念只是人心依据习惯而产生的主观产物。总之，“不可知论”是要否定我们对事物能有确定性与普遍必然性的知识，也否定我们有来自认识主体而非来自经验的先验知识。而康德的“物自身不可认知说”的提出却正是要否决不可知论者的经验主义的独断，有力地阻止其对人类知识的客观实在性以及对纯粹哲学的破坏。
学者们喜欢引用康德坦然承认“休谟的提示在多年以前首先打破了我独断主义的迷梦”一语，他们把康德所言“独断主义”只解读为唯理论的独断。究其实，经由休谟，康德同时认清了经验论(包括一切不可知论与怀疑论）的独断主义之要害所在，从而在思辨哲学的研究上提出一个完全不同的方向。康德在《导论》中表明：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前打破了我独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。我根本不赞成他的结论。他之所以达成那样的结论，纯粹由于他没有从问题的全面着眼，而仅仅采取了问题的一个片面，假如不看全面，这个片面是不能说明任何东西的。”(Proleg 4:260)在《纯粹理性批判》中，康德指出：休谟自以为自己证明了先验综和命题不可能，因而把一切知识(包括形而上学）视为“事实上只从经验假借得来，并且在习惯的影响下已取得了必然性的幻象的东西”(B20)。由此，休谟以破坏一切纯粹哲学而获罪。
实在说来，康德提出感触物之在其自身不可认知并非要引致事物不可知的结论，并不是要主张我们对事物不能有客观实在的知识。只要我们清楚知道，我们对于事物的知识实在说来是事物向我们显现的知识，而不是事物之在其自身的知识，那么，一切不可知论、怀疑论对于人类知识的客观性、普遍必然性提出的质疑亦必可随之消解。
在康德的“显相”与物自身之超越的区分中，“显相”与物自身是同一物，只不过我们以不同的观点视之。并非“显相”是一物，而物自身又是另一物。唯有通过一物按照我们的纯粹直观之模式(空间和时间）向我们显现，我们方能获得该物的客观知识，而该物之在其自身是什么，我们不能知道，亦不需要知道。唯理论与经验论、可知论与不可知论各执一词，争论不休，其实双方均犯了同样的错误，那就是没有如理如实地作出显相与物自身之超越的区分。而批判哲学不落在哲学史上所有诸种“论”的窠臼之中，它并不是如某些学者所曲解的那样只是诸论的折中调和
，而是一种全新的经由心灵机能之批判(考论、衡定）工作而创建的理性本性之学。
感触物的对象之在其自身的性状不可认识，它是不能通过纯然的关系而被认知的。对于感触物，我们所认知的只能是它向我们的主体而显现者，也就是说，只能认识它的显相(Erscheinungen)，而这些显相不过是表象(Vorstellungen)，这些表象仅仅在我们的思维之内，而不存在于其他任何地方。
既然仅仅是表象，它们就根本不能外于我们的心而实存(können gar nicht außer unserem Gemüte existieren)(A492/B520)，这是康德的物自身不可知说之要点。那么，从这种物自身不可知说是否能推论到康德是在主张取消那提供“显相”的东西之实存(Existenz)呢？有学者正是这样推论的
，其实这种推论是没有理由的。因为康德并不否决，甚至丝毫不怀疑空间中的广延物之存在(Dasein der ausgedehnten Wesen)(A491/B519)，并且亦不怀疑相应于显相实有某物离开我们而实存，既有感触物向我们的主体的感性显现，那么，有实在的某物(etwas Reales)给予我们，这就是一个经验中的事实。有显相而无在显现的某物，这是一种悖论。(Bxxvii)
依康德，关于那在显现的实在的某物，我们有两种不同的观点(zwei Standpunkte)视之：第一，以感取的观点而言，我们有该物之为“显相”，它是已被给予我们的感性的，由此，康德能够说“显相”只在我们感性的模式(时间和空间）之中存在(Dasein)。第二，以超越的观点而言，该物不在我们的感性的模式中，对于可能经验没有任何关系，但它仍然有其在其自身的存在，由此，康德说某物作为物自身离开我们而实存(existert)。(A373)
某物之在其自身既离开我们而实存，我们自必不能说及它是什么样的存在，也就是说，对它我们不能有任何“事物之认识”上的成素可言。虽然我们不能知道它，我们至多可说它不是时间和空间中的存在(Dasein)，但不能说它不存在。尽管“物自身存在”这个命题是超感触的，然而“某物向我们显现”却是一个经验的命题，并且在其内含有“该物之在其自身存在”这个命题。“某物之为显相而在时空中存在”与“某物之在其自身离开我们而实存”二命题同是因着有某物给予我们而成立的，我们不能视后者为从前者而来的一个推断。因着某物(etwas)显现这一经验命题，我们知道有真实的某物(etwas Real)被给予我们，因此能够说：某物、某物之为显相以及某物之在其自身同在事实中实存(in der Tat existiert)，三者就同一物而言，而非有三物也。
康德在《纯粹理性批判》“超越的辩证论”之第一版的“超越的心理学的第四误推之批判”一节中明确区分“经验地外在的对象”与“依超越的意义而在我们之外的某物”，前者是“那些被发见于空间中的事物”，而后者是“作为物自身离开我们而存在的某物”。康德说：
现在人们固然能承认：那“或可依超越的意义而在我们之外(imtranszdentalen Verstande außer uns sein)”的某物是我们的外部直观的原因，但是此某物并不是我们在物质的诸表象中以及在有形体的物的诸表象中所理解的那个对象；因为这些表象只是显相，亦即只是纯然的表象，它们在任何时候都仅仅在我们之内被发见，而它们的现实性恰如我自己的思想的意识一样都依赖于直接的意识。超越的对象无论就内部直观而言还是就外部直观而言，皆同样不被认知(unbekannt)。但是我们这里所说及的并不是这超越的对象，而是经验的对象，此经验的对象如果在空间中被表象，就称为外部的对象，如果它只在时间关联中被表象，就称为内部的对象，但是空间和时间二者皆仅仅在我们之内被发见。
然而，由于“在我们之外”这一词语在意义上是不可避免地有歧义的，它有时意指那作为物自身而与我们区别开的实存(existiert)的某种东西，有时意指那仅仅属于外部显相的某种东西，因此，我们为了使这个概念在后一种意义上，即在实际上“关于‘我们的外部直观的实在性’的心理学问题所依以被理解”的那一种意义上，免除不可靠性，我们就要把“经验上的外部的对象”径直称为“在空间中被发见的物”，从而把它们与那些“在超越意义上称为外部的对象”的对象区别开来。(A372 373)
康德一再强调：他主张“作为我们的感取的对象而在我们之外的物是给予的”，尽管这些物自身可能是什么样子，我们完全不知道，我们只认知它们的显相(wissen wir nichts,sondern kennen nur ihre Erscheinungen)。
由此，他使自己的主张确切地与真正的观念论区别开。在《导论》§13附释二中，他指出，真正的观念论者主张：“除了能思物之外没有别的东西，我们以为在直观里所感知的东西只不过是在能思物之内(in den denkenden Wesen)的表象，事实上在外界没有现有的对象与它们相应(korrespondierete)。”(Proleg 4:288 289)
真正的观念论取消了提供显相的物之存在，而康德正相反，他承认在我们之外有物体(Körper)，只不过我们通过感取决不能认识该物之在其自身而已。物体不仅仅意指外部的直观(在空间中），同时也意指物自身，物自身是显相的根据。同样，作为主体的“我”并不仅仅意指(在时间里的）内部直观的对象，同时也意指意识的主体之在其自身。(Proleg 4:337)“我”也是在内部直观之外而有在其自身的实存的。
康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中加了一个长注(Bxxxix xli)，在那里，他反复说明：“在我们以外的物的存在”(Dasein der Dinge auβer uns)，依此，我们才能够把经验一般(外部的与内部的经验）与想像力(Einbildungskraft)区别开。他坚持：表象之为表象是需要一种不同于表象的“持久的东西”(Beharrliche)，靠着与这个持久的东西的关系，表象的变化以及我的时间中的存在才可被决定。并且，“存在中的持久的某种东西”之表象是不同于“持久的表象”的(die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht einerlei mit der beharrlichen Vorstellung)。康德说：“某种持久的东西必须是一外在的东西而不同于我的一切表象，它的实存亦必须包含在我自己的存在的决定中，连同这决定一起只构成一个唯一的经验，设若它不同时在一部分上亦是外部的，那么这样一个唯一的经验就甚至不会在内部发生。”(Bxli)
在该长注中，康德还指出：外部感取(außer Sinn)自身已经就是直观对于在我之外的现实的某种东西(etwas Wirkliches außer mir)的一种关系，把这个在我们之外的某物和我们的内部感取不可分割地联系在一起的是经验，而不是虚构(Erdichtung)；是感取，而不是想像力(Einbildungskraft)。康德并指出：在时间中的我的存在的意识(Bewußtsein meines Daseins in der Zeit)多于只意识到我的表象。他提出：“我的存在之经验的意识”只有通过和“某物”的关系始为可决定的，该某物虽然和“我的实存(meiner Existenz)”结合在一起，却是在我们以外的。无论论及外部感取，或内部感取；论及外物之为显相，或主体之为显相，康德都坚持相应地有与之紧系于一起的(verbunden)我以外的现实的某物。此乃把经验一般与想像区别开来的一个不可或缺的规律。
康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中明确表示：物自身就其自身而言为真实的，尽管我们必须视之为我们所不认识的(unerkannt)。
“物自身就其自身而言为真实的”，这一肯定足以使康德就时空及显相而言之超越的观念性与真正的观念论截然区别开。康德的观念论仅仅涉及事物的感触的表象(sinnliche Vorstellung)，也就是仅仅关于时间、空间以及一切一般显相而指出它们既不是事物(Sachen)本身，也不是事物之在其自身(Sachen an sich selbst)的规定。康德的观念论并不涉及事物的实存(Existenz der Sachen)而立论，它并没有把事物本身变成表象，只是如实地指出“显相”只能是表象，而作为其根据的事物之在其自身之本性不是我们所能知的，它毫不怀疑事物之存在，因而我们没有理由指责它将现实的事物(wirkliche Sachen)变为仅仅是表象。而真正的观念论(按其通常的意义）之要点是怀疑甚至否定事物的存在，因而做成令人讨厌的幻象(Schein)、幻觉物(Hirngespinste)。在《导论》中，康德说：“对于通过感取(Sinne)而表象出来的事物，我保留其现实性，并且仅仅限制我们对这些事物的感取的直观，让它根本不在任何地方，就连在空间和时间的纯粹的直观中也不表象更多的东西，而只表象事物的显现，决不表象事物之在其自身的性状，因此我就没有给自然捏造普遍的幻象；而针对别人说我的学说是观念论的所有责难，我的抗议是如此简明而清楚，假如没有那些毫无资格的评论家准备用他们奇特的幻想来代替已经确定了的概念，从而把这些概念加以破坏和歪曲的话，那么我的这个抗议就会显得是多余的了。”(Proleg 4:293)为了防止本来不应发生的误解，康德本人提出宁愿收回“超越的观念论”这名称，而把它命名为“批判的观念论”。(Proleg 4:293)
