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认识如何关联于对象呢？康德首先提出对象对我们心(Gemüte)的刺激以及我们接受这种刺激的能力——感性(Sinnlichkeit)。康德说：
不管一种认识依何模式以及通过何手段关联于对象，直观是认识所经由之以直接关联于对象者，而又是作为一种手段的一切思想所指向者。但直观只在对象被给予我们时才发生；而且对象之给予于我们复又仅是，至少对人而言，在心依一定方式被刺激时才是可能的。通过我们所依以为对象所刺激的模式收到表象的能力(接受性），称为“感性”。对象借助感性而被给予我们，而且单只是这感性才给我们提供直观；对象通过知性而被思，而且从知性发生概念。但是一，切思想必须借助某一种记号直接或间接地最终关联于直观，从而在我们这里，必关联于感性，因为对象不能依别的方式被给予我们。(A19/B33)
上述引文是“超越的感性论”§1之首段，在这里，我们可以看出康德在感性的接受性上显示“思维模式的转变”之迹象，那就是：感性虽然是一种接受表象的能力，它不能离开那“在显现着的某物”的刺激而有所表象，但这“接受能力”是有自己的一定方式，依照自己的一定模式去显现对象的。这是否就表示：感取之客体作为对象必须以我们的直观机能之性状为准，而不是通常的看法那样，以直观符合对象之性状呢？恐怕意思还不那么明朗。
仅仅从规定感性是“通过我们所依以为对象所刺激的模式收到表象”之能力，我们仍然不能说康德对于感性在认识上的作用之规定与他的前人的观点有什么大区别。早在古希腊时期，哲学家们就讨论到对象的影响和感觉的联系，也注意到感性虽然必须为对象影响才能得到表象，但它自身有特定的结构作为接受对象影响的必要条件。此见诸亚里士多德《论感觉》、《论灵魂》、《形而上学》等著述对于早期希腊哲学的感觉理论的论述。亚氏本人以感性为感觉器官的能力，这种感觉能力在未受到对象影响时是潜在的，当感官(Sinnen)与影响它的东西接触时，感觉能力才成为现实的；而感性虽然是被动的接受能力，它自身却并非任由外物随意地施加影响，它自己是有特定的构造的。
§1第二段，康德论及感觉(Empfindung)、经验的直观(empirischen Anschauung)、显相(Erscheinung)。康德说，显相是“经验的直观之未决定的对象”，而经验的直观就是“通过感觉而关联到对象”的那种直观。感觉就是一对象作用于表象机能上的结果。(A20/B34)至此，我们还不能看出康德的说法与一般的感觉论有大的不同，甚至粗略看来，学者们很可以以为康德在这个地方接受了洛克及休谟的经验论，因为洛克注重感觉能力，休谟把认识限于感官知觉，而康德对于知识的分析似乎也是从感觉着手。
但是，进至§1第三段，我们看到康德一下子转到他的全新的观点。他提出“显相之形式”以区别于那相应于感觉的“显相之材料”，接下来第四段又提出“纯粹的表象”、“感性的纯粹形式”(又名之为纯粹的直观）。在康德之前，没有一个哲学家从分析感觉、经验直观的表象而一直挖掘至其可能之先验根据——感性的纯粹形式。在此形式中，一切显相之杂多才能够在一定的关系中被直观，此形式也是那显相之形式，它使杂多可被排列于一定关系中，只有在其中诸感觉始能依一定的方式而被置定、被排列。
康德提出“显相之形式”与“显相之材料”之区分，只有后者才相应于感觉，才是后天地被给予我们；而前者是感性的纯粹形式，其自身不是感觉，它不是由于对象的刺激才产生的表象，而是必须为感觉而准备好的先验地处于人心中的纯粹表象。
依照这个观点的转变，随之可肯断：我们的感性有其先验的形式，感性所能先验地供给的一切就是显相的纯然形式。这个地方有人会提出：尽管不能否定对象之表象受我们主观的表象机能的影响，但也不能排除对象之组构在表象中的作用。他们试图以主客互动说反对康德的先验说。其实，所谓主客互动只符合经验直观之实情，而康德要追寻的是经验直观可能的根据。经验直观是后天地给予的，以对象为其材料，但它必须有一纯然形式为其根据，这纯然形式是先验地处于心中，与对象之性状完全无关的。
依康德之考论，“显相的纯然形式”是那决定显相之杂多以致此杂多可被排列于一定关系中者，它与“显相之材料”区别开，后者相应于感觉，通过感觉而关联到对象的那种直观只是经验的直观。康德说：
一切显相的材料固然只是后验地被给予我们，但显相的形式却必须为显相而先验地处于心中准备好(im Gemüt a priori bereit liegen)，因而可以离开一切感觉而被考虑。(A20/B34)
从“超越的感性论”§1的几段文字中，我们见到康德的关注点在“直观”(Anschauung)之分析。“直观”是康德批判哲学中的关键词，认识论的哥白尼式革命就从“Anschauung”的重新考量与规定开始。进一步说，显相与物自身之超越区分，感触界与超感触界之界线之确定，以致自然领域的认识与自由领域的认识(即实践的认识）之区别，均归结到康德的全新的直观学说。
首先，我们要清楚“Anschauung”一词在康德哲学中的专门使用，不能与通常用语中的“intuition”混同。康德著作的通行英译本并未区分“Anschauung”与“Intuition”，二德语词均译作“intuition”。由英译本转译的中译本亦随之不作区分，均以“直觉”译之，或均以“直观”译之。“Anschauung”一词当译作“直觉”，抑或译作“直观”，学者们各有持论。本人再三思量，还是以“直观”译“Anschauung”，而以“直觉”译“Intuition”。因“直觉”一词在日常生活中甚常用，而它作为日常惯用语词意宽泛，若用之于如康德那样严谨的哲学著作之翻译，容易望文生义，徒生误解。即便在哲学界，“直觉”一词亦常常意指创造性的心灵活动，指不经由逻辑推理和演绎过程而直接获得知识的认识能力或思维形式，而此等意思正是康德要从“Anschauung”之含义中严格排除出去的。
“Anschauung”在康德哲学中是认识论的专门用语，他明确规定：直观是构成我们的一切认识的两个成素之一，它被限制在“对象给予我们”的范围内使用才是有效的。康德说：“直观与概念这两者构成我们的一切认识之成素。”(A50/B74)“不管一种认识依何模式以及以何手段关联于对象，直观是认识所经由之以直接关联于对象者，而又是作为一种手段的一切思想所指向者。但直观只在对象被给予我们时才发生；而且对象之给予我们复又仅是，至少对人而言，在心依一定方式被刺激时才可能的。”(A19/B33)
如果直观只是感觉，只能是经验的，那么，它是无法与知性之概念一起并居为认识的成素的。康德得以确立“直观”在认识构成中的不可缺少的地位，端赖其揭示出感性之纯粹形式——纯粹的直观。他经由直观与感觉之区分，进而提出“纯粹的直观”与“经验的直观”之区分，由之显出其感性论的超越性格，以此根本地与经验的感觉论区分开，同时亦与那些把感性视为虚幻的独断唯理论完全区分开。感性虽然是一种接受性，它不能离开对象之被给予而发生作用，但是，因着其纯粹的形式(纯粹的直观）的提出，它再不能被贬视为仅仅是被动的接受，也不能被认为是无客观有效性的。在“超越的感性论”这里，我们首先看到康德根本扭转传统哲学对“客观性”的规定，所谓“客观”再不仅仅就经验意义上认识与对象相符合而言，也就是不以主体与外在的客体相符合为标准，而是从根源上主体心灵机能的先验形式的普遍有效性而立论。这种根本转变此后一直贯注于全部的批判工作。
康德说：
“感取的直观一般”之纯粹形式必须先验地被发见于心中，在此纯粹的形式中，一切显相的杂多皆在一定的关系中得到直观。感性的这种纯粹形式其自身亦可被名为“纯粹的直观”。这样，如果我从一物体之表象中取去那些知性在关于此物体中所思之的东西，如本体、力、可分性等等，并同样亦取去那些属于感觉的东西，如不可入性、坚硬性，以及颜色等等；则某种东西仍然可以从这经验直观中余留下来，也就是广延与外形(Gestalt)。广延与外形属于纯粹直观，此纯粹直观，即使无任何现实的感触对象或感觉，它亦作为“感性之一纯然的形式”而先验地在心中发生(im Gemüte stattfindet)。(A20 21/B35)