在《纯粹理性批判》的“超越的感性论”，康德于空间、时间的考论中就二者之观念性首次提出“超越的观念论”。由于“超越的”(transzendental)一词是康德特别使用的并给予全新的意义以区别于传统西方哲学中一向使用的“超离的”(traszendent)，许多评论家囿于习惯而没有注意到康德的这一重大转变，因而将二词混为一谈，并对“超越的观念论”加以破坏和歪曲。其实，康德已经反复地解明二词之区别。“超越的观念论”仅仅就我们的认识对认识能力的关系而立言，它指我们的认识能力有着独立于经验而又为经验认识可能的根据；而传统的独断的唯理论使用“超离的”一词，是就我们的认识对物的关系而立言，它肯定超离经验而一往不返的彼岸之物的存在，并以为我们能够认识它们，它把判断的主观根据当成客观根据，因而制造假象与虚幻。康德提出“超越的观念论”为的正是要揭穿、制止，并如理地化解传统西方哲学一直以来制造的虚幻。可惜一些评论家并不理解康德的多番解说，执意以古老传统中“超离的”意义去解读康德提出的“超越的观念论”。为了避免误解，康德提出他的观念论最好命名为批判的观念论(kritischen Idealismus)。
康德的全新的观念论截然不同于旧有的传统的形形色色的观念论，要点在于它既保住显相在时空中的现实性(Wirklichkeit)，同时亦肯认物自身就其自身而言为现实的(wirklich)，两者皆基于真实的某物的被给予。他在《纯粹理性批判》两版以及《导论》中都不厌其烦地解明他的观念论，并力斥传统观念论的虚幻之弊。
《纯粹理性批判》第二版“序言”中，康德有一个很长的脚注，这个脚注是对《纯粹理性批判》第二版加入的“观念论的驳斥”(B274 279)的补充说明，它一起首就点明：第二版新加的这一段“是对于心理学的观念论的新的反驳”。在那里，康德批评“心理学的观念论”(psychologischen Idealisms)怀疑我们之外的物的存在(Dasein der Dinge außer uns)，这样的观念论错误地认为：我只意识到我的“外部事物的表象”，至于在我之外是否有任何东西以与这表象相应，那是不能确定的。他指责观念论是一桩丑闻：
就形而上学的本质目的而言，观念论不管怎样可被视为无害(虽然事实上并不是这样的无害），可是它对于哲学以及对于人类理性一般仍然是一丑闻这一。丑闻是这样的，即我们必须只以“信仰”来承认“在我们以外的物的存在”(Dasein der Dinge außer uns)(而对我们，乃至对我们的内部感取来说，是从这些事物得出知识的全部材料的），而且，如果任何人喜欢去怀疑在我们以外的物的存在，我们也不能以任何满意的证明来对抗他的怀疑。(Bxxxix)
《纯粹理性批判》第二版加入了“对于心理学的观念论的一个新的反驳”(Bxl)，题为“观念论的驳斥”。(B274 279)我们知道，康德指责的“心理学的观念论”就是以笛卡尔及贝克莱为代表的材质的观念论(materialen Idealism)。在那里，康德称贝克莱的主张为“独断的观念论”，因为贝克莱把空间解释为一种“必须属于物自身”的特性，如此一来，空间以及以空间为不可分离的条件的一切事物皆成了“以其自身而言是不可能的”一种东西，也就是说，皆是一个“非物”(Unding)，因此，他视空间中的事物为纯然想像的东西(Einbildungen)。在超越的感性论中，康德已经由时间、空间，及显相之超越的观念性与经验的实在性的说明摧毁了贝克莱的独断的观念论。
至于笛卡尔，他并不像独断的观念论那样肯断空间中的事物为纯然地想像的东西，他只辩说：“通过直接的经验，除我自己的存在外，不能证明任何存在。”(B275)康德称之为“存疑的观念论”(problematische Ide-alism)，并提出相反的论题，同时给出证明。依据康德的证明：我的存在(meines Daseins)的决定之一切根据可以在我之内被发见者只是一些表象，但是，我们没有理由因此而怀疑外物的存在。康德指出：诸表象其自身需要一个不同于它们自身的持久的东西，这个持久的东西之知觉只有通过在我们之外的一个“事物”才是可能的。这个证明表示出：“外部经验实际上(eigentlich)是直接的，而且只有凭借外部经验，内部的经验才是可能的，这内部的经验固然不是‘我自己的实存’之意识，而只是‘我自己的实存在时间中的决定’之意识。”(B277)
与材质的观念论相对反，康德又称他所主张的观念论为形式的观念论(formale Idealism)，他的形式的观念论是推翻了通常的观念论(gemeinen Idealism)的。他在《导论》中说：“我的所谓的(真正说来是批判的）观念论是完全独特性质的观念论。”(Proleg 4:375)关此，我们在上文“康德对贝克莱的独断的观念论的批评”那一小节中已经讨论到了。
此外，在《纯粹理性批判》第一版“超越的心理学的第四误推之批判”中，康德提出“超越的观念论”与“经验的观念论”的区分，前者是康德的主张，而后者即是他所批评的心理学的材质的通常的观念论。(康德于“纯粹理性的背反”第六节“超越的观念论是宇宙论的辩证的解决之钥匙”第二版中增加了一个脚注，在那个脚注里，他指出材质的观念论就是“通常的观念论”。)依照康德的界说，“超越的观念论”是这样一种主张：一切显相皆须看作只是表象，而不是物自身，并且，时间和空间因而只是我们的直观的感取的形式，而不是它们自身给予的一些决定，也不是作为物自身的客体的条件。
依据康德的“超越的观念论”的主张，外在的事物其存在着一如我自己的“我”之存在着，两者皆是依据我的自我意识之直接的作证而实存(existieren)。要达到外部对象的实在性并不需要用推理，此正如关于我的内部感触的对象的实在性不需要用推理一样。因为在这两种情形中，对象皆只是一些表象，其直接知觉(意识）就是其实在性的充分证明。“因此，超越的观念论者是一‘经验的实在论者’，并且他承认作为显相的物质有一种‘并不允许被推断出来的，而是直接知觉得到的’现实性。”(A371)
关于“经验的观念论”，康德在《纯粹理性批判》“纯粹理性的背反”第六节“超越的观念论是宇宙论的辩证的解决之钥匙”中说：“经验的观念论，虽然它承认空间的真正实在性，然而它却否决空间中的广延物之存在，或至少认为这种存在是可疑的，因而在这方面，它不允许真(Wahrheit)与梦之间有任何恰当可证明的区别。”(A491/B519)
通常的观念论者既取消了提供显现的物的存在，也就必然导致一个结论：“经验不能有真相(Wahrheit)的标准”，因为在他们看来，显相是没有什么先验的东西为其根据的，空间和时间，以及在时空中的对象不过是纯粹经验的表象。这样一来，显相就无非是纯粹的幻象。(Proleg 4:375)与此相反，康德既承认感触物的对象之在其自身离开我们而存在着，同时揭示：时空作为我们的感性的纯然形式使一切感性直观可能，从而使一切显现成为可能。两方面的同时肯认给出坚实的根据与可靠的标准以便我们在经验之中区别真相(Wahrheit)与幻象(Schein)。(Proleg 4:374 375)而真正的观念论恰恰在这两点上与康德相反，他们既取消提供显相的物的存在，同时“宣称在我们之外的空间中的对象的存在(Dasein)要么只是可疑的和不可证明的，要么只是虚假的和不可能的”(B274)。(前说指笛卡尔的存疑的[problematische]观念论而言，后说指贝克莱的独断的观念论而言。）如此一来，他们就无可避免地或是把现实的事物(wirkliche Sachen)变为仅仅是表象(在康德那里，仅仅显相是表象），或是把仅仅是表象变为事物。
康德在《导论》一书中指出：通常的观念论都有一种狂热的意图，而他自己的观念论则完全是为了理解我们关于经验的对象的先验认识的可能性。经由这个从未被提出过的问题之解决，他要摧毁的正是传统中整个狂热的观念论。(Proleg 4:375)
经由对于我们的心灵机能之考虑、检察与衡定，以确切地区分开真实的存在与虚假的幻象，这是康德批判工作的一个目标，同时也是其达成的一种功绩。西方哲学自古希腊时期起就一直没有离开过虚幻与假象，也就不乏由之而生起的种种怀疑论，两者之间的争论从来没有停止过，也从来不能达至确定的结论。因而在某种意义上，我们可以说西方哲学总是形形色色的虚幻与怀疑的不能有胜负结局的、从未休止的角力史。
感觉论的哲学家(Sensualphilosophen)主张感触对象的实在性，却错误地把仅仅是表象的感触对象视为实在的事物，以致制造了假象的一个温床。相反，理智论的哲学家(Intellektualphilosophen)把具有经验实在性的感触对象视为幻象，而主张我们的纯粹知性有一种不必伴随感取的直观，它所直观的对象才是真正的对象。尽管这一派学说往往在高扬人类理性的前景方面建立不可磨灭的功绩，然而它独断地坚执种种神秘的实在性，同时取消经验的实在性，这使它成为西方哲学史上庄重而又最具迷惑力的虚幻的王国。其中佼佼者要数柏拉图。
康德批评贝克莱的神秘的和狂热的(mystischen Systeme und schwärmerischen)观念论(Proleg 4:293)，及笛卡尔的做梦的(träumenden)观念论(Proleg 4:293)，这在前文已有论及。康德在他的著作中，以及在书信中同样多次批评柏拉图制造虚幻。在致马库斯·赫茨(Marcus Herz)的信(1772年2月21日）中，他说：“柏拉图假设了一个过去对神的精神直观，以此作为纯粹的知性概念和基本原理的本源。”并责备说：“在规定认识的起源和有效性时，这种救急神(Deus ex Machine)是人们所能选定的最荒唐不过的东西。除了在我们知识的推理序列中造成迷惑人心的循环论证外，它还具有另一种弊病，即助长某些怪念头、某些或庄重或苦思冥想的虚构。”(KGS 10:131)在《导论》中，他指柏拉图为狂热的观念论(schwärmerische Idealism)者，并批评这种狂热的观念论总是从我们的先验的认识中推论出一种理智的直观(intellektuelle Anschauung)。(Proleg 4:375)在《纯粹理性批判》之“引论”中，康德把柏拉图比喻为在空中自由翱翔的轻盈鸽子，当它感受到空气的阻力时，便想像在没有空气的空间里飞行必定更为容易。他说：“柏拉图正是这样以为感触界(Sinnenwelt)对于知性的限制太多，就索性离开感触界而鼓起理念的双翼，冒险地超出感触界而进入纯粹知性的真空里去。他没有发觉，他尽了一切努力而毫无进展，因为他遇不到阻力，而阻力却可以作为他借以站得住的支撑点，他可以靠此支撑点使用他的各种力量，从而使他的知性活动起来。”(A5/B9)在《纯粹理性批判》结尾，康德论及“哲学的幼稚时代”，在那里，他再次批评“柏拉图的神秘体系(mystischen Systeme)”，称柏拉图为“理智论哲学家”中的佼佼者，理性论者(Noologisten)的领袖。(A853/B881)
康德一直不遗余力地揭穿独断的唯理论者带来的“超越的虚幻”，尽管他同时亦多次颂扬他们的功绩。在《纯粹理性批判》之“理念一般”一节中，他说：“柏拉图十分察觉到(bemerkte sehr wohl)，我们的认识力触摸到(fühle)一种远高于‘只依照综和统一去拼缀出显相以便能够把这些显相读作经验’的需求。他察觉我们的理性很自然地把它自己高举到这样的一些认识上，即这些认识远超过经验的界限以至于没有特定所予的经验对象能够与之相一致，但纵然如此，这些认识仍有其自己的实在性，而绝不是纯然的幻觉物。”(A313 314/B370 371)又说：“假定我们把柏拉图的表达法中的那些夸奢语置之不理，那么，这哲学家的精神飞跃，即从‘对宇宙秩序自然因素的复写式考察’飞跃到依照目的亦即依照理念进行的世界秩序的建筑术上的连系，这种哲学家的精神飞跃是一项值得尊敬和模仿的努力。无论如何，在关涉于德性、立法，以及宗教的诸原则中，柏拉图的主张显示其完全独特的功绩。”(A318/B375)
相反，感觉论的哲学家、经验主义者却被康德指责为“不利于实践”(A471/B499)，“完全缺乏了超越的—理想化的(transzendental—idealisierenden)理性的通俗性”，并对于至上的实践原理造成不利。(A474/B502)在《纯粹理性批判》之“理念一般”一节中，康德说：“当论及自然时，经验为我们供给规则并且是真理之源泉，可是就德性的(sittlichen)法则而言，(遗憾！）它却正是幻象之母！并且，从那已做成的事中引申出那‘我应当做之事’的法则，或者想由此限制‘我应当做之事’的法则，这是极卑鄙的(verwerflich)。”(A318 319/B375)在“在这些冲突中理性的兴趣”一节中又说：“当经验主义本身，如其时常所表现的，在其对于理念的态度上变成独断的，而且莽撞地否定那‘超出其直观的认识的范围之外’的任何东西时，它本身就陷入了过分苛求的错误，而这一点就是格外可谴责的，因为这对理性的实践的兴趣所带来的损害是不可弥补的。”(A471/B499)
唯理论、观念论与感觉论、经验论双方的争辩持续不休，没有方法可以一劳永逸地解决争辩而使双方都满意。凭这一事实就足以证明：“他们实在是空争吵。”哲学领域里还缺乏“可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈”(Proleg 4:256)，由之而生起的旷日持久的空争辩令严肃的哲学家康德耿耿于怀。如果哲学不能像其他科学一样得到普遍的持久的承认，那么，除了不学无术的人，有谁愿意加入令人厌倦的永无休止的空争吵呢？
高明、机智的休谟首先以他的彻底的不可知论给予西方传统哲学(形而上学）致命的打击。西方哲学一直以来围绕着“思维与存在”及其关系这个核心问题而展开一场一场的角力，对立的双方都不假思索地以“思维与存在之间的必然联结”为不证自明的前提，而从来没有人提出质问：我们凭什么说思维与存在之间有着必然性的联结？直至休谟出来质疑“因果联结概念”包含的必然性，并对“伪称从自己内部产生出这一概念的理性”提出诘难，休谟的怀疑逼使哲学家们不得不回答：我们凭什么说思维与存在之间有着必然性的联结。如果这个必然的联结根本是虚构的，那么，无论是主张思维决定存在，抑或反过来主张存在决定思维，争辩的双方都将因而被揭发为虚假、无理。康德肯定休谟的论证是无可辩驳的。(Proleg 4:257)正是休谟打出来的这颗火星令我们见出：西方哲学史上围绕着思维与存在、主观与客观、精神与物质而生起的无数争辩的双方同是为着一个虚构的问题而苦战。但是，休谟的作用只是消极的，破坏性的，在给予传统哲学致命的一击之后，休谟就把他的船弄到浅滩(怀疑论）上，让它在那里腐烂掉。(Proleg 4:262)
康德在《导论》之“导言”中称休谟为“见解高明的人”、“杰出的人物”，肯定他为“完全消除使人类陷于迷乱的许许多多无尽无休的讨厌的争论”(Proleg 4:258)发挥了作用。但康德同时指出休谟“忽视了如果理性被剥夺种种最重要的前景(Aussichten)就会由此产生的确实的(positiven)损害”(Proleg 4:258)。休谟的结论下得仓促、不正确(Proleg 4:258)，并没有给哲学带来什么光明(Proleg 4:257)。在《纯粹理性批判》之“引论”中，康德更指出休谟要以“破坏一切纯粹哲学”而获罪：
形而上学的成功或失败是依靠于：“先验综和判断如何可能”这一个问题的解决或者充分证明，“这个问题所想要去说明的可能性事实上毕竟不存在”。在许多哲学家中间，大卫·休谟差不多已正视了这个问题，但是他仍然远不足以以充分的确定性和普遍性来思量到它。他专心致力于这个综和命题，即关涉于“结果与其原因相连系(因果原则）”的这个综和命题，而且他相信他自己已经证明了这样一种先验命题是完全不可能的。如果我们接受了他的结论，则一切我们名为形而上学的东西就不过是一种纯然的幻想，凭借这种幻想，我们幻想我们自己对于那“事实上只从经验假借得来，并且在习惯的影响下已取得了必然性的幻象的东西”有了合理的洞见。如果他已依我们的问题之普遍性来正视我们的问题，他绝不会有这种失言并因而以破坏一切纯粹哲学而获罪。(B19 20)
康德同意：我们必须怀疑至今所拥有的形而上学，因为它们都独断地视真理为分析判断，而事实上真理(包括形而上学的命题）必定是先验综和判断。休谟否决：由于一事物存在，我们即能分析地肯断另一事物也必然存在。他指出：结果与原因的连系只能是综和命题。所以，康德说休谟“差不多已正视了问题”，并肯定休谟的问题是“关于改革的示意”(Proleg 4:258)。但是，休谟却给出一个“破坏一切纯粹哲学”的结论，因为他没有看见“先验综和命题”这个问题的普遍性，因而轻易地相信他自己已经证明了这种命题完全不可能，随之宣告一切形而上学(纯粹哲学）只能是一种纯然的幻想。如此一来，“理性的最重要的一些前景”被丢掉了，但是，“只有依照这些前景，理性才能给意志植入(ausstecken)它的一切努力的最高目标”(Proleg 4:258)。正是对于理性的最重要的前景及意志的最高的目标之关怀，使康德并不停留在摧毁旧哲学之虚幻的工作上，而是进一步深思熟虑，以重建新的形而上学为己任。康德洞见到：形而上学“密切地关系着普遍的人类理性的兴趣而被不断地要求着”(Proleg 4:257)。并指出：“在一切人中，一旦他们的理性在思辨上已成熟，就总是有而且将继续保有某种形而上学。”(B21)康德决定从休谟给出的“一个有根据的尽管未经阐发的思想出发”(Proleg 4:260)，在纯粹理性的全部能力上解决休谟的问题，经由这项工作为形而上学(纯粹哲学）提出它的可能性所根据的条件。他要按照一种前所未闻的方案对传统的形而上学进行一番完全的改革，甚至另起炉灶(Proleg 4:257)，从而拯救形而上学，使形而上学从此成为一门有其确定标准、衡量尺度及使用的能够得到普遍、持久承认的学问。
康德的《纯粹理性批判》开始了这项根本的改革，“它完全是一门新的科学，关于这门科学，以前任何人甚至连想都没有想过，就连它的纯然的理念都是前所未闻的”(Proleg 4:262)。就康德的改革与传统西方哲学相比较，我们可以归结出以下两点根本的扭转：
第一点，传统西方哲学假定：“一切我们的知识必须以对象为准。”依据这种假定，试图“先验地建立某种东西”并由之扩大我们的对象之知识，这是不可避免地要失败的。因为没有人能令人信服地说明，我们凭什么肯断：某物出现在我们的认识机能之中，经由多重综和而成的对象与离开我们的认识机能而存在的某物是一致符合的。相反，康德提出：“对象必须以我们的认识为准。”(Bxvi)问题迎刃而解。因为我们的认识所涉及的对象是外物所提供的质料经由我们的认识机能依特定形式的综和活动而产生的结果。既然对象作为认识机能的产物，它与认识机能一致符合，这是显明的。这就是康德的新思想方法：“我们关于物只能先验地认识那我们自己所置于物中者。”(Bxviii)由这一点，康德可以进到哲学任务的根本扭转。
第二点，传统西方哲学的任务一直以来就是处理认识对物的关系，把认识定为思维，而“物”则作为与之相对反的存在；认识为主观，物则为与之相对反的客观；认识为精神，物则为与之相对反之物质。这种二元对立的方式虚构出二元对立的世界。依此方式产生之二元是根本上对立的，因而是无法统一的。与此相反，康德提出哲学的任务在于处理认识对认识能力的关系，与此同时也就取消了传统的二元对立问题及由之而生起的空争吵。我们没有令人信服的理由说认识与离开我们的认识而存在的某物相符合，我们实在只能肯定触动我们的感觉的某物是存在的，至于该物之在其自身是什么样子我们完全不知道。但是，认识是我们的认识机能发挥作用的结果，那么，认识与认识能力相符合，那是显明的。
由以上两点，我们可以说：康德对于传统哲学的扭转是存在学说的根本扭转。依康德的批判考论，我们必须依两种不同的观点来考量我们之外的某物的存在：一方面，与经验相连系的时空中的存在；另一方面，依超越的意义而离开我们的某物之在其自身的存在。我们对之有认识的只能是前者，我们说某物在时空中的存在，这是就认识与认识的能力而言者，因而，当我们说认识的对象(时空中的存在）离开我们的认识能力就什么也不是，这是很明显的。在这个地方，认识与对象存在的同一性也是显明的，毋庸置疑的。
依康德，存在之在其自身是不能构造的。独断的唯理论、观念论企图从逻辑推演出存在，或者视存在不过是意识的产物，其恶果是让哲学领域充满虚构物。另一方面，存在之在其自身不能视为就是感触的对象，感触的对象离开感取并不存在。独断的实在论、感觉论设想感触的对象独立不依于感取而有一种存在，这种想法制造出另一种虚构，给怀疑论留下一个口实以否定感触对象之实在性，从而把感触界贬为虚幻不实的世界。
依据康德的存在学说，我们所有的“一切存在的意识”，或者是直接地通过知觉而有，或者是间接地通过那“使某种东西和知觉相连系”的推理而有。一个纯粹思想的对象(如上帝、心灵不朽）与知觉无任何连系，我们没有任何方法可以肯定此等对象存在。尽管我们也不能宣布其为绝对不可能者，然而它本性上只属于一个假定，我们决无法证成之。这是康德学说的基础。不必讳言，康德的存在学说把我们对于存在之意识限制在直接或间接地与知觉相连系的范围之内，制止了传统西方哲学将存在领域扩张致经验的统一领域之外的胆大妄为。但是，康德并没有因此把哲学限制在感触界，如粗浅的感觉论那样。恰好相反，康德明确地划定了现象界的存在领域之疆界，正是为了如理地建立超感触的领域——自由概念之领域。在现象界的存在之领域，我们的认识的对象是时间和空间中的存在；在自由的领域，我们的认识是实践的认识，在这个领域里，我们并非有事于存在的某物之认识，而是有事于意志机能产生相应于理念的对象，以及决定我们自己去实现这些对象。这样一来，康德通过对于自然存在之领域的限制，如理地在自然存在领域之外建立起自由的领域。两领域疆界分明，并存不悖。尽管康德考论的两个领域截然不同，然二者同出自一个共同的根源——人类心灵的机能。故非如传统的外在二元的割裂那样非援引神救论不能弥合也。
康德的存在学说在其哲学体系中起重要作用，而康德关于“存在”一词的使用有严格限定，不能像传统唯理论及其后的黑格尔那样广泛应用。严格地说，在康德的系统中，只有“Dasein”、“Existenz”二词是存在领域的词语。“Dasein”作为十二范畴中程态范畴中的一个，其义是“现时、现地的存在”，是在时空中被决定了的；它可有另一使用，那就是指“这样的而不是那样的存在”，是特指的存在，但是未决定的。例如，康德说：“在我们以外的事物之存在”(Dasein der Dinge außer uns)。“Existenz”与“Dasein”差别不大，二者都直接或间接连系到知觉，但“Existenz”所指“存在”不是一个范畴，它指表的是：在一个不决定的知觉里某种真实的东西被给予，或者，它所指的“存在”并非特指的。
大多数情况下，“Dasein”与“Existenz”二词互换使用并不会引发对原句文义之曲解。该二词在通行的英译本中均译作“existence”，通行的中译本据之而均译作“存在”，问题不大。本人原考虑“Dasein”译作“特指存在”，以区别于“Existenz”(存在），然该译名用于许多文句中读来颇觉累赘，再三斟酌后还是把“Existenz”译作“实存”，“Dasein”译作“存在”，而必要时标出德文以资区别。