那么，感取的直观一般之纯粹形式(纯粹的直观）是什么呢？康德的解答是：空间和时间。康德说：
在“超越的感性论”中，我们首先通过取去知性在此借其概念所思的每一东西而孤离起感性，这样就只留下经验的直观。其次，我们再从这经验的直观中把属于感觉的每一东西分离开，这样就只留下纯粹的直观以及显相之纯然形式，而这就是感性所能先验地供给的一切。在此种研究中，将发见感取的直观的两个纯粹的形式，它们可用来充作先验认识之原则，也就是空间和时间。我们现在将开始进行此两个纯粹形式之考论。(A22/B36)
在“超越的感性论”中，康德首先在§1从认识机能之分解发见“显相之材料”与“显相之纯然形式”的区分：“显相之材料”有其后天的根源于经验中，而“显相之纯然形式”则独立不依于经验，甚至独立不依于一切感取之印象。前者作为感触的印象是外在的机缘，而后者是我们自己的认识机能从其自身所提供，并且发见“显相”之纯然形式就是感取直观的两个纯粹形式——时间和空间。接下来§2至§8七段的工作是要对这个分解地发见的纯粹形式进行考论。经过这个考论，时间、空间作为直观之先验形式就成为无可置疑地证明了的，并由此证明，“显相”与“物自身”之区分是必然的超越的区分。所言超越的区分也就是说：我们不能依任何样式了解物自身，因为决定对象之形态为“显相”的是我们认识机能之主观的性状，而物自身可属于这些“显相”之下而为其根据(Grunde)(A49/B66)，却不能有任何事可被肯断。
《纯粹理性批判》之“超越的感性论”对于空间和时间的考论工作就是对于空间、时间作为直观之先验形式给予形而上学的解释(Metaphysische Erörterung)与超越的解释(transzendentale Erörterung)。形而上学的解释展示时空为先验地给予者，超越的解释说明时空作为使其他先验综和的认识所以可能的原则。
形而上学的解释连同超越的解释是批判的新方法，康德以此为正确的哲学方法，以此取代传统唯理论以自明的公理或前定的和谐为基点的纯理的演绎法，以及经验论的自限于经验而作的抽象与归纳。在“超越的感性论”第二版中，康德明确地提出这种新方法，并且给出清楚的说明：形而上学的解释“展示一概念为先验地给予者”(B38)。超越的解释“是对于这样一个概念之说明，即此概念作为一原则，据此原则，其他先验综和认识的可能性才能够被理解”。对此目的而言，以下两点是必要的：“(1)这样的认识确实是从这所予的概念而来；(2)此种认识只有以说明这个概念的特定模式为前提才是可能的。”(B40)简言之，形而上学的解释是说明一概念之先验性，而超越的解释是要进一步说明该概念在认识论中的作用之客观有效性。此两步骤结合而为哲学论证的确当方法，不能缺一，亦不能逆反其次序，对于那些未经形而上学的解释而说明为先验地给予的概念，是不能对之作超越的解释的。值得一提的是，在时间空间的考论中，康德使用“Erörterung”(解释）一词，而在范畴章则使用“Deduktion”(推证）一词，因时间和空间是先验直观，不必像知性的纯粹概念(范畴）那样，需要说明其合法性及使用的理由。注意到这一点，当对我们理解康德何以必须区别感性与知性有帮助。
此外，我们须注意，康德使用“Erörterung”(解释）一词有其确定的意义，而与“Definition”(定义）区别开。他使用“解释”这个词，而不用“定义”这个词，因为“解释”一词依其含义是指，使属于一个概念的东西有一清楚的，虽然并不穷尽的表象(B38)，而定义是“将一物的详尽的概念在其界限内本源地描述出来”
A727/B755)。
感取(Sinn)是我们的心的一种特性，借着外部感取，我们把对象作为外于我们者而表象出来，而且它们全部都在空间中。(A22/B37)而借着内部感取的决定性的形式(即时间），内部情态的直观才是可能的，因而凡属于内部决定的东西都是在时间的关系中被表象的。其他种种感觉，颜色、声音、气味、热度，以及变化等皆是已经设定有时间、空间的了。任何人都不会反对时间、空间是根本的，但问题在于：时间和空间是什么呢？它们是真实的存在，正如牛顿(Newton)所主张的那样吗？或是正如莱布尼兹(Leibniz)所主张，时间、空间是即令事物不被直观到亦必仍属于事物本身的诸决定或诸关系呢？康德在对空间、时间进行考论之先就在§2开首对当时既有的牛顿的绝对时空说，以及莱布尼兹的时空关系说(附着说）提出质疑，并以设问的方式提出自己的主张：“抑或空间和时间是这样的，即它们只属于直观的形式，因而也就是说，只属于我们的心之主观性状，离乎此心之主观性状，这些谓词根本不能被归给任何物，它们是这样的吗？”(A23/B37 38)为了论证这个主张，也就是说，要说明空间和时间是我们的心先验地供给的直观的形式，康德对空间概念
与时间概念作出解释，这个解释包括形而上的解释与超越的解释两个步骤。
在空间和时间的考论中，形而上学的解释是首要的、根本的，它不必依赖超越的解释。此形而上学的解释是经由对人类的感取(我们的心之一特性）进行分析而得出空间和时间是先验直观的结论的。
(一）空间的形而上学的解释
有下列四条论证。
第一条论证：说明“空间不是‘从外部经验而被引生出’的一个经验的概念”(A23/B38)。
要使某些一定的感觉可涉及在我之外(即处于与我所在不同的另一空间区域）的东西，以及要想我能表象它们为互相外在而且处在不同的地位，空间之表象必须被预设。因此，外部经验自身只有通过空间的表象才是可能的，而空间不能从经验中得到。
感觉(Empfindung)里不同的地位是特殊的空间关系，我们不能由这类特殊的关系抽象出空间，如同由冰糖的甜、雪糕的甜、蜂蜜的甜等抽象出“甜”这个经验概念那样。反之，一切外部显相之特殊关系必须预设空间之表象，而空间不是有经验的来源的。例如，当我说“在我之外有一座楼房”，接着又说“楼房左边有一个花园”，那是无须经由经验的抽象，而是已经预设空间为前提的。为了感觉到一座楼房在我之外，甚至要感觉到楼房的顶部与底座，左边墙与右边墙，从而感觉到此楼房，都只有通过空间之表象才是可能的。我必须能把我于其中发见我自己的那个区域与另一空间区域区别开，并且能把不同的对象表象为在不同的空间区域，我对某种在我之外的东西才能有一定的感觉，而作这种区分的条件就是空间。没有这个条件，我们就不能有一定的感觉，遑论说以感觉为基础的经验以及以经验为基础的经验的概念了。
第二条论证：说明空间是一个形成一切外部直观的根据的必然的先验的表象。(A24/B38)
第一条论证康德说明了空间的表象不能经验地被得到，这是消极地说。第二条论证就进一步积极地说明它是必然的先验的表象。康德确立空间的先验性，其根据是：人们从不能作出一个没有空间的表象，虽然我们很能思想空间为空无对象者。(Man kann sich niemals eine Vorstellung davonmachen,daßkein Raum sei,ob man sich gleich ganz wohl denken,daßkeine Gegenstände darin ange troffen werden.)(A24/B38)由此，康德说：“因此，空间必须被看成显相的可能性之条件，而不能被看成‘依靠于显相’的一种决定。空间是一先验的表象，此一先验的表象必然地形成外部显相之根据。”(A24/B38)
所云“我们很能思想(denken)空间为空无对象者”，引起很多批评，一些学者把“denken”解作“想像”、“设想”，从而攻击康德的论证。康蒲·史密斯在《康德〈纯粹理性批判〉解义》(简称《解义》）中批评说：“纯粹空间是有其被想像之可能，但它也能被想像为完全不存在的。而且如果问题只是关于我们的想像能力，则所说的事实必须断然予以否认。一切感性的内容都消失之后，空间本身就终止其为一种可能的影像了。所以康德的证明是以事实的虚伪陈述为其基础的。”