但是，依据通行的英译而来的中译对于康德所用“Sein”、“Wesen”二词也视作存在领域的词语，“Sein”英译“existence”、“being”，中译“存在”、“存有”；“Wesen”英译“being”，中译“存有”，这就造成严重的误解，使康德本来清楚明确的存在学说变得矛盾百出。
康德明确地说：“‘是’明显不是一个实在的谓词”(Sein ist offenbar kein reales Prädikat)(A598/B626)，它只是逻辑使用上的一个判断的连系词(Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Kopula eines Urteils)。(A598/B626)康德举例说：在“上帝是万能的”。这个命题中，“是”这个连系词只用来肯定述项(万能的）与主项(上帝）的关系，“上帝”只是纯然的概念，我们不能因着“上帝是万能的”这个命题而把“存在”之谓词加到“上帝”这个概念上。康德还举了另一个例：尽管实在的一百元所包含的不比可能的只指表概念的一百元所包含的多一分一毫，可是，真实的一百元对我的财政状况的影响十分不同于纯然的一百元之概念所影响。真实的一百元是真实地存在的，是故它并不是分析地含于我的概念中，而是综和地被增加到我的概念上，然而所设想的一百元并不曾在我的概念之外获得存在，因而对我的财政并无丝毫增加。(A599/B627)康德嘲笑那些企图由纯然的理念来扩展我们的知解知识的人，就像一个商人想因着在他的现金账簿上加上几个零而变得更富有一样愚蠢可笑。(A602/B630)
“Wesen”一词英译“Being”，中译“存有”，这种译名给康德的存在学说带来的损害同样是严重的。譬如，在康德的说统中,Verstandwesen(知性物)、denkend Wesen(能思物)、realesten Wesen(最实在者)、Urwesen(根源者/元始者)、höchsten Wesen(最高者)、notwendiges Wesen(必然者），此中，“Wesen”均不能视为存在领域的词语。在通行的中译本里，这些德语词分别译作“知性的存在物”、“思维的存有”、“最真实的存有”、“最高的存有”、“必然的存有”，如此一来，仅仅是理性的概念的事物就在误译中被转变为有其存在的事物。
在独断的形而上学传统中，以柏拉图为首的理性论者及其后继者(如莱布尼兹）企图只因着理性思辨的力量以翱翔于感触界之外，他们以各种形式主张知性的概念有其神秘的实在性，因而他们都离开与感觉的连系来建构他们的存在学说。以亚里士多德为首的经验论者及其后继者(如洛克）试图以推论越出经验的界限，他们从经验得出概念和原则之后，就断言能够使用这些概念和原则来确定地证明处于经验的界限之外的事物之存在。(A854/B882)尽管理性论者与经验论者的主张是相反对的，但二者的存在学说都犯了同样的错误，那就是把本体论(ontology)等同于存在学说，本体作为“存在之存在”与感觉完全无连系，却被视为最真实的存在。难怪“ontology”一词中译为“本体论”外，通行的译名还有“存有论”、“存在论”。在独断的形而上学之说统中，三者可被视为等同的，但在康德的说统中，三者混为一谈，必导致严重曲解。
康德称独断的形而上学传统为哲学的幼稚时代，他的批判工作就是要揭破及消解幼稚时代的虚假的存在学说带出的幻象。可惜康德之后的西方哲学家鲜有能接上康德的慧识，即便是被许多评论家视为“与康德所奠立的方向一致”的德国观念论者(费希特、谢林、黑格尔）也不例外。新康德主义者克隆纳(Richard Kroner)在《论康德与黑格尔》一书中提出“康德思想的延续性”。他说：“康德的伟大的后继人某一意义地再一次地把康德的思想之独特的一面破毁，然而却并没有背弃康德创立其思想时所奠定的基本精神。我们要把这一种精神了解为最广泛意义的德意志观念论，亦即是了解为最一般意义的德意志观念论，这样的话，我们便再不会谈论康德的后学的所谓‘堕落’了。”
这种说法是值得商榷的。如果我们能如实地见到康德的基本精神在于破除传统观念论制造的虚幻，那么，我们就不能不说康德的学说堪称前无古人后无来者。他之前的观念论是诉诸设想的理智的直观的，神秘主义的，批判哲学竭力反对的是这种观念论主张经由理智直观接触存在所产生的幻象。而他之后的德国观念论者却以各自的方式倒退到独断的虚幻。
康德的批判工作经由对于人类心灵机能的批判考察揭明：一方面，人类之根源于感性与知性结合而有的知识是与存在真正相连系的，因而是有其界限与限制的；另一方面，人在其自身中实可发见一种纯粹自动的机能——理性，理性规定知性之限度，而它自身不必依赖感性的作用而把自己升举到知性之上。
依据康德的学说，人在了解既存的自然世界之存在方面是受自身认识机能的限制的，人的认识机能只能构成存在之现象，绝不能认识存在物之在其自身，就此而言，人是有限的。但是，人有超越有限而达至无限的企求与能力，这就是理性之要求及其创造之能。理性(其真正作用在实践方面）依靠自身的原则创造自由的领域，并影响、改善自然之存在。在自由的领域，人显其无限性。不懈地突破自身的有限性而通向无限，这就是康德的基本精神。康德的批判哲学一方面破除基于人类的有限性而产生的宿命论、命定论；另一方面消解独断观念论将人的无限性非法地扩展而衍生的幻象。康德真正洞识到人有一种突破有限的无限性。康德之后的德国观念论者，乃至海德格尔(Heidegger)皆未能见到康德的洞识，他们误以为康德在强调人类之根本有限性。他们反对康德否定人有理智的直观，更反对物自身不可认知说，完全不能领会个中深义。由之可见，他们实在是背弃了康德的基本精神，人们谈论康德的后学之堕落并非没有道理。严格地说，我们不应将康德归入德国观念论之列，以免把批判哲学与费希特、谢林、黑格尔等人的学说混为一谈。依康德，我们不能对理念作存有论的说明，也就是不容许有存有论的观念论或观念论的存有论。理性的理念工作是作用的，只在关于它的实践使用方面有权预设理念。但是，他之后的德国观念论者却致力于破坏批判哲学对于知解知识及思辨玄思的限制，从而返回被康德批判工作宣告为虚幻的传统观念论的精神中去。尽管德国观念论较之传统的观念论有了很大的改进，显得更精密周致，尤其发展至黑格尔，他使用辩证法的魔术为传统观念论的虚幻粉饰，一时间大多数人都被说服去相信辩证发展的解说真能补救传统观念论的虚幻性。其实，将本来只能应用于精神之发展的辩证法误用到存在本身，并不能证明绝对精神的实体性、真实性；相反，一个迷惑更大的幻象由之而产生。德国观念论的浪漫性与传统观念论的神秘性、独断性同出一辙，并无两样，均是幻象之温床，而康德的批判工作正是要消除一切幻象之根源。
在超越的感性论中，康德提出：物自身离开我们而实存；相反，显相仅仅是外物作用于我们的感取(Sinne)时在我们之内所产生的表象，离开我们它并不存在。这是康德的存在学说之基础。在此后的“超越的分析论”以及“超越的辩证论”中，康德一直让他的存在学说在批判的过程中发展(关此拟稍后随文论及），但无论这个发展走得多远，却从没有违背当初在感性论中奠定的基础。
经由超越的感性论之考察，我们承认了我们所直观的不过是“显相”，从而也就承认了那作为“显相”的根据(Grund)的不被知于我们的物自身的存在。尽管物自身不能经验地被知，但是，因着“显相”是经验中之事，物自身作为显相之存在的基础，也就是直接由经验事实作超越的反省而肯断的。可以说，某物的显现是该物之在其自身的认识的根据，而物之在其自身则是该物之为显相的存在的根据。这不需要额外的论证，也不能视之为知解范畴中的因果性，因为范畴并不应用于一不决定地给予的客体(ein unbestimmt gegebenes Object)。(B423)
康蒲·史密斯在《解义》中指康德把存在范畴应用于物自身，并质疑道：“这是否一方面和存在的知识只是在感取的话语上才有可能这批判学说相冲突，而另一方面又和范畴之批判地限于显现的领域相冲突呢？”
其实，康蒲·史密斯错误地把“物自身离开我们而实存”中“实存”(Existenz)一词视为范畴，并且把“存在之意识”与“存在的知识(时间中的存在之决定）”混为一谈。康德肯断“物自身离开我们而实存”，但同时指出我们不能有物自身存在的知识。尽管康德使用“显相”(Erscheinung)一词已包含物自身的概念，但是，没有对象满足物自身的概念。因为依康德的考察，显相与物自身并非经验中的因果关系，二者的关系是超越的，物自身是“显相”的超越的根据，这是经由超越的反思而知的。
康蒲·史密斯把康德的存在学说简化为存在的知解知识的学说，仅仅注意到康德强调存在的知识只有在感取先于概念而提供的情况下才可能，而忽略康德同时主张：“我们能依一先验的样式而知道事物之存在”，只要事物依照知觉的经验连系的原则而与某些一定的知觉紧系于一起，我们就能够“从我们的现实知觉过转到我们所论及的事物”。康德举例：从被吸引的铁屑的知觉，我们就知道遍于一切物体的磁质的存在，虽然我们的器官构造截断了关于这种媒介物的一切直接的知觉。(A225 226/B273)同样，我们可以说，从“显相”的知觉，我们就知道那作为这显相的根据的物自身的存在，虽然我们不能有关于物自身的直接知觉，因为我们的感取之主观构造切断了我们与物自身之间的任何决定性的连系(Verknüpfung)。但是，感性的真正相关者是物自身(wahres Correlatum aber,d．i．das Ding an sich selbst)。康德说：
我们名为外部对象者不过只是我们的感性之纯然的表象，其形式就是空间。而其真正的相关者，即物自身，由此却根本没有被认识(erkannt)，而且也不能被认识；但是在经验中也决不被问及。(A30/B45)
康德说物自身与感性真正相关，是指物自身与感性的相依性(correlate)，这种相依性是超越的相关，而不是经验的连系(Verknüpfung)、关联(Verhältnis)、联系(Beziehung)。
在“超越的分解论”中，康德还提出，物自身作为超越的客体“只能作为统觉的统一之‘相关者’(Correlatum der Einheit der Apperzeption)用于感取的直观中的杂多的统一”(A250)。有些康德专家将超越的相关与经验的连系、关联混为一谈，然后批评康德到处矛盾、不一贯。其实，所谓矛盾、不一贯只是由于他们自己的粗心与偏见。
康德专家中不乏人埋怨康德宣称物自身存在而并没有作出推证。A．C．Ewing就批评康德只是独断地肯断物自身存在。
其实，错误不在康德，而在于他们自己，他们将“显相”与物自身的关系看作经验的，对于康德在“超越的感性论”中提出的“显相”与物自身的超越区分之说明视若无睹。
康德的超越的感性论对我们如何表象实在的物进行了缜密的考察，这是一项前所未有的工作。康德之前，传统的西方哲学无论哪一种学派皆预先假定实在物就是我们知识的对象，他们之间的分歧只不过是主张实在的物是精神的或是物质的之争辩，及依赖感觉还是理智得到实在物的知识之争辩。康德揭示出这种研究方向是错误的，因为仅仅实在物的存在绝不能建构起我们的知识的对象。依康德，我们之外的某物成为我们的对象，首先，它必须刺激(affizieren)我们的感性，我们的主体受触动(gerührt)而随之依其特有的模式建构其对象。