罗素在《西方哲学史》中也批评说：“第二个形而上学论点主张，能想像空间里什么也没有，但是不能想像没有空间。我觉得任何郑重议论都不能拿我们能想像什么、不能想像什么作根据，不过我要断然否认我们能想像其中一无所有的空间。你可以想像在一个阴暗多云的夜晚眺望天空，但这时你本身就在空间里，你想像自己看不见的云……可是我不明白，绝对空虚的空间如何能够想像。”
显然，康蒲·史密斯与罗素二人是从发生学的心理学的观点说空间，但康德的问题并不在心理发生上的事实，而是要在认识可能的先验根据上考论空间。可见他们二人根本未能进入康德考虑的问题，其批评就显得无的放矢了。
实在说来，康德说“我们很能思想空间为空无对象者”，明确一点说就是：我们的知性可以没有对象而思想一个空概念，即康德的名言“思想而无内容是空的”(A51/B75)。这层意思必须进至“超越的分解论”中知性的分解才能清楚说明。我们可以说，康德给出的空间之先验性的理由不在这一句，而在其前一句“我们从不能作出一个没有空间的表象”。康德对于空间之先验性的考论要点在于：没有空间，我们就不能作出任何一个表象，因此，空间是一切外部直观、外部显相的可能性之条件，这是必然的，而且具有严格的普遍性，无一能例外。说明了空间作为先验的表象的必然性与严格普遍性，也就是说明了它的先验性。《纯粹理性批判》第二版在引论中就提出：必然性与严格的普遍性是先验性的两个判准。康德说：“如果一个判断以严格的普遍性而被思，即在‘没有例外可被允许为是可能的’这种样式上被思，则它就不是从经验得出来的，而是绝对先验地有效的。”(B4)经验并不能有真正的严格的普遍性，而只能有通过归纳而来的假定的而且是比较的普遍性，“经验的普遍性只是一个‘通用于好多情形中’的有效性随意扩张到一切情形中通用”(B4)。康德又说：“当严格的普遍性对于一个判断是本质的时，此普遍性就指示了该判断的一个特殊的认识源泉，也就是指示了一个先验认识的机能。这样，必然性与严格的普遍性就是先验认识的确实判准，而且两者不可分离地互相从属。”(B4)
第三条论证：说明空间不是一个辨解的概念，而是一个纯粹的直观。
这一条论证确立空间的直观性，理由有两点：首先，我们只能将一个整一的空间表象给我们自己，我们说及种种不同的空间只是同一整一的空间之部分。其次，这些部分不能先于整一的无所不包于其内的空间，它们只能被思为在整一的空间之内，而不是整一的空间所由之以被构成的组成部分。空间本质上是一；诸空间的一般概念是其中的杂多，它们只依于限制性而引出。由此，康德说：“一个先验的直观(而不是经验的直观）是关于空间的所有概念的根据。”(A25/B39)
第一条论证说明了空间不是经验的概念，第二条论证说明了空间是先验的表象。接下来的问题是：空间表象到的是知性的纯粹概念(范畴），还是感性的纯粹直观呢？因为“直观与概念这两者构成一切我们的认识的成素”(A50/B74)，故此，只要说明空间不是辨解的概念便能确定其为直观。
康德精审而恰当地指出“整一的空间”与我们说及的种种不同的空间的一般概念的区别，并点明前者并不是由对后者加以归纳而形成的。这就有力地反驳了空间是一个辨解的概念的说法。尽管我们可以使用不同的“词语”指称种种不同的空间而形成种种空间之概念，但是，这里所谓“概念”与事物一般的关系之辨解的概念是完全不同的。辨解的一般概念是先有构成它的各个组成部分，然后经由归纳的程序而得之。其基本形式是：从A1是Q、A2是Q、A3是Q等等而得到所有A(大概）都在Q这个概念之下。例如，先有雪梨、苹果、桃子等等，然后概括出“水果”的概念。但是，空间并不是各个特定的空间之总集，我们不能说及空间甲、空间乙、空间丙等等，除非我们先有整一的空间表象。我们必须先有整一的空间表象，然后才能说及种种不同的空间，每一特定的空间都要特定地对整一的空间加以限制而引出。由此可见，空间不能是辨解的概念，而只能是直观，而上一条论证已经说明了空间的先验性，因而空间之为直观是先验的，也就是说，是纯粹的直观。
第四条论证：说明空间被表象为一个无限的所给予的大小(unendlich gegebene Größe)。(A25/B40)
这一条论证是从空间的根本规定进一步确定上一条的结论，它点明“空间之源初的表象”(ursprüngliche Vorstellung vom Raume)为无限的大小，因而确定说：“空间的源初的表象是一先验的直观，而不是一概念。”(B40)我们见到四条论证是渐次深入的，到第四条论证，康德最终表明他所考论的是“空间之源初的表象”，而并非其中的杂多——诸种空间的一般概念。在这条论证中，康德提出的理由是：“空间的一切部分是无限地共在的”(B40)，这是没有人会反对的，因而，空间只能“被思想为含有无穷数的表象于其自己之内(in sich)”(B40)，一切不同的具体的空间部分只能由对整一空间的限制而得到。但是，任何一个概念如其为概念而观之，均不能含有无穷的表象于其自己之内，而只能含有无穷数的不同的可能表象于其自己之下(unter sich)。例如，“水果”这个概念包含雪梨、苹果、桃子等等无数种水果于其名下，但并没有把所有水果都包括在它之内，我们从雪梨、苹果、桃子等等而说它们属于“水果”一类，但不能反过来从“水果”的概念引得雪梨、苹果、桃子，如我们从整一空间限制出不同的具体的空间那样。空间既被指明是“无限的所予的大小”，那么，它不是概念，不能从经验中来，而只能是先验的直观，其理明矣。
“空间被表象为一个无限的所给予的大小。(Der Raum wird als eineunendliche gegebene Größe vorgestellt.)”(A25/B40)这句话引起许多曲解。有些学者把unendliche gegebene误解为实体的无限性，又把Größe(大小）误读为“quantity”(量）。大名鼎鼎的罗素就犯了这个错误，他讽刺康德，说：“‘空间被想像为无限而已定的量’，这是住在像柯尼斯堡那样的平原地方的人的见解；我不明白一个阿尔卑斯山峡谷的居民如何能采取这种观点。很难了解，什么无限的东西怎样会是‘已定的’。”
其实，康德说空间是“无限的所给予的大小”，是指出“在直观的进程中的无限制性”，此乃“量的无限性原则”的基础。
康德如此说正是与视空间为无限性的实体之独断形上学观点相反对的。精明的罗素在这个地方却看不清楚，或者说不能读懂。一些学者把作为“直观的进程”的“大小”误读为作为知性的概念(范畴）的“量”，康德的论证经由他们的“释义”也就被弄得面目全非了。
(二）时间的形而上学的解释
时间的形而上学的解释在第一、二版中都包含五条论证，其实第三条论证属于超越的解释，康德自己在第二版中清楚表明：“在那第三条处，为简单之故，我曾把那恰当地说是超越的解释者置于形而上学的解释之题称下。”(B48)康德在第二版才明确区分形而上学的解释与超越的解释两个步骤，并分节考论。这种区分标识着批判哲学的超越精神及其先验综和的洞见，同时也是哲学论证方法的一大贡献。为此，本书把第三条论证挪至超越的解释处讨论。
在空间处，本书已经对康德的解释作出详论，在时间这个地方就不必再详加考察了，因为两处意旨是相同的。时间的形而上学的解释理路与空间的形而上学的解释相同，也包括四条论证：
第一条论证：说明“时间不是一个‘从任何经验中抽出’的经验概念”(A30/B46)。康德的理由是：如果我们不预设时间的表象作为共在或相续的先验的基础，则诸事物的共在或相续是不能进入我们的知觉之内的。只有预设时间，我们才能把诸种同时存在着或在不同时间内相续存在着的事物表象给我们自己。
第二条论证：说明“时间是先验地被给予的”，“时间是那处在一切直观之基础地位而为其根据的一个必不可少的表象”(A31/B46)。
康德说明时间是必不可少的先验表象，根据是：“在关于显相一般中，我们不能把时间自身移去，虽然我们完全可以从时间中去掉显相。”“只有在时间中，一切的显相现实性才是可能的。显相可尽皆去掉，但是时间(作为显相的可能性的普遍条件）其自身不能被移除。”(A31/B46)