我们的主体接受我们之外的某物之刺激而建构出的对象是感触的对象，它就是康德所称的“显相”，既然显相是与感取一般之主观构造连系的，那么，康德就能够恰当地指出：“作为显相，它们不能在其自身而实存，而只能在我们中实存。对象在其自身离开我们的感性的这个接受性它们会是什么，这是我们完全不认知的(gänzlich unbekannt)；我们只不过认知(kennen)我们知觉它们的模式，这种模式是特属于我们的，而且不必然属于每一生物，虽然这种模式确属于每一个人。我们单只是与这模式有关。空间和时间是这模式的纯粹形式，而感觉一般则是它的材料。”(A42/B59)
但另一方面，我们不能忽略，从“感触知识一般”的基本构造来说，在我们之外触动我们的感性的某物存在，这是首要条件。康德指出：感性的真正相关者是物自身，并强调物自身对主体表象能力的刺激，这种“刺激”与通常所说的经验的影响不同。在牟先生的译本中，“affiziere”与“Einflusses”二词均译作“影响”；在韦卓民先生译本中，前者译作“刺激”。本书依韦译，以将二词区分开。所谓物自身刺激主体的感性机能，就是物自身触动感性机能，使之活动。《导言》§36中论及感性按照它特有的方式被物自身刺激时，就使用“gerührt”(触动、使活动）一词。
在《纯粹理性批判》的“超越的感性论”之“对于超越的感性论之一般的省察”一节中，康德说：我们的外直观模式和内直观模式的主观形式是感取的，这种模式“依靠客体(Objekts)的存在，因而只有通过主体的表象能力被客体所刺激(affiziert)才是可能的”(B72)。在“超越的分解论”之“知觉之预测”中，康德再次提及“主体是被刺激的”，显相含有感觉的实在的东西(Reale der Empfindung)以为纯然地主观的表象，此主观的表象让我们意识到“主体是被刺激的”。(A166 167/B207 208)
在《导论》§32中，康德说：我们的感取被这个不认知的某物所刺激(affiziert)，尽管我们不认知物自身是什么性状，而只认知它的显相，但我们的感取接受物自身刺激的模式是我们所认知的。既然我们把感触的对象作为显相考量，那么，我们也由之承认了作为这些显相的根据(Grund)的物自身的存在。康德说：“恰恰由于知性接受了(annimmt)显相，它也就承认了(gesteht)物自身的存在。”(Proleg 4:315)《导论》§36在解答“空间、时间以及充实空间和时间的感觉的对象是怎样可能的”问题时，康德又提到感性按照其特有的方式被一些对象所触动(gerührt)，他说：“凭借我们的感性之性状，依据这种性状，我们的感性按照它特有的模式被一些对象所触动，这些对象之在其自身并不为它所认知(unbekannt)，并且与那些显相完全不同。”(Proleg 4:318)
康德自始至终坚持：“在一物的纯然概念中，根本没有其存在(Dasein)之性质(Charakter)能被发见。”(A225/B272)他提出物自身的实存(Existenz)并不是如某些学者所曲解的那样破坏批判哲学本身的重要观点，事实上，物自身不能被视为一物的纯然概念，它是一方面作为那在经验中显相的根据，同时又与主体的感性真正相关的某物。
通常以为“显相”依据于物自身，那么，它就是物自身的表象。这种简单粗糙的通俗见解经不住康德的缜密的批判考察。“显相”既然在我们的主观构造中显现，它就不是自足的存在，我们没有理由把它等同于物自身。实在说来，显相仅仅作为感触的对象，一方面，它必须以物自身为其存在的根据；另一方面，它只能存在于我们的主观构造中。物自身作为显相的根据，然而却离开我们而实存，它从不能成为可被我们认识的东西。因为它虽然刺激我们的感性，但它本身离开我们的感取之构造而无条件地存在。“显相”与物自身的这种区别康德名之曰“超越的区分”。
康德在“超越的感性论”中已充分证明：“所有在空间或时间中被直观的东西，因而也就是说‘对于我们为可能’的任何经验的一切对象，不过就是显相，亦即不过只是表象，这些表象，依它们所依以被表象的样式而言，或作为广延的东西(Wesen)，或作为变化的系列，皆无‘外于我们的思想’的独立实存(Existenz)。”(A490 491/B518 519)这也就是康德的著名的“显相之超越的观念性”学说。康德说：
此空间和此时间以及与空间和时间相连的一切，“显相”，不是物自身而言之物(alle Erscheinungen,sind doch an sich selbst keine Dinge)；而不过只是表象，而且它们根本不能在我们的心之外实存(existiert)。以及我们的心(作为意识之对象）本身是内部的和感取的直观(表象为在时间中相续的不同状态所决定者），亦并不是如其在其自身而实存那样的本来的“自我”，或者说，并不是超越的主体，而只是一显相，此一显相已被给予于感性上，即被给予于“这个我们不可认知的物”(dieses uns unbekannten Wesen)的感性上。此内部显相之存在不能被承认为在其自身而实存的物；因为时间是它的条件而时间不能是任何一，物之在其自己的决定。(A492/B520)
依康德的考论，一切显相(无论是外部的广延物还是内部显相）都根本不是在客体之在其自身中被发见，而总是在其关联于主体中被发见。(B70)首先，显相不能离开我们的感性之接受性(A42/B59)，它们必须符合于感性的形式条件——时间、空间。其次，它们必须与知性之结合杂多一般的能力相契合(B164)，并且，显相只有借着知性之法则始能成为经验的对象及构成一个自然界。(A542/B570)也就是说，显相只存在于其被认识中(A120)，显相不能在其自身而实存，只能在我们中实存。(A41/B59)
首先，就“显相”本身而言，它能独立不依于知性之功能而被给予直观中。(A90/B123)而此“显相”必须符合于感性的形式条件(感取直观之先验形式)——时间、空间。显相如若离开我们的感性就什么也不是。(A370)前面我们已一再论及，早在“超越的感性论”§8“对于超越的感性论之一般的省察”一节中，康德就提出：作为“显相”(Erschsi-nung)，它们不能在其自身而实存，只能在我们中实存。(A42/B59)空间和时间作为纯粹的直观，它们不能外于我们的心而实存。(A492/B520)在分解论之“直观的诸公理”一段中，康德又论说道：
一切显相，依其形式，含有空间和时间中的直观，这直观先验地制约一切显相。显相，除非通过杂多之综和，即“一决定性的空间或时间之诸表象所因以被产生”的那种“杂多之综和”，即除非通过“齐同杂多”之结合以及“齐同杂多”的综和统一之意识，它们便不能被摄取，即不能被收摄入经验意识中……即使作为显相的一个客体之知觉也只有通过所予的感取直观之综和的杂多统一才有可能……显相，作为空间和时间中的直观，它们必须通过“空间和时间一般所因以被决定”的那同一的综和而被表象。(B202 203)
空间和时间的综和作为直观的本质的形式，它同时是使显相的摄取得以可能者，因而也就是使每一外部经验以及进而使这种经验的对象的一切认识得以可能者。(A166/B206)
其次，就显相之成为经验的对象及构成一个自然界而言，它们本身必须与知性之结合杂多一般的能力相契合，并且依顺于知性的原理，而知性的原理只是“显相”的阐释原则(Prinzipien der Exposition)。(A247/B303)康德论说道：
“自然中的显相的法则必须与知性以及知性之先验形式相一致，亦即必须与知性之‘结合杂多一般’的机能相一致”，这一点和“显相本身必须与先验的感取直观之形式相一致”是同样的，都没有什么可令人惊奇的。因为“显相并不在其自身而实存(Erscheinungen nicht an sich existieren)”，就这主体具有感取而言，显相只是关联于它们所附着之主体而实存，法则也是这样，法则亦并不在显相中实存而只是就这主体具有知性而言法则关联于同一，主体而实存。物自身必然在认识(erkennt)它们的任何知性之外，符合它们自己的法则。但是，显相只是物之表象，至于物在其自身来说究竟是什么，则是不被认识的(unerkannt)。显相，由于是纯然的表象，是故它们除连系之连系机能所规定的“连系之法则”外，不服从任何其他“连系之法则”。现在，那连系感取直观之杂多者就是想像力；而想像力对于其理智的综和统一是依靠知性的，而对于其摄取之杂多则是依靠感性的。这样，一切可能的知觉都依靠“摄取的综和”，摄取的综和是经验的综和，而此经验的综和又依靠“超越的综和”，因而就是依靠范畴的。结果，一切可能的知觉，因而亦就是说，那“能来到经验意识”的每一东西，即一切自然之显相，就它们的连系而论，都从属于范畴。自然(仅仅作为自然一般来考量）依靠这些范畴作为自己的必然的合法则性(作为从形式方面看的自然）的源初的根据。
(B164 165)
康德揭示出，知性通过它自己的纯粹概念——范畴，把先验法则规定给“显相”，因而也就是规定给一切显相之综集——自然。乍听之下或许会诧异：如果范畴并不是从自然引生出，也不是模仿自然的模型，那么，自然为什么定须依照范畴而进行呢？诸范畴又如何能先验地决定自然的杂多之结合呢？(B163)这个似谜的问题，康德通过“显相”与物自身之超越的区分恰切地解答了。假若我们对之有认识的“自然”是指物自身而言，那么，范畴当然无法去规定它；然而，对于物自身意义的自然，不但我们的范畴不能规定它，要说我们能认识它，能有关于它的知识，也是根本不可能的。究其实，我们对之有认识的自然并非物自身意义的自然，而只不过是一切显相之综集，既然只是那对我们而显的东西，那么，它只存在于与我们的感性与知性之契合与符顺中，那是毫无疑问的。因为如果它并不与我们的感性与知性相合，它就根本不会对我们为显现。此理甚明。康德说：
显相，就它们只作为表象同时是意识之对象来说，它们与摄取，亦即与在想像力的综和中的接受根本没有区别；因此，我们必须说：显相的杂多总是相续地被产生于心中。如果显相真是“物自身”，那么，就没有人能够从关于它们的杂多的表象之相续出发来估计，这种杂多如何在客体中被联结起来。因为我们毕竟仅仅在处理我们的表象，至于物自身(不考虑它们用来刺激我们的表象）会是什么，这完全在我们的认识范围之外。(A190/B235)
康德反复强调：一切“显相”皆只实存于我之内。但是，他绝没有把显相贬为主观制造的幻象，他再三指出显相的经验的实在性，承认“作为显相的物质有一种‘并不允许是被推断出来的，而是直接地知觉得到的’现实性”(A371)。他说：“空间本身，连同着空间中之一切作为表象的‘显相’，皆只在我之内，但是，纵然如此，那实在的东西(Reale)，或者一切外部直观的对象之材料，却是独立不依于一切虚构而在此空间中现实地被给予。”(A375)
有人以为康德提出“显相”只能实存于我们，便等于主张“显相”是我们的发明物，这是严重的曲解。康德声明：“凡在直观中是实在者并不能先验地被发明。”(A375)我们没有理由视“显相”与幻象为同一，因为真实(Wahrheit)与幻象(Schein)并不在被直观的对象中，而是在关于被思想的那个对象的判断中。(A293/B350)
在超越的辩证部“引论”之“超越的幻象”一段中，康德揭出“超越的幻象”的原因：
在我们的理性(主观地作为人类的认识机能考量）中有着其使用的一些基本规律与格准，而这些规律与格准完全具有客观原则的样子(Ansehen)，由之而导致，我们的概念的某种连系的主观的必然性(对知性有利）被误以为物自身的决定的客观的必然性。这是一种根本不能避免的幻觉，恰似我们不能避免海面在中央对我们显得比在岸边更高，其显得更高是因为我们通过一较高的光线来看它。或取一更好的例子，甚至天文学家也不能避免月亮初升时对他显得较大，尽管他并不为这种幻象所蒙骗。(A297/B353 354)