第三条论证：说明时间不是一个辨解性的概念，而是“感取直观的纯粹形式”(A31/B47)。
这条论证确立时间的直观性，理由有两点：首先，“诸不同的时间只不过是那同一个整一时间的部分，而那只能通过一个唯一的(einzigen)对象而被给予的表象就是直观”。其次，“‘不同的时间不能是同时的’这一命题并不是从一般性的概念中而被引生出。这个命题是综和的，而且它不能只在概念中有根源，它是直接地包含在时间的直观与表象中”(A32/B47)。
过去、现在、将来等不同的时间都只是同一的整一的时间的部分，我们不能离开整一的时间而说及具体的个别的时间，如果没有整一的时间表象，根本无法说及过去、现在、将来。无论过去、现在或将来，都只能通过一个整一的时间之独个的对象而被给予，这就不可能是概念，而只能是直观。而且，归于一般性的概念之下的各个具体的分子可以是同时的，例如，归于畜类的牛、羊、马可以同时共在。但是，过去、现在、将来等不同的时间不能同时，时间的不能同时的特性是直接包含在时间的直观与表象之中的。
第四条论证：说明时间这源初的表象必须作为“无限制的”而被给予。(A32/B47 48)
这条论证正如空间的第四条论证，是四步论证中最深入的、具结论性的。康德精当地指出，我们平常所谓“时间之无限性”不过是指表：时间这源初的表象是作为“无限制的”而被给予，而“每一确定的时间量度都只有通过那一个‘作为其根据’的整一时间之限制才是可能的”(A32/B47 48)。此说有效地清除了所谓时间是无限性的绝对实体的说法。
如果一个对象的各部分以及它的每一量度只有通过限制始能决定地被表象，那么，整个表象就不能通过概念而被给予，“因为概念只含有部分的表象”(B48)。“在概念的情形中，部分的表象是先行的。”(A32)我们先有牛、羊、马的表象，然后有畜类这个概念。反之，时间概念其自身却必须基于直接的直观。
空间和时间的形而上学的解释已经说明了空间和时间是先验的直观，也就是纯粹的直观，即我们的直观的形式。在这个基础上康德进一步要说明空间和时间这两个直观的形式是使几何学、算术以及动力学之先验综和命题可能的原则。这个说明名为“超越的解释”。
《纯粹理性批判》初版中，康德并未以独立的章节对几何学、算学、动力学之先验综和命题的可能性根据作出详论，在关于空间和时间之考论中，也没有区分开形而上学的解释与超越的解释两步骤，超越的解释只是作为整个考论中的一条论证。本来康德的批判工作本身是不一定要引入几何学、算学、物理学的考察的。他在《导论》中表明：《纯粹理性批判》采用的是综合的方法(或曰前进法），“也就是说，我在纯粹理性本身中进行了研究，并且力求在这个源泉本身里，通过一些原理来确定它的成分和它的纯粹使用的法则。这个工作是艰巨的，它要求一个果敢的读者用思想逐步深入到这样一个体系中去，这个体系不置放根据于任何被给予的东西，同时也不依靠任何一个事实，而只根据理性本身，力求从理性源初的萌芽中开展出认识来”(Proleg 4:274)。《纯粹理性批判》(1780)初版面世后，有学者攻击它是主观观念论的，视之为贝克莱的翻版。为了回应该等诘难，康德写了《导论》(1783)，《导论》采用了分析法(或曰倒退法），康德说：“它必须依靠人们已经认知的可靠的东西，人们可以有信心地从那里出发，追溯到人们尚未认知的源泉，而这源泉的发现将不仅为我们解释我们已经知道的东西，而且同时将展现全部从上述源泉产生的许许多多认识的一个范围。因此，《导论》，特别是应该为一种未来的形而上学做准备的《导论》，其方法上的程序将是分析的。”
Proleg 4:275)
在《导论》中，康德专编(第一编§6至§13)详论“纯粹数学是怎样可能的？”，考察了数学(特别是几何学）的先验综和命题之根源。纯粹数学是一个已经被肯定了的巨大的知识部门，“它具有完全无可置疑的确实性(Gewiβheit)，亦即具有绝对的必然性；它不根据任何经验，因而它是理性的一种纯粹产物，此外它又完全是综和的”(Proleg 4:280)。从这个人们已经知道的有信心的地方出发，追溯到其根源——先验直观，而这个结论正与从对作为我们的认识机能之一的感性本身进行研究所得到的时空先验直观说相符合，这无疑有助于初版那凌空架起的时空考论为通常的理解所接纳。康德把《导论》这部分论述加入《纯粹理性批判》第二版，并取名曰“超越的解释”，这使整个时空之考论从方法上看来更为周全，且更具说服力。但不能否认，就时空本性之洞察而言，初版那种凌空架起的论述是更显根源之识见，更有力度的。
康德首先指出：“几何学是一门综和地然而却又是先验地决定空间各特性(Eigenschaften)的科学。”(B40)几何学是规定空间的各种性质的科学，它作为先验综和认识是实有的、既定的，这是空间之超越的解释的事实前提。千万记住：这是一个事实前提，而不是一个假定的出发点。康蒲·史密斯以为在超越的解释中，康德的“出发点是假定几何作为综和先验知识的一种体系之已被承认的有效性”
，并据此以为康德的这个解释是“循环论证”。这是严重的曲解。
其实，康德在《纯粹理性批判》第二版“引论”对于纯粹几何学的基本命题之为先验综和命题已经作出了有力的论证。首先，纯粹几何学之概念“即含着它不含有经验的认识，而只含有纯粹先验的认识”(B15)。几何学的命题具有必然性，此必然性决不能从经验引生出。其次，几何学的基本命题之为先验是综和的，而不是分析的。理由是：尽管一切分析命题都是先验判断，但分析命题只是根据矛盾律，在其谓词中没有什么东西不是已被思于主词概念中的，它只求通过分析使主词概念明晰起来，而在内容上并无增益。因此，它是解释的判断，实际上不过是同语重复。而几何学的基本命题并非这种解释的判断，其谓词对主词是有所增益的，这种增益是借助直观加到主词上的。这种增益的判断就是综和判断。康德说：
纯粹几何学的任何基本命题亦同样不是分析的命题。“两点间的直线是最短线”，这是一个综和的命题。因为我的“直”的概念并不含有什么属于量度的东西，而只含有属于质的东西。“最短”之概念全然是一增加，而且它不能通过任何分析过程从“直线”这个概念中得出来。因此，在这里，直观必须被求助；只有因着直观之助，综和才是可能的。在这里，那通常使我们去相信“这样的必然判断之谓词早已被包含于我们的概念中因而此判断是分析的”者只是这所使用的词语之歧义的性格。我们需要在思想中把某一谓词连接到一个所予的概念上，而此必然性是附着于概念自身中者。但是问题不是我们在思想中所应该去连接之于所予的概念上者是什么，而是我们于所予的概念中所实际地思之者(纵使只是隐晦地思之者）是什么。如是，那是显然的，即虽然谓词实是必然地被附着于这个概念上，然而其必然地被附着于这个概念上是因着一个“必须被加到这个概念上”
的直观而然，而不是如其被思于概念自身中那样而然。(B16 17)
这段话见于《纯粹理性批判》第一版后第二年康德所写的《导论》(1783)以及《纯粹理性批判》第二版(1787)之“引论”中，可见康德很强调这个论证。未知康蒲·史密斯为何视而不见。
罗素举出现在几何学有一类是先验的，而非综合的；又有一类是综合的经验科学，以为如此一来就可以轻而易举地驳倒康德关于空间的超越的解释。他在《西方哲学史》中说：“超越的(transzendentale)论点(或称认识论的论点）在《导论》里讲得最好，它比形而上学论点明确，也更明确地可以驳倒，我们现下所知道的所谓‘几何学’，是一个概括两种不同学问的名称。一方面，有纯粹几何，它由公理演绎结论，而不问这些公理是否‘真实’，这种几何不包含任何由逻辑推不出来的东西，不是‘综合的’，用不着几何学教科书中所使用的那种图形。另一方面，又有作为物理学一个分支的几何学，例如广义相对论里出现的几何学；这是一种经验科学，其中的公理是由测量值推断出来的，结果和欧几里得的公理不同。因此，这两类几何学中，一类是先验的(a priori)，然而非综合的；另一类是综合的，却不是先验的。这就解决了超越的论点。”