“超越的幻象”不同于逻辑的幻象，后者是人为造作的幻象，而前者则是自然而不可避免的幻象。逻辑的辩证或是笨拙的人由于缺乏知识而困恼自己的一种辩证，或是一种“某些诡辩家技巧地发明之以混扰有思考的人”的辩证，只要揭露出在其欺骗性的推理中所遵守的原则的错误，逻辑的幻象就能够消灭不见。但是，“超越的辩证”指我们人类的理性将其主观原理蒙混为客观的，甚至在其欺骗性被揭穿之后，它还是不停地使理性陷入错乱。(A298/B354)我们永远要纠正这种超越的辩证，以免受超越的幻象所欺骗，而这项纠正工作只能依据“显相与物自身之超越的区分”。超越的心理学的误推之批判的解决，以及宇宙论的辩证(二律背反）之批判的解决正是这样的工作。在这个意义上，我们见到：心理学之误推以及纯粹理性的背反对于“显相的超越的观念性”，从而也就是对于“显相与物自身之超越区分”提供了间接的证明。康德说：“这一种证明乃是那应可说服‘不以超越的感性论(transzendentaleÄsthetik)中所给的直接证明为满意’的任何人，以使之信服的一种证明。”(A506/B534)
1.“显相与物自身之超越区分”是解决心理学的误推之钥匙
超越的辩证部第一章“纯粹理性的误推”处理超越的心理学的四种误推：(1)心灵是实体(Die Seele ist Substanz)；(2)心灵是单一的(einfach)；(3)心灵是数目上同一的；(4)心灵与在时间中可能的对象是有关联的。在第一版中，对于四个误推分别处理，以及总起来作一考论，论说十分详尽(从A349至A406共占58页的篇幅）。在第二版中，康德几乎完全改写了这一章，我们见到，他保留了开头的几页(从A341/B399至A348/B406)，那是对于误推之源初的一个总说，而关于四个误推的处理则简缩为8页(从B406至B413)。从B413至B432之20页是就评论家对第一版的批评作出的回应。
尽管康德完全重写了四个误推，但我们并不能找出证据说第二版有任何观点上的修正。用康德自己的话说，重写只是为了简洁，并且把四个误推关联于一起来考察。实在说来，四个误推是密切而不可隔断的。另一方面，以简洁的方式处理四个误推，这更突出康德通过误推的处理而间接证明“显相”与物自身之超越区分的意图。我们见到，在第二版中，康德的关注点已经不在于误推中的个别细部：如“在死亡的人中心灵之永恒延续”、在有生时人的心灵之性质、心灵为完全不同于身体的东西、人格性之概念为通过纯粹理性而来的我们的自我知识等等。在简缩之后，第二版论说的关注点明显地落在如何通过误推之批判为“显相”与物自身之超越区分提供坚实的间接证明。
但是，假若因为第二版之简洁及更能突出康德的论证意图，就以为第一版是杂凑的
，许多地方与康德的论证意图是不相干的
，那就未免轻率、武断了。事实上，第一版对于四个误推的处理中所有的细部即使有一些并非那么明显地与康德论证“显相”与物自身之区分的意图相关，但也总是有所关联，从而对达至此意图有启发意义的。
第一误推：关于实体性(Substantialität)。
超越的心理学推证“心灵(Seele)是实体”，及从“实体”这个纯粹范畴推演出心灵的特性能在一切变化中乃至人死后永久持续。康德在第一误推之批判第一版中揭破这个论证之虚假，他指出：人们尽可以承认“心灵是一实体”这个命题(A350)，不过要清楚记住，“作为本体的心灵之概念只是表示在理念中的一个本体，而并不表示在实在性中的本体”(A351)。就是说，我们对于思想所附着的“那实在的主体”没有也不可能有丝毫认知。(A350)但是，超越的心理学在使用一个三段推理的过程中，“把思想的定常的逻辑主词误作为思想所附着的实在的主体之认识”(A350)，并进一步推演出心灵之永久持续，这是一个谬误的推理。在这个误推中，从“我”这个表象之不可变更地呈现于一切思想中之特性推演到“我”这个主体之在其自身之特性为永久持续，这是不合法的。由此，我们实在可以把超越的心理学关于实体性之误推的错误归结到未能恰当地作出显相与物自身之超越的区分。
第二版讨论第一误推的文字减缩为一个自然段(B407)，要点是说：“我是主体”这个陈述是一个自同的命题。在思维着的“我”总是被视为主体，但并不等于这个“我”当作客体(Objekt)是一个自存的物或本体。这一自然段之论旨与第一版相同，只是将第一版中批评“心灵永久持续”的内容抽掉，后移到“对于门德尔松的‘心灵持久性的证明’之反驳”一节(B413 415)中另作详论。
第二误推：“关于单纯性者”。
康德称“这一个三段推理是纯粹心灵学里一切辩证的推理中之阿契利士(Achilles:强有力者)”(A351)。第一版用了较长的篇幅批评这个误推。依康德的考察，第二误推基于这样一个中坚论据：如果众多表象(诸思想）要去形成一个整一的表象(一个整一的思想），则它们必须被含在能思维主体的绝对的统一性里面。(A352)但是，康德指出：没有人能单从“概念”证明此命题，并且，这个命题也不能从经验中引生出。(A353)
康德指出：在第二误推中亦如在第一误推中那样，当理性心理学妄求扩大其知识时，其所诉求的唯一根据是“我思”这个统觉之形式命题。(A354)统觉的形式不仅属于而且先于每一经验，它必须被理解为总是关于某种可能的知识而为其纯然主观的条件，但我们没有权利把它转为一“对象的知识”之可能性之条件。又，我自己(作为心灵）的单纯性早已被含于每一思想中，它不是从“我思”这个命题推断出来的。“我是单纯的”只意谓：“我”这个表象其自身并不含有丝毫的杂多，它是逻辑的绝对的单一。因此，康德说：“它事实上是一同语重复的命题。”(A355)在前面论“超越的主体”那里，我们已经指出：在把“我”缚系于我们的思想中，我们只是超越地标识出附着物的主体，却并没有于此主体中去指示出任何性质，不管是什么性质。并且论明：一个主体之表象之单纯性事实上并不是这主体自身之单纯性之认识，因为当只因着“我”这个完全空无内容的字眼(我可以把这个字眼应用于每一个思维主体）而标识出这个主体时，这个主体的种种特性就都被抽掉了。(A355)康德说：
我也被允许说：“我是一个单纯的本体”，亦即这个本体之表象决不含有一种杂多之综和；在关于作为一经验之对象的“我自己”方面，这个概念或这个命题并没有告诉我们丝毫的东西，因为这样一个本体之概念其自身只作为综和之功能而被使用，而并无任何作为其根据的直观，因而就没有客体(Objekt)，它只有关于我们的认识之条件，但并不适用于任何一个可指定的(anzugebenden)对象。(A356)
康德强调一个主体之表象之单纯性与这个主体自身之单纯性之认识的区分，并强调：我们不能知道关于“超越的主体”的任何事。这正是康德“显相”与物自身之超越区分之意旨。而超越的心理学之第二误推之揭破实在可作为这一超越的区分的间接证明。
在“超越的心理学的第二误推之批判”(第一版）一节中，康德还费了一些篇幅批评所谓“心灵不相似于物质”之问题。康德说：
即使承认人的心灵的本性是单纯的，如果人们把物质(如人们应该的那样）作为纯然的“显相”考量，那么，就物质之基体(Substratum)而论，那单纯性亦根本不足以把心灵与物质区别开来。
如果物质是一“物自身”，那么一，它作为个组合的物(Wes-en)，就会完全不同于作为一单纯的物的心灵。但是，物质是一纯然的外部显相，它的“基体”根本不通过可指定的谓词而被认识(erkannt)。因此，我尽可以承认“此基体其自身是单纯的”，虽然由于这样式，即“此基体所依以刺激(affiziert)我们的感取”的样式之故，它在我们之内产生了广延物之直观，因而亦产生了组合物之直观。(A359)
又说：
如果我把心灵(Seele)理解为一个能思物之在其自身(denkendWesen an sich selbst)，“则心灵是否在种类上同于或不同于物质(物质根本不是物之在其自身而仅仅是在我们之内的诸表象之一类，）”这一问题本身就已经是不合法的了。因为物之在其自身与那“只构成此一物之状态”的诸决定具有不同的性质，这是甚为显明的。(A360)
我们见到：康德运用他的显相与物自身之超越区分的观点破解了心灵与物质的超越意义的二元论。这部分内容在第二版中后移到“关于心理学的误推之解决之结论”一节中专论。
第三误推：关于人格性者。
康德揭示出这个第三误推的错误在于：把在不同时间中的“我自己”的意识之同一性(亦即在杂多中我自己之同一性）混同于人格之同一性。这个意思在第一、二两版是相同的，不同的是第一版显得冗长，而第二版的表述则简洁，只用了一段文字就把要点讲明。在第二版中，康德如是说：
“在一切我所意识及的杂多当中，我自身之同一性”，这个命题也同样涵蕴在这些概念之自身里面，因而它亦是一个分析的命题。但是，我在一切我的表象中所能意识及的这“主体之同一性”并不有关于主体的任何直观(因着此直观，主体可当作客体[Objekt]而被给予)，因而亦并不能指表人格之同一性，如果所谓“人格之同一性”被理解为一个人自己的本体(当作一个能思维者看)的同一性(在此本体的一切状态之变化中的本体的同一性)之意识，没有对于“我思”这个命题之纯然的分析足以去证明这样的一个命题(即“主体的同一性指表人格的同一性”这样的命题)，就这样的命题之证明而言，我们必须要有基于特定所予的直观上的种种综和判断。(B408)
第四误推：关于观念性。
在第一版里，康德批评那种外部显相之观念性的主张，他主要针对笛卡尔的怀疑的经验的观念论与超越的实在论，并且与之相反地提出他自己所主张的经验的实在性与超越的观念性。在这个论辩中，康德就是以“显相与物自身之超越的区分”为武器，维护他自己的主张而瓦解对手的观点的。康德在这一节的末尾中说：
如果心理学家误认“显相”为物自身，并且当作自身实存的物(als von sich existierende Dinge)，那么不管他是一，个“除只承认物质可进入其系统中外，不承认任何其他东西可进入其系统中”的唯物论者，还是一个只容许能思物(denkende Wesen)(即具有我们的内部感取的形式者）的精神论者，抑或是一个物质与能思物皆承认的二元论者，而由于适说之误解之故，他总是会纠缠于那关于“毕竟不是物自身而只是一，物一般之显相的东西，如何能在其自身而实存(an sich selbst existieren)”这样的问题的貌似理性的思辨中。(A380)
实在说来，对于经验的观念论的反驳是对于“显相与物自身之超越的区分”的一个很好的间接证明。在第二版中，这部分内容挪到分解论之“纯粹知性的原则之系统”之后，另设独立章节“对于观念论之反驳”讨论之。而第二版之第四误推只用了一段文字：
我把作为一能思物(denkenden Wesens)的我自己的实存(Ex-istenz)，与那些在我之外的其他物(我的身体属于这些其他物之一）区别开来，这同样是一个分析命题；因为这些其他物就是“我所思之为不同于我自己者”这样的一些物。但是，我根本不能因此而知道，这个我自己之意识，若离开“外于我”的物(通过这些“外于我”的物，诸表象才能够被给予我），能否甚至有其可能，以及我也根本不能因此而知道，我能否只作为纯然的能思物(即不在人的形态中[ohne Mensch zu sein])而实存。(B409)
我们看到第二版的第四误推之论证的要点在：我把我自己的实存作为一思维者而与那些在我之外的事物(包括我的身体）区别开，这是一个分析的命题，我们不能由这个区别就声称：我之作为一个能思物能不在人的形态中而实存，不能说它就是离开我们的身体而永恒不灭者。
第四误推第二版的处理显然与前三个误推的论证相平衡，经过第二版的改写，四个误推的论证简洁而一贯。但是，无论简或繁，两版所表现的精神是一致的，处处见出康德要为“显相与物自身之超越的区分”提供证明之意旨。从哲学的关注来看，思维的方法与哲学的精神之一贯性才是问题的枢要。一些学者，如康蒲·史密斯在他的著作(《解义》）中，详细讨论两版之不同处而因之对康德多有微词。如果从哲学史家的角度，这类检察或许可有一种陈述史料的意义，但我们这里关心的是哲学精神的一贯，我们就有理由将这类问题置之不论。