显然，罗素漠视康德关于空间的超越的解释之论旨。其实康德再三表明：该超越的解释只与那些作为几何学的基础的先验综和命题相关。至于人们在这门学问之题称下的诸可能发展，那并不是康德所要关涉的，几何学家发展出基于归纳的经验科学，如应用几何；或是概念上的几何学，如假设N维空间的非欧几里得几何学等分支，那并不在康德考察的超越的认识之范围。康德的超越的解释并不依赖几何学的任何分支，不必由它们来证实，反对者也不能援引它们来证伪。因为无论基于归纳的几何，还是概念上的几何，它们立论的基点均与康德的问题无关。
其实，康德在《纯粹理性批判》第二版“引论”中已经表明，他的陈述是限于纯粹的数学的，他说：“首先必须看出(bemerkt)，真正的数学命题总是先验的判断，而不是经验的判断；因为它们带有必然性，必然性不能从经验得出来。假若这一点犹有可犹豫处，我情愿把我的陈述限于纯粹的数学，纯粹数学这个概念即隐含着它不含有经验的认识，而只含有纯粹的先验认识。”(B14 15)并且，康德也已经注意到在数学中有若干基本命题是分析的，只基于逻辑的矛盾律的，不过他同时点明：“这几个命题，由于它们是一些同一性的命题，它们只可充作方法的链索中的连锁物，而并不是可充作原则者；例如‘a=a’，整全等于自身，或‘(a+b)>a’，即全体大于其部分。而且即使这些命题，虽然依照纯粹概念来说是有效的，然而它们之在数学中被承认，只是因为它们能够被展现于直观中。”(B16 17)无疑，一切数学推理皆依照矛盾定理而进行，但康德指出，“由于‘一切数学推理皆依照矛盾定理而进行(一切必然的确定性皆需要此矛盾定理）’这点已为人们所发见，所以人们遂设想：这门学问的基本命题自身能够通过那个定理而被认识。这是一个错误的想法。因为虽然一个综和命题实可依照矛盾定理而被辨识，可是只当另一综和命题被预设时，而且只当如此预设后，此一综和命题能被理解为从那所预设的另一个综和命题而推出时，它始能如此被辨识；它绝不能在其本身而且靠其本身即如此被辨识”(B14)。
在“一切综和判断的最高原则”一节里，康德批评：靠想像在空间中描画图形，以及不需要任何经验而得到空间图形的判断，不过是一种以脑筋的虚构物来玩的游戏，这种“知识”必会一无所有。他强调纯粹综和判断的综和之客观有效性，这客观有效性只关联于“经验的可能性”。(A157/B196)
依康德，与空间的本性之考论相关的纯粹几何学是不能从经验引生出而又在自然界的应用上具客观有效性的一门科学，它并非罗素所指的只由公理演绎结论，而不问这些公理是否真实的形式主义数学论的几何学，康德考察的“纯粹几何”是对自然界客观有效的，但它也不是应用几何，而毋宁是应用几何的基础。康蒲·史密斯批评康德，说“他不能区分纯粹几何和应用几何两种超越的阐明”，并以为“他应该先有纯粹数学的阐明，直接放在形而上学阐明之后；因为纯粹数学是完全根据形而上学阐明的结果的。然后再有应用数学的阐明，放在结论b之后，其实应用几何的解释是两种阐明之更为重要而中心的，因为只有它含有真正的批判问题，先验地形成的判断如何仍然可适用于对象”
。由康蒲·史密斯所云便可知他实在未明康德的“超越的解释”之意旨，也完全无知于康德所论作为先验综和知识的纯粹几何学。他以通俗的纯粹几何(先验而非综和的）与应用几何(综和的却不是先验的）之区分的一般见解批评康德，其实，这种通俗见解中的纯粹几何或应用几何皆与批判哲学的问题不相干。批判哲学的问题只与先验综和的知识相关，这是康德开宗明义并且反复点明的。空间的超越的解释关涉到纯粹的几何学，是因为这门空间的学问的基本命题是先验综和的，它并非如康蒲·史密斯所云是形而上学阐明的结果，而是为形而上学的阐明的结果之客观有效性作佐证。问题的中心始终是以先验综和判断为其基础的纯粹几何学，经验的应用几何并不是批判哲学所要关涉的。
康德已清楚揭示：几何学的可充作原则的基本命题是先验地决定空间之特性的。据此，他在超越的解释中进一步提问：要使这种先验综和的认识可能，我们的空间之表象必须是什么？并给出解答：
首先，我们的空间之表象“必须在其根源上是直观”，理由是：“从一纯然的概念里，没有超出那概念之外的命题，如在几何学中所见到那样(引论V)。”(B41)康德在第二版“引论V”中已经论证纯粹几何学的可充作原则的基本命题是综和地先验的，而不是分析地先验的。因为在这类命题中，“谓词固然必然地附属于概念，但不是在这个概念自身中所思维到，而是借着一个‘必须被加到这概念上’的直观而然”(B17)。
其次，这种直观必须是先验的，即是说，它必须是纯粹的直观。康德说：“这种直观必须是先验的，即它必须先于一个对象的任何知觉而在我们之内被发见，因而是纯粹的直观，而不是经验的直观。因为几何命题全部都是无可置疑的，即是与‘它们的必然性’之意识紧系在一起的，例如：空间只有三维。这样的命题不能是经验的命题，或换言之，不能是经验的判断，它们也不能从任何经验的判断中推演出来(引论Ⅱ)。”(B41)在“引论Ⅲ”中，康德已经说明：“独立不依于经验，我们在先验认识中能前进至如何远，关此，数学给我们以很好的范例。实在说来，数学只当对象与认识可被展现于直观中这一限度内才研究它们，但是这情况却很容易被忽略，因为自身先验地被给予的直观能够被思维，所以它亦很难与一纯然的而纯粹的概念区别开。”(A4/B8)
既已说明空间之表象必须在其根源上是先验的直观，而空间属于外部感取，那么，康德再进一步的问题就是：如何能在心中有这样一种外部直观，它先于诸客体本身，并且在这个直观中，关于这些客体之概念又能先验地被决定。他的解答是：只有在这个直观是一般外部感取之形式这个限度内才能如此。康德说：“显然，只有当这个直观作为这主体的形式的特性在主体中有其地位，并由于这种特性，当这主体被种种客体刺激，它就获得关于这些客体的直接的表象即直观时，才能如此；因而只有在这个直观作为外部感取一般的形式这个限度内才能如此。”(B41)
综言之，空间之表象必须作为我们的“外部的感取一般”之形式的先验直观，几何学作为先验综和认识的体系的可能性才可理解。即是说，空间之主体性、形式性、直观性、先验性乃几何学之先验综和认识的基本原则。在关于空间的形而上学的解释那里，康德已经经由感性机能之分析说明了空间之为先验直观，这个结论与超越的解释得出的结论完全符合。这样，空间的超越的解释就成为空间之本性——主体感性直观的先验的形式——的佐证。
时间之超越的解释包括两条论证：
第一条论证：说明关于时间关系的必然性的原则(即时间一般的公理）的可能性植基于时间的先验的必然性。
时间一般的公理是：(1)时间只有一度。(2)不同的时间不是同时的，而是相续的。这两条公理是关于时间关系的两条必然性的原理，它们是必然的确定的，具严格的普遍性的。康德指出：“这些原理作为规律而有效(gelten)，只有在这些规律下，经验才是可能的；而这些原理是在关涉于经验中教导我们，而不是用经验来教导我们。”(A31/B47)可见这两条原理不能从经验来，“因为经验不能给出严格的普遍性与无可置疑的确实性”，通常的知觉只告教(lehrt)我们“它是如此”，但却不能告教我们“它必定是如此”。(A31/B47)
第二条论证：说明一般运动学说中的先验综和命题的可能性植基于时间为先验的直观。
首先，康德指出：“变化”之概念，以及作为地位之变化的“运动”之概念，只有通过时间之表象并且只有在时间之表象中才是可能的。这是通常的理解也不会反对的。
进一步，康德提出：“变化的可能性”，即“矛盾地相反的谓词在同一客体(Objekt)中结合的可能性”，只有通过时间之表象是一个先验的(内部的）直观才能成为可理解的。(B48)所谓“变化”，就是同一物在同一处既在又不在。在这里，两个矛盾地相反的谓词被结合在同一客体中。除了在前后相续的不同的时间中，这种结合是不可能的。如果时间表象不是先验的直观，那么，“变化”以及与变化相连的“运动”之概念皆是自相矛盾，不可理解。所以，一般运动学说中的先验综和命题的可能性是以作为先验直观的时间表象为根据的，而时间表象之为先验的直观正是时间之形而上学的解释所得出的结论。
值得提及，康德把这条论证置于形而上学的解释之题称下作为第三条论证，在第二版中也没有改动，他自己解释说：“在此，我可提及§4第三条，在那第三条处，为简单之故，我曾把那恰当地说是超越的解释者置于形而上学的解释之题称下。”(B48)这个地方，读者会想：康德应该把这第三条挪至“超越的解释”之题称下，就像他在空间的论证那里所做的那样。为什么他没有这样做呢？他自己给出的理由是“为简单之故”。康蒲·史密斯在其《解义》中提出：“康德为他不这样做的辩解，说是要简洁，但这是无效的。把它插在这新的一节里，整个问题还是和从前一样简短地说出来了。”
粗略看来，康蒲·史密斯不无道理，然而细想之下，他实在忽略了康德个中的用心。其实，时间之超越的解释是时间之论证整体的一环，将它与时间之形而上学的解释拆开只是论证方法上的一种需要，在初版时间论证的第三条中这个意义比空间论证的第三条突出，或许这是康德在第二版区分形而上学的解释与超越的解释时宁愿把它保留在整个论证的脉络中，而不把它移至超越的解释之题称下的缘由。本来康德可以把这条论证的内容在超越的解释中重述一遍，以使超越的解释显得完整，但那样做又嫌累赘。故此，第二版就以我们现在所见到的方式与读者见面了。
无疑，康德在第二版中将时空考论区分开“形而上的解释”与“超越的解释”两步骤，这使批判哲学的超越精神、异质综和精神突显出来，以及让人一目了然地见到他特有的新的哲学论证方法。然而，我们得记住：两步解释构成整个论证，尽管每一解释本身是各自成立的。
我们注意到：在时间之超越的解释中，康德论证所涉及的是时间一般的公理以及一般运动学说，而没有特别论及算术。即便论及一般运动学，也并没有视运动学为时间的一般学说。因为康德在空间之超越的解释中首先就指出几何学是空间的一般学说，而在形而上学的解释中，时间的论证与空间的论证又差不多是平行的，粗心的读者便由之推想：算术、运动学是时间的一般学说，并将这种推想当作康德原有的立场。
其实，就时间和空间都是感取之决定性的形式而言，它们有可平行而论的地方。但是，因为时间是内部感取之决定性的形式，凡属于内部决定的每一东西皆被表象于时间的关系中，而一切为我们所认识的事物(无论是内部的，还是外部的），皆必然作为意识内的事实，因而必然地被表象于时间中。故此，时间不能归于某一门科学，而毋宁要一般地归于每一门科学。康德自己在《哲学概论》中就指出：“时间的一般学说，不同于空间的一般学说(几何），没有提供足够材料来做成一门完整的科学。”
康蒲·史密斯恰当地指出舒尔兹(Schulze)错误地视算术是时间的科学，并以此为康德本人的立场。但是，他自己也对康德有曲解：他批评康德既反对时间是算术的科学，却又在《导论》中将算术与几何学平行而论，这是叙述不小心。
其实，在超越的解释中，算术与几何学不是平行而论的。即使在《导论》中，在“纯粹数学是怎样可能的？”之题称下，算术与几何学作为纯粹数学之一学科而论及，但只要细读原文，依然清楚可见，康德论及时间与算术的关系与论及空间与几何学的关系有不同，他说“几何学是根据空间的纯直观”，而并没有说算术是根据时间的纯直观，而只说“数的概念”是用“在时间里把单位一个又一个地加起来”的办法做成的。这里，他并未论及算术的性质，关于算术的性质之研究并非批判哲学的任务，他只要论证做成“数的概念”的时间表象纯粹是直观。康德在《导论》中如是说：
几何学根据空间的纯粹的直观；算术在时间里把单位一个又一个地加起来，用这一办法做成数的概念；特别是纯粹力学，它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概念。然而这两种表象都纯然是直观，因为如果从物体的经验的直观和物体的变化(运动）中去掉一切经验的东西，即去掉属于感觉的东西，剩下的还有空间和时间，因此空间和时间是纯粹的直观，它们先验地给经验的东西作根据，所以它们决不能被去掉。不过，因为它们是先验的(a priori)纯粹的直观，这就证明了它们仅仅是我们的感性形式，这些感性的形式必须是先行于一切经验的直观，即先行于现实的对象的知觉，而对象要符合这些感性的形式才能被先验地认识，当然仅仅是按照它们向我们显现的那样子。(Proleg 4:283)
上述引文是《导论》关于时空之超越的解释的一个归结。在《导论》里，这个解释是空间和时间一并考论的，而且是在“纯粹数学是怎样可能的？”之题称下考论，此时康德仍未作出形而上学的解释与超越的解释之区分。此后在《纯粹理性批判》第二版中，康德对空间和时间分别作出超越的解释，我们就很清楚地看到个中不同。康德把《导论》中关于“数的概念”以及算术中的先验综和判断的考论归入第二版的“引论”，而并非置于“超越的解释”之题称之下。我们知道，《导论》的写作目的主要是针对《纯粹理性批判》初版面世后所遭遇的诘难与不理解，用意是使它能较容易获得学界的了解。康德自己在《导论》中就说：“前一部著作(按：指《纯粹理性批判》）展现纯粹理性机能的全部范围和界限，始终依然是基础，而《导论》仅仅作为该著作的预备课”(Proleg 4:261)，并提醒“不应该用它来系统地阐述一门现成的科学”(Proleg 4:255)。诚然，这并不是说《导论》有与《纯粹理性批判》两版相矛盾的地方。譬如，从上一段引文我们就看到，《导论》在“纯粹数学是怎样可能的？”之题称下论证时空为先验的纯粹的直观，因而仅仅是我们的感性的形式，这个理路与《纯粹理性批判》第二版中“超越的解释”的理路是相同的。
究其实，康德只要考察纯粹数学的基础，并揭示出这基础就是时间和空间，而且它们是先验的纯粹的直观。他并不需要研究纯粹数学及其每一部门之性质，亦没有必要论及构成这些学科的另一些因素——无论它们是知性的，还是经验的感觉的来源的。康蒲·史密斯之所以对康德的时间考论有诸多误解，恐怕是由于他以为康德要在这个考论中周全地论述算术这门学科，而未能明白康德批判工作之要旨是要揭示这些已经被肯定了的知识部门之所以可能的先验根据。从他的《解义》一书可见，他完全不能把握先验综和问题之意蕴。在该书中，他指康德的中心问题“综和先验判断如何是有其可能的？”是不确定、不明白的，并引用花亨格(Vaihinger,又译费英格）的讲法，批评“如何”与“可能”二词隐伏各种各样的歧义。依照他们二人的看法，“可能”这词至少有三种意义：(1)心理学的和逻辑的可能性；(2)解释的可能性和存在的可能性；(3)实在的可能性和理想的可能性。
由此观之，他们对康德意义的“可能性”一无所知。我们知道，康德所考论的“可能性”是超越的可能性，他在《纯粹理性批判》中就明白地说：“把‘概念’之逻辑的可能性(即此概念不自相矛盾）偷换成‘事物’之超越的可能性(有一对象相应于这概念），这种把戏只能欺骗头脑简单的人，而且只能使头脑简单的人满足。”(A244/B302)
此外，康蒲·史密斯提出：康德在《最高形而上学原理》(1787)中公开否认运动的科学是根据时间的见解，而且在《纯粹理性批判》中也说及“运动的东西必须是某种‘只通过经验而被发见于空间中’的东西，因此，它必须是一经验的与料”(A41/B58)；但在《纯粹理性批判》第二版(1787)中，时间的超越的解释却论及运动学，这见出康德“前后不一致地离开他自己的学说”
。这个地方，康蒲·史密斯同样是误以为康德要研究运动学的性质，而没有注意到康德只要揭示：只有时间的表象才能造成运动的概念，而这表象纯然是直观。运动学之周全的研究并非康德的任务。
从《解义》的内容看，康蒲·史密斯是确实用心地阅读了康德的著作的，他是那么仔细地批驳康德，乍看之下大都言之有据，头头是道。然细究之下，便能发觉他完全不顾康德本人的立场，而只从自己的立场解读康德，如此一来，他那些批评就只能令人生起一种攻击稻草人的慨叹。难怪他在《解义》之“导言”一开首就说：“更加严重的一个缺点是几乎在书中每一章里面，康德都是自相矛盾的，而且难得在书中找着一个术语不是有歧义、前后用法一致的。作为一个哲学家来讲，康德是所有伟大思想家之中最不准确的一个。”