第二版中的纯粹理性之误推之批判增加了“对于门德尔松的‘心灵持久性的证明’之反驳”及“关于心理学的误推之解决之结论”两节。在这两节中，除了对心灵不朽、心身相互作用等问题给予了简洁的解答外，康德对诸谬误推理之批判作出总结，可总括为两点。第一点，康德指出：理性心理学之误推其根源在于，把居于范畴之基础地位以为其根据的“意识的统一”误认为一种对于作为客体的主体之直观(这一点拟在“现象与智思物之超越区分”的讨论中详论）。第二点，康德指出：误推之批判已经“作为理性的提示叫我们把我们的自我知识从无结果而夸奢的思辨转到那有结果的实践的使用上去”(B421)。这是批判哲学的洞识，由这个洞识，物自身及智思物学说进展至实践领域(这一点拟于下面相关章节详论)。
2.“显相与物自身之超越的区分”是解决宇宙论的辩证之钥匙
超越的心理学之四种误推所犯错误均可追究到显相与物自身之混同，这些误推在关于我们的思想的主体之理念中产生一种幻象，这种幻象是纯然属于一边的(B433)，在这里，没有那支持反面论断的幻象为理性的概念产生。“把心灵(Seele)思想为一个单一的实体(einfache Substanz)，这就等于把它思想为一个对于感取(Sinnen)来说根本不能被表象的对象(单一的东西)。”(Proleg 4:338)与此相反，“宇宙论的理念”之为宇宙论的，“那是因为它在任何时候都仅仅在感触界(Sinnenwelt)取得它的客体，而且除了其对象是一个感取之客体外，不作别的使用，因而就这方面，它是当地产的(einheimisch)而非超离的(transzendent)，因此到此为止它还不是一个理念”(Proleg 4:338)。不过，“宇宙论的理念毕竟把有条件者(Bedingten)与其条件之连系(这连系可以是数学的或力学的）扩大到经验绝不能追得上的程度，就在这点上它仍旧是一个理念，其对象绝不能在任何经验中相应地被给予”(Proleg 4:338)。这里就产生另一种超越的辩证，它是当理性应用于“显相”的客观综和时所发生的情况：纯粹理性的法则发生一种冲突，这就是康德指出的“纯粹理性背反”，在这里，理性虽然想使其无条件的统一的原则借由诸多幻象而生效，但马上就被迫要陷入诸矛盾中。康德说：“我们在这里已把人类理性的一个新的现象(Phänomen)，一个完全自然的对反(Antithetik)呈现给我们，在这上面用不着深思熟虑和设置人为的圈套，理性自身完全不可避免地要陷入这自然的对反中。”(A408/B433)
康德指明：只要我们恰当地作出“显相与物自身的超越区分”，我们就不会将“只在显相的系列之经验的后返中的宇宙论的理念”误作为某种在其自身的东西。如此一来，背反即消灭不见。康德说：
这样，纯粹理性在其宇宙论的理念中的二律背反指明：它只是辩证的，而且它之为一种冲突是由于一种幻象而然，这幻象是发生在我们把那“只作为物自身之条件”才有效的绝对综体之理念应用于显相上，这些显相只在表象中，因而当它们形成一系列时，它们就只在一相续的后返中形成，除此之外它们根本不实存。只要指明这一切，那种二律背反也就消逝了。但是，从这种背反里，我们所能得到的实在不是独断的好处，而是一种批判的而且是学理上的好处。此种背反对“显相的超越的观念性”提供一间接的证明，这一种证明应可说服“不以超越的感性论中所给的直接证明为满意”的人。此一间接的证明处于以下的两难(Dilemma)中：如果世界是一个“在其自身而实存”的整全，则它或是有限的或是无限的。但是这两相更替的说法皆是假的(如分别地已在反题与正题之证明中表示的）。因此，“世界(一切显相的综集）是一个在其自身而实存的整全”这也是假的。由此，我们可以说：“显相一般不是什么在我们的表象之外的东西。”此一义正是我们通过“显相的超越观念性”所想要说的。(A506 507/B534 535)
康德揭示出，纯粹理性的全部背反基于这样一种辩证的论证：“如果有条件者是被给予了的，则此有条件者的一切条件的整个的系列亦同样是被给予了的；现在感触的对象作为有条件者被给予了我们，因此感触对象的一切条件的整个的系列也就是被给予了的。”(A497/B525)“这论证犯了那种被名为‘中词歧义的诡辩’的辩证谬误。”(A500/B528)这是一个假合理的三段推理，在大前提中，“有条件者”是依一纯粹范畴之超越意义而取用的，也就是说，我们已抽掉了直观的一切条件，而在小前提中却依一个“应用于纯然的显相”的知性概念之经验的意义而取用，并在小前提中把“显相”视为物自身。
如果有条件者及其条件俱是物自身，那么，我们确实能肯定地说：如果有条件者被给予了，则其条件已经现实地被给予了，而且是所有条件的完整系列，因而无条件者也是同时被预设了的。(A498/B526)但是，事实上我们所处理的不可能是物自身，而只是“显相”。显相只是纯然的表象，它们不过就是诸种经验的知识。若有条件者只是“显相”，我们就不能说：如果有条件者是被给予了的，则一切它的条件(作为显相），亦同样是被给予了的。康德说：
显相，依对于它们之摄取而言，其自身不过就是空间和时间中的一种经验的综和，而且亦只有在这种综和中它们才被给予出来。因此，我们不能随之便说：如果有条件者(在“显相”内）被给予，则“构成其经验条件”的那种综和也就随之而被给予出来，而且被预设了。这种综和首先发生于后返中，而若没有后返，这种综和绝不会发生。我们所能说的就是：“后返至条件”这种后返，亦即在条件方面的那种连续进行的经验综和，作为一项任务而被责成或被要求，而且在这种后返的过程中，绝不会再没有被给予出来的条件。(A499/B527)
在这种假合理的三段推理中，在显相的综和中构成一系列的那些条件中有多少差异，就有多少宇宙论的理念可被引出，从不同的宇宙论的理念又可设定不同的“系列之绝对综体”，如此一来，理性遂处于一不可避免的自相冲突中。(A497/B525)背反双方均把他们的宇宙论的肯断基于这样一个假合理的论证中，他们都不能供给足够的理由以支持他们的要求，因此，他们双方都可以被驳回。但是，因为两方面的论证皆同样是清楚的，我们不可能在他们之间作出裁决而令争辩休止。除非我们能使他们双方都确信，“他们之能够如此可钦佩地去互相反驳”这一事实足以证明他们实在是空争吵(A501/B529)，并且向他们解明：他们所处理的有条件者不可能是物自身，而只是显相。我们看到，康德是运用“显相”与物自身之超越区分以解决纯粹理性之背反的。这个超越区分的解说“使我们看出那被给予四种背反中的证明并不是纯然无根的欺骗。如果预设，显相以及综摄这一切显相的感触界是物之在其自身，则那些证明固然都是很有根据的，但是，由这样所得到的命题而结成的冲突就表示在这种预设中有一谬误，如是，这冲突亦可把我们引导至作为感取对象的物的真正的性状之发见”(A507/B535)。由之，康德说：背反对于“显相的超越的观念性”(从而也就是对于显相与物自身之超越区分），可提供一间接的证明(A506/B534)，而直接证明是早已在超越的感性论中提供了的。
康德以他的二律背反学说出色地处理了西方哲学传统中的一些互相矛盾的核心命题。他系统地找出了这些互相矛盾的命题及其论证，并且清楚明白地表述了这些论证。这样做并非要以此作为他自己的见解，而是以此证明：将显相误作物自身，必然会陷于二律背反。这些宇宙论的推证都想透过反题的不可能性来证明正论，提出证明的一方就总是对的，但是，争辩的双方却从来没有检查一下他们自己的论证的根据。直至康德提出显相与物自身之超越区分，恰当地揭示出：我们所经验的一切皆是表象，而不是物自身，所谓世界也不过是表象之综集，这才一举消解了纯粹理性的背反。下面重温一下四重背反及其解决，对于了解康德的物自身学说会有所助益。
第一背反之正题：世界在时间中有一开始，在空间上也被包围在界限里面。(A426/B454)反题：世界在时间中无开始，在空间中亦无界限；亦即世界在时间和空间中都是无限的。(A427/B455)我们看到：正题及反题之证明都采用论证其反面之不可能之方法，论辩双方都把世界当作一在直观中被给予的整全之在其自身，而这一点正是康德要反驳的，他在第一背反之解决一节中揭破这个虚假的幻象。
要取得第一背反之解决，只需指明：在就时间和空间而后返到“宇宙的无条件的大小”的这种后返只不过是一不决定的后返，而不是一种“后返至无限”之后返。实在说来，“我们只随时在概念中有这‘宇宙性的整全’”。康德说：“一切过去的世界状态的系列，以及那‘共在于宇宙空间中’的物，都是纯然的一般的表象，其自身无非是我所思想给我自己(虽然是在一不决定的样式中思之以给我自己）的一个可能的经验的后返。只有依这经验的后返，所予的知觉才能产生这样的条件系列的概念。”(A518/B546)我们只有通过后返之大小始能形成世界的大小之概念。我们绝无理由视世界为“宇宙整全”之在其自身，因此，康德称“世界”为“一宇宙整全中的显相之组合综体之宇宙论的理念”。并指出：关于世界之有限或无限我们不能说任何什么事，既不能说世界在时空方面是有限的，也不能说世界在时空方面是无限的。他说：“我也不能说，从一特定知觉向后返，返到那在一系列中(不管是空间方面的系列抑或是过去的时间方面的系列）限制此特定知觉的那一切东西上，这种后返可以进行至‘无限’；若这后返可以进行至无限，则它必须去预设世界有一无限的大小。我也不能说，这后返是有限的，一绝对的限制亦同样是经验地不可能的。这样，关于整个的经验对象(感触界），我一无可说。”(A520/B548)
第二背反之正题：世界中每一组合的实体(zusammengesetzte Substanz)皆是由单纯的部分构成，故只有单纯的东西(Einfache)及其组合物实存。(A434/B462)反题：世界中没有组合的东西是由单纯的部分而组成，也没有单纯的东西实存。(A435/B463)正题康德名之为“辩证的单子论原则”。如果物体是物自身，则单子论者的论证是有效的，反题要推翻其论证是不成立的。但是，康德揭出问题的关键在于：我们不能对物体之在其自身有概念。他说：“我们关于物体只是把它作为显相的物体才有其概念，而如其为显相，物体必然地预设空间作为一切外部显相的可能性之条件。”(A442/B470)现象的实体性的总和(totum substantiale phenomenon)作为在空间中的经验的直观来说，带有“它没有一个部分是单纯的”这样一种必然的特征。康德早在超越的感性论中就说过：空间是外部直观的对象之可能性之条件，是故空间没有任何部分是单纯的。诚然，我们可说物体无限地可分，但这是植基于空间的可分性而言的。我们因着空间的可分性构成一物体之为一广延的整全之可能性，并且能因着空间的无限可分而说物体是无限可分的，然而却不能因此说物体是由无限多的部分而组成。由以上之解说可知，第二背反的正反两题均不成立，两种肯断皆假。
第三背反之正题：按照自然法则的因果性并不是世界的全部显相都可以由之得出的唯一因果性。为了说明这些显相还有必要假定一种由自由而来的因果性。(A444/B472)反题：没有自由，世界上一切东西只按照自然法则而发生。(A445/B473)康德点明：如果显相是物自身，则自由无法拯救。(A536/B564)因为“感触界中一切事件皆依照不可变更的自然法则而处于通贯的关联中，这条原理的正确性已经作为超越的分解论的原理确立起来而不允许去除”(A537/B565)。但是，我们知道，康德在“超越的感性论”里也已经直接证明了“显相不是物自身”，因此，我们很可以依不同的关系来考量同一事件：一方面，在关涉于显相中它被考量为依照自然之必然性而来自显相的结果；另一方面，这个结果就其智性的原因(intelligibelen Ursache)来考量，它同时又可以在自由里面有其根据。(A537/B565)只有立足于显相与物自身之区分，我们才可以说明“自由”能够与自然的因果法则之普遍性一起共存。也就是说，第三背反双方可同时成立。如果人们拒绝承认显相与物自身之区分，顽固坚持“显相的绝对的实在性”(absoluten Realität der Erscheinungen)的通俗意见，那么，自然与自由之间的冲突决无法和解，其不可避免的结果就是使一切自由都遭到颠覆。(A537/B565)