一个不打算懂得超越哲学的问题的人要为康德的书写解义，怎么能不解出满纸的矛盾与歧义来呢？
上节详述了康德对于空间和时间之本性的考论，依照康德的解释，空间和时间是先验的直观，作为人的感性对事物之直观形式而先验地给予。这种时空学说首先针对的是“那些‘主张空间和时间之绝对的实在性’的人们”，尽管康德没有指名道姓，但他在时空之考论中对“自存说”及“附着说”的批评显然是针对着他的前辈牛顿与莱布尼兹的。在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”§7“关于时空的超越的观念性之说明”
中，康德反驳空间和时间的“绝对的实在性”。他说：
另一方面，那些“主张空间和时间之绝对实在性”的人们，不管其视时间和空间是当作“自存者”而视之，抑或是当作“附着者”而视之，都必定与经验自身的原则冲突因为如果他们同意前一。说法(这通常是数学的自然研究者所取的看法），则他们必须承认两个永恒而无限的自存的“非物”(Undinge)(空间和时间），这两个“非物”存在在那里(但却不是任何现实的东西，只是为的好去把那一切现实的东西包含于其自身中）。如果他们采用后一说法一(些形而上学的自然研究者持这种观点），而且视空间和时间为显相的关联，即相邻或相续的显相之关联(这些关联是从经验中抽象出的，而在此抽象之孤离中，亦是混暗地被表象的），则他们便要被迫着不得不去否决先验的数学陈说在关涉于现实的物(例如空间中的物）中可有任何有效性，或至少也要去否决它们的无可置疑的确实性。因为这样的确实性根本不是后验地发生的。(A39 40/B56 57)
“视空间和时间是当作‘自存者’而视之”是指牛顿的绝对空间和时间的理论。依牛顿的见解，空间由许多“点”构成，时间由许多“瞬间”构成，它们本身就像所有其他物体一样独立存在。牛顿把空间和时间视作无限延伸或持续的容器，一切连续发生的自然事件都在它之内有一个确定的位置。康德反对这种学说，理由是：如果同意这种说法，则“必须承认两个永恒而无限的自存的‘非物’(空间和时间)”，而这样做只是为了要把一切真实者包括在这两个“非物”中。“Unding”就是“没有概念的空无对象”，是相反于可能者，其所以相反于可能是因为概念消除其自己。(A292/B348)基于牛顿的自存的时空说，虽然也可以建立数学命题，但因为时空是“没有概念的空无对象”，所成立的终归只能是形式主义的数学，只是一套无意义的符号游戏。此中缺乏直观，不能应用于经验。所以，康德批评自存的时空说“必致与经验自身的原则相冲突”。再者，当他们努力想以其知性走出这现象界而论及超感触界时，立即要陷入极端的困窘：如果时间和空间是两个永恒而无限的自存者，一切真实者必须包括于其中，那么，意志自由、上帝也不能例外。但是，自由之为自由之义正在其不在时空的限制中，时空的限制中的自由是一个悖论。我们也不能在时间和空间之条件下思考上帝，因为“在自然神学里，我们思考一个对象，他不只是从未对于我们而为直观的一个对象，而且甚至对其自己亦根本不能是感取直观的一个对象”(B71)。
在§8“对于超越的感性论之一般的省察”那一节中，康德专门就自然神学而论，他提出“上帝之为无限的实有”与“时空是两个永恒无限而自存的‘非物’之实有”两者相冲突，以驳难牛顿派的时空“自存说”，他说：“如果我们先已使时间和空间成为‘物之在其自身’的形式，而且这样，由于它们是物的实存的先验条件，是故纵使物本身被移除，它们亦必仍留存下来，那么，我们有什么理由去把它们从上帝的直观上除去呢？由于它们是‘一切存在一般’的条件，是故它们也必须是上帝的存在之条件。”(B71)康德在这里的驳难并未指名道姓，然明显是针对牛顿派的观点，因为牛顿派大体是科学家，他们一方面主张时空永恒无限而自存，同时又信奉自然神学，笃信上帝为无限的实有。康德其实早在他的《教授就职论文》中就指出：将一切存在都限制在空间和时间的条件中是错误的。把那些仅以理智的方式认识的东西与在时空条件限制下的东西混合，结果只能产生形形色色的无聊问题，以致拿种种荒谬的问题折磨自己的心灵。康德说：“他们虚构出一位就位置而言在场的上帝，就像一个无限的空间把上帝包括在世界里面”，“但就时间而言，由于他们并不仅仅从感取的认识法则得出他，而是完全超出世界之界限，把他转用到世界之外的存在自身，作为他的存在的条件，所以就陷入一个无法走出的迷宫”(KGS 2:414)。
继“超越的感性论”之后，康德在“超越的分解论”中批评时空的“自存说”于范畴的应用与证明造成困难，以及在“超越的辩证部”中揭示：纯粹理性的诸背反之解决主要地与破除时空的自存说相关。这方面的讨论容后于各相关章节再议。尽管康德并未指名道姓地批评牛顿，但是，他对时空自存说的多番驳难无疑表明了他对牛顿派时空说的否决。
康德同时批评时空的“附着说”，那是针对莱布尼兹的。莱布尼兹也反对牛顿的时空观，并曾与牛顿的学生科拉克(S．Clarke)通信反驳牛顿的观点，说：“如果空间是一种绝对的现实性(absolute Wirlichkeit)，远不是与本体相对立的性质或偶性，那么它就会作为一切的本体而为实在的，上帝也毁灭不了它，甚至不能把它改变分毫。它不仅整个说来巨大无伦，并且每一部分都永恒不变，这就是在上帝之外还有一个永恒的物构成的无限。”
莱布尼兹反对牛顿派所作“一绝对时间先于世界之开始，或一绝对空间伸展出现实世界之外”的假定，这种假定是不可能的。(A431/B459)他提出一种“附着说”，主张时空是“实体的力之产物，一种牢固基础上的现象，一种共存的秩序”(ein Kraftprodukt der Substanzen,ein phänomenon bene fundatum,eine Ordnung ihrer Koexistenz)。
依照莱布尼兹的主张，只要他们只依对象关联于知性而不是将其当作显相而判断对象，则可清除牛顿时空说给“知性走出现象界之外”所设置的阻碍。在康德看来，尽管这一点较之牛顿的“自存说”而言可说是一个得益，然而，依照莱布尼兹的“附着说”，时空必仍然本来属于物的诸决定或诸关联。(A23/B37)时间和空间作为显相之间的关联仍然是属于物本身的，而不是我们人自己具有的“真正而客观的妥当有效的先验直观”。莱布尼兹视空间和时间为从经验中抽象出来的，相邻或相续的显相之间的关联，是事物的模糊的表象。如此一来，先验的数学陈说在关涉于真实的事物中的有效性，或至少是它们的必然的确定性不得不被否决，因为这样的确定性不能被发见于经验命题。为此，康德批评“附着说”“不能说明先验的数学知识之可能性，复亦不能使经验的命题与此先验的数学认识必然地相一致”(A41/B58)。
在《纯粹理性批判》“超越的分解论”之附录“对于诸反省概念之歧义之注说”中，康德指名道姓地批评莱布尼兹的时空说：
莱布尼兹在其关于时间和空间的著名体系中，把感性的形式理智化亦完全源于对，“超越的反思”的同一种错觉。如果我企图因着纯然的知性去把物(Dinge)的外部关联表象给我自己，则这只能借着“物之交互作用”之概念而被做成；又如果我应该连系同一物的两个状态，则这只能依根据与后果的秩序而被做成。因此，莱布尼兹遂思议空间为“诸本体间的共处(Gemeinschaft)”中的一种秩序，而思议时间为诸本体的状态之力学的顺序(Folge)。此二者看起来自身所具有的独特的和不依于物的东西，他归之于这些概念的混乱，此种混乱引我们去视那只是力学关系之一纯然形式者为一特有的直观，自存而先于物本身。这样，空间和时间，在他看来，便是诸物(诸本体及其状态) 自身连系的“智性的形式”；而诸物则是“智性的本体”(intelligible substances,substantiae noumena)。尽管如此，他仍要使这些概念对显相有效，因为他不允许感性有一种直观模式专属于感性本身，而是在知性中寻求对象的一切表象，甚至是经验的表象，而他所留给感取者没有别的，不过就是“去混杂并去歪曲知性的表象”的这种可鄙的工作。(A275 276/B331 332)