第四背反之正题：有一绝对必然的东西(ein schlechthin notwendiges Wesen)属于世界，要么作为世界的部分，要么作为世界的原因。(A452/B480)反题：任何地方，不论在世界中，还是在世界之外，都没有绝对必然的东西作为世界的原因实存。(A453/B481)第四背反双方的争辩关涉到感触界中变化状态之系列(作为力学的系列）是否有可能达到一个必然的东西(notwendiges Wesen)，此必然的东西可以作为一切变化的东西的最高条件。在这里所涉及的是“实体本身的无条件的实存”(A559/B587)。康德点明：假如诸显相就是物自身的话，这样一个“必然的东西”之无条件的实存是绝无可能发生的，因为在显相的综集中一切都是变化的，因而依其存在而言是有条件的。(A559/B587)不过，康德已经证明了显相与物自身之区分，依据这个超越区分，康德提出：背反双方相互冲突的命题在不同的关系中可以同时是真的，即使感触界的一切物一定是偶然的，因而总是只有经验地有条件的实存；然而对于这全部系列尚可有一种非经验的条件，即一种无条件必然的东西发生。(A560/B588)固然，这“必然的东西”作为智性的条件，它根本不会作为这系列的一分子而属于这系列，也根本不会干扰这系列的一切分子的经验地有条件的存在。(A561/B589)这样，我们就可以想一个无条件的存在作为诸显相的基础。假若否决康德所揭示的超越区分，连想到这样的一种“必然的东西”而不陷入矛盾也是不可能的。
纯粹理性的四种二律背反是人类理性最奇特的现象：理性看见自己与自身分裂，“无论正题或反题都能够通过同样明显地清楚和不可抗拒的证明来证实”(Proleg 4:340)。而且，只要我们像人们通常所做的那样，“把感触界的显相思想为物自身，把感触界的显相的联结原理假定为普遍地适用于物自身，而不是仅仅适用于经验的原理”(Proleg 4:339)，那么，二律背反所发生的冲突就决不能用通常的独断的方法消除(Proleg 4:340)。一直以来，纯粹理性的二律背反都被怀疑论者拿来作为责难纯粹哲学(形而上学）的口实。直至康德批判地提出“超越的区分”，才对这种二律背反作出批判的解决。康德揭示出：在纯粹理性的背反中，正题和反题之所以被视为矛盾的对反，完全是因为我们错误地认定世界是物自身，而其实世界不过是“显相”之完整系列而已。这种错误的假定康德称为“超越的幻象”(A504/B532)。只要我们摒弃这种幻象，“而否决世界是一物自身，那么，正反两种主张的矛盾对反就变为一种纯然的辩证的对反了”(A505/B533)。
在对理性与自身之宇宙论的冲突的批判解决中，康德依据“数学的超越理念”与“力学的超越理念”之区别而将二律背反划分为两类：数学的二律背反与力学的二律背反。第一背反和第二背反属于数学的背反，它们的正题与反题均是错误的。第三背反和第四背反是力学的背反，在力学的背反中，正题与反题可以同时是正确的，只要清楚区分出：正题属于智性界，而反题属于现象界，那么，二者同时成立而不冲突，因二者所属论域不同，故无所谓矛盾冲突。康德说：“在第一类二律背反(数学的二律背反）中，前提的谬误(Falschheit)在于，自相矛盾的东西(也就是作为事物之在其自身的显相[nämlich Erscheinung als Sache an sich selbst])被表象为协调一致于一个概念中；但是在第二类二律背反中，也就是在力学的二律背反中，前提的谬误在于，协调一致的(vereinbar)东西被表象为矛盾的东西。这样一来，在第一类背反中，两种彼此对立的肯断都是错误的，反之，在第二类二律背反里，两种仅仅由于误解而彼此对立的肯断能够都是真的(wahr)。”(Proleg 4:343)
第一背反及第二背反所论及的理念是两类数学的超越理念，所以称之为数学的，是因为其对象是作为显相的对象，那存于客体间的本质的分别是不必计及的，我们考虑伸展的条件系列是否适合于理念时，这个系列的每一分子皆被视为同质的。数学的二律背反“是关于同质的东西的相加或者分割”(Proleg 4:341)。我们知道，在显相系列的数学连系中只允许感触的条件，“世界根本不是在其自身(独立不依于我的表象之后返系列）而实存”，“世界只在显相之系列的经验的后返中”(A505/B533)。这个“显相之系列”总是有条件的，“因而它绝不是整全的被给予”(so ist sie niemals ganz gegeben)(A505/B533)。既然世界不是物自身，不是一个无条件的整体(unbedingtes Ganzes)，所以它既不是作为一个在其自身无限的整体，也不是作为一个在其自身有限的整体而实存。(A505/B533)“感触界只不过是显相的总和，其存在和连系只在表象中，也就是只在经验中发生……一个在其自身实存的感触界的概念本身就是自相矛盾的，所以关于它的大小的这一问题的解决，不管人们试图做肯定的回答还是做否定的回答，都总是错误的。”(Proleg 4:342)由此可见，第一背反双方的肯断同样是假的。同理，在第二背反中，对反的双方也犯了“视显相为物自身”的错误。康德说：“因为显相并不是在其自身实存的东西(an sich selbst Existierendes)，而其各部分是在拆解的综和之后返(Regressus der dekomponierenden Synthesis)中并通过这种后返才被给予，而这种拆解的综和之后返绝不是绝对地整全的——无论作为有限的或作为无限的——被给予。”(A505/B533)因此，我们既不能说物之在其自身是由单纯的部分构成，也不能接受相反的主张为有理。这个背反涉及显相的分割，既然各显相不过是一些表象，而且各部分仅仅实存于对它们的表象中，从而实存于分割中，即实存于它们在其中被给予的一个可能的经验中，因此分割只能达到可能经验达到的地步。我们不能假定物体之显相在一切经验之先在其自身已经包含着可能经验的能够达到的一切部分，因为这等于说，纯然的表象在它们在表象力中被发现之先就在那里，这是自相矛盾的。因此，无论人们宣称物体之在其自身是由无限多的部分构成，还是由有限数目的单纯部分构成，都是自相矛盾的。(Proleg 4:342)由此可见，第二背反的双方的肯断也同样是假的。
第三背反及第四背反所论及的理念是两类力学的超越理念，正题与反题是可以依不同方面来理解的。(A560/B588)因为数学的连系才是必然以被联结者的同类性(Gleichartigkeit)为前提的，而力学的连系却决不要求这一点。在原因与结果的连系中，虽然也能够发现同类性，但它并不是必要的，“因为因果性概念(凭借这个概念，通过某物而置定某种与之完全不同的东西）至少并不要求同质性”(Proleg 4:343)。康德已经批判地证明：感触界的对象并非物自身，自然界的法则也并非物自身的法则，“自然必然性仅仅涉及显相，而自由仅仅涉及物自身”，那么，我们同时接受或容许(zugibt)两种因果性，也不会产生任何矛盾。(Proleg 4:343)同样，因着显相与物自身的超越区分，我们就可以把“显相内的原因”与考量为物自身的“现象的原因”区别开来，就前者而言，也就是对于感触界来说，没有任何东西其实存是绝对必然的，但就后者而言，这个世界仍然可有一个必然的东西作为其原因，也就是说，第四背反的双方的肯断可同样是真的。
在《纯粹理性批判》中，康德提出了“理性在把它的原则使用于感触界时所陷入的全部二律背反”，并作出批判的解决。此如上文所论，康德的裁决是依据“显相与物自身之区分”而做成的。假若依照通俗的见解，把感触界的对象当作物自身，而不是如实地把它们仅仅视作显相，那么，纯粹理性的二律背反是不可避免的。由之，也可以说，纯粹理性二律背反的解决是“显相与物自身之区分”的间接证明。
通过《纯粹理性批判》的“超越的感性论”对时空的本性之考察以及“超越的分解论”对知性的基本概念的推证，康德已经揭明：时间、空间和一切知性概念，以及在感触界里通过经验的直观或知觉而得出的概念，除了使经验成为可能以外，都没有也不可能有别的使用。(Proleg 4:350)由之证明：如果我们对于任何一个对象希望认识的多于这个对象的可能经验所包含的东西，或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西要求哪怕是一点点认识，以按照它之在其自身之性状来决定它，那是很荒谬的；但另一方面，如果我们根本不想承认任何物自身，或者想把我们的经验当作对物的唯一可能的认识模式，因而把经验的可能性的原则视为物自身的普遍条件，那就更荒谬了。(Proleg 4:350 351)
纯粹理性的辩证法正因为人们不能遏止对物自身的追问而有很好的主观根据。(Proleg 4:351)我们的理性是决不能满足于经验的，它清楚地看到感触界并不能含有完美无缺。康德在《导论》中说：
理性通过全部它的概念和知性法则，在经验的使用上，从而在感触界内使用是够用的，不过它不满足于此；由于总是重新出现的问题之无止境(Unendliche)使理性失去了完全解答这些问题的一切希望。意图于这种完美无缺(Vollendung)的超越的理念就是理性的这样一些问题。如今，理性看得明白：感触界并不能含有这种完美无缺，仅仅作为理解感触界之用的一切概念——空间和时间，以及我们在纯粹的知性概念的名称下提出的一切东西，也都不能含有这种完美无缺。感触界无非是作为按照普遍法则连系起来的显相的一种连锁，它没有自存，它本来不是物自身，所以必然涉及包含这种显相的根据的东西，这些东西不是作为纯然的显相，而是能够作为物自身被认识，唯有在这种认识中，理性才能够希望，某一时刻发见自己对从有条件者到其条件的进程中的完整性(Vollständigkeit)的要求得到满足。(Proleg 4:353 354)
康德点明：我们的理性看来在它的周围看见一个物自身之认识的空间，虽然它对物自身决不能有决定的概念，而且仅仅被限制在显相之内。(Proleg 4:352)我们不能随意完全遏止对物自身的追问，这种追问不是以任意的方式进行的，而是由理性的本性所迫使的。理性把纯粹的知性限制在经验使用上，但经验使用并不满足理性自己的全部分定(Bestimmung)，它必然要管“所有可能的经验的绝对的整体”这个问题，尽管这绝对的整体本身并不是一个经验。(Proleg 4:328)无疑，康德曾经指出理性在有关纯然的思想上的东西(Gedankenwesen)的一切认识上的限度，不过，他同时提出：我们仅仅指出这限度还是不够的，“因为我们发见在限度之外还有某物(尽管我们决不认识它在其自身是什么)”(Proleg 4:354)。实在说来，只要我们的理性清楚明白它追求“物自身之认识”并不是要僭妄地自以为能认识物自身之性状，而是要认识我们所认知的东西与我们不认知也将决不认知的东西的实际连系；那么，这种连系的概念必定能够决定，并且能够弄清楚(Proleg 4:354)，这就是“纯粹理性的界线”问题。界线(Grenze)不像限度(Schranke)那样只能包含否定，在任何界线中都有肯定的东西。(Proleg4:354)超越的理念实际上就是为我们指出纯粹理性使用的界线，同时给我们指出决定这些界线的方式，这正是我们的理性的自然禀赋的目的和收益(Nutzen)。(Proleg 4:353)