康德指出，依莱布尼兹的观点，空间通过诸本体(Substanzen)之关系而成，时间通过诸本体的诸决定互相间之连系而成，其可能就像“根据与后果”那样而为可能。这种观点之得以建立，是因着他假定纯粹知性能够直接地引向对象，而空间和时间就是“物自身”的诸决定。康德批评说：“理智主义哲学家，依据‘我们直观物如其所是(虽然是含混的表象）’这假设，自不能忍受‘形式应该先于物本身，并决定物本身的可能性’这一完全正当的评议。”(A267/B323)在“对于第二背反之省察”一节中，康德批评单子论者，那也是针对莱布尼兹派的时空观点的，他说：“单子论者总拒绝去承认以下一点，即：只要当空间事实上是一切物质的可能性的形式条件时，此等数学的证明就是基于对于空间的性状的洞见上的。单子论者把此等数学的证明看作只是由抽象而随意的概念而成的推论，因而就把它们看成不适用于现实的物。”(A439/B467)
因为莱布尼兹认为只能在知性中寻求对象之一切表象，而感性只会起一种混杂及歪曲知性的表象的作用，他的这种想法导致一种恶果：自然界里的一条线与数学的线分别开，在客体里的真实的空间与几何学家心里的空间分别开，致使几何学丧失它在自然界的客观有效性。康德在《导论》§13“附释一”中说：“有一个时代，有些同时也是哲学家的数学家居然开始怀疑起来，他们当然不是怀疑他们的几何命题(就其仅仅涉及空间来说）的正确性，而是怀疑概念本身和它的一切几何学规定是否对自然界客观有效，是否在自然界里用得上。他们担心：自然界里的一条线也许会是由一些物理学的点组成，从而在客体里的真实的(wahre)空间也许会是由单纯的部分所组成的，尽管几何学家思想中的空间绝不可能是这样构成的。”(Proleg 4:287 288)(文中所批评的“同时也是哲学家的数学家”就是莱布尼兹。）康德指出，他们所以毁坏了几何学在自然界里应用的客观有效性，完全是因为他们抱持了错误的时空观。如果能依照康德所提出的时空学说，则问题立即迎刃而解。因为依照康德之说，几何学家思想中的空间使物理学的空间(即物质的广延）本身成为可能，“几何学家所思想的那样的空间，恰恰完全是我们先验地(a priori)在我们自己里面发现的感取的直观形式，而且这形式包含着一切外在显相(就其形式而言）的可能性的根据”(Proleg 4:288)。数学的空间即自然物的空间，如此，外在显相准确地同几何学家的命题符合一致就是必然无疑的，这些命题不是虚构的概念，而是从作为一切外在显相的主观根据的感性本身得出来的。唯独如此，我们才能保证几何学命题的毫无疑问的客观实在性。
牛顿的“自存说”倒是能够说明先验的数学认识之可能性，因为依“自存说”的主张，一切物体包含于绝对的时空中而为真实，时空的法则是普遍有效的。就这一点而言，康德认为“自存说”“至少得有这利益，即：他们把显相场地开放给数学命题”(A40/B57)。当然，这并不表示康德同意牛顿一派的数学理论，因为基于绝对实在性的自存时空上的数学命题不过是一套无意义的符号游戏，最终要归于形式主义的数学论。依照康德的批判哲学的观点，只有先验综和命题才称得上有必然性与绝对普遍性的知识，只是分析地先验的数学命题不过是一套逻辑，根本称不上知识。先验综和的知识不能通过纯然的概念被得到，而只能通过直观依一先验的样式达到。(A47/B64)并且，形式主义的数学是不能落到经验的应用中而与经验原则相合的，因为经验自身的原则不能离开感觉或直观。
因此，康德一方面认为“自存说”得有“把显现场地开放给数学命题”的利益，而同时又批评它“必致与经验自身的原则相冲突”。
在《导论》中，康德亦一再批驳那种主张空间和时间是属于物自身或物自身的属性的说法，他指出：“空间和时间以及它们所包含的一切都不是物之在其自身或者物的特性之在其自身，而只是它们的显相。”(Proleg 4:374)“空间(时间也是这样，这是贝克莱所没有考虑到的）和它的一切的决定都能够被我们先验地认识，因为它和时间一样，在一切知觉或经验之先出席(beiwohnt)作为我们的感性的纯粹形式，从而使一切感性直观，也使一切显相成为可能。”(Proleg 4:375)在§13中，他提出不能重叠的对称物(Proleg 4:285 286)，以及几何学的空间为何有客观有效性两个问题，诘难那些认为空间和时间属于物自身的实在性质的人。(Proleg 4:287 288)他指出那些人是无法解决这两个问题的，那么，他们必须放弃成见，转而考虑“把空间和时间归于仅仅是我们的感取的直观形式”(Proleg 4:285)。
在§13中，康德提出这样一种情况：两个东西在各方面，无论是从量的决定上还是从质的决定上，我们用尽一切办法去察看，它们都完全相同，然而我们却不能拿这一个放在那一个的位置上而恰好重叠。几何学上称为对称图形的就是这种情况。康德举出以一条在大圆上的弧线为共同的线的分处于两个半球的球面三角形为例，这两个球面三角形无论从边上或者从角上来看都完全相等，然而我们却不能拿这一个放在那一个的位置上。因此，这两个球面三角形之间有一种内在的差别，这种差别不能通过任何概念，也就是不能通过知性来理解，而只能通过我们的感性的外直观直接地觉知。
康德还举出日常生活的例子，说：“还有比我的手或者我的耳朵与它们在镜子里的影像更相似，在各方面更相等的吗？然而我不能把镜子里所看到的这只手放到原来的手的位置上去；因为，如果这是一只右手，那么在镜子里就是一只左手，而在镜子里的右耳就是一只左耳，它绝不可能放到右耳的位置上去。在这种情况下，仅凭我们的知性是想不出任何内在的差别来的，然而感取却告诉我们，差别是内在的，因为不管它们彼此多么相等、相似，左手却不能为右手的界线所包含(它们不能相合），而这一只手的手套也不能戴在另一只手上。”(Proleg 4:286)
那么，我们对于相似、相等然而不能相合的一些东西之间的差别如何来理解呢？如果空间就是物自身的实在属性，则这个问题是不能解决的；但是如果我们想到：这些对象是一些感性直观，也就是一些显相，这些显相的可能性是建筑在物自身对我们的感性的关系之上的，而感性的外直观的形式就是空间，而且任何空间的内部决定之所以可能只因为它是整体空间的外部关系所决定(Proleg 4:286)，那么，我们就能找到两个物体的区别的一种内在根据——它们与整体空间的外部关系。任何空间就其对于外感取的关系而言，都是整体空间的一个部分，即部分只有通过整体才是可能的，而这只能是感性直观，而不能是知性概念，因为就概念而言，整体只有通过部分才是可能的。
在§13“附释一”中，康德给出几何学的空间如何才能有客观有效性的解答，以此否决空间属于客体之在其自身的属性的看法。康德的辩说是这样的：假设空间属于客体之在其自身的属性，我们的感取必须按照客体之在其自身那样来表象，那么，问题就发生了，我们根本无法理解为什么我们的感性给物做成的印象(Bild)必然同物本身相一致。如此一来，人们也不能理解几何学家的空间为什么能对自然界客观有效。针对这个难点，康德提出他自己的新观点：“空间不是别的，它是一切外部显相的形式，只有在这种形式之下感触的对象才能被给予我们。”(Proleg 4:287)依照这个新观点，问题即迎刃而解，因为“感性(几何学置根据于其形式之上）是外部显相的可能性所依据的东西；因此，外部显相绝不能包含某种别的东西，只能包含几何学为它们规定的东西”(Proleg 4:287)。“如果这种印象，或者不如说这种形式的直观，是我们的感性的本质的特性，唯有凭借它对象才被给予我们，但这感性并不表象物自身，而只表象物的显相，那么，就十分容易理解，同时也不可辩驳地证明：我们的感触界的一切外部的对象必定必然地与几何学的命题极其精确地一致，因为感性通过它的外部直观的形式(空间)——几何学家所管的事就是这个——才使仅仅作为显相的那些对象本身最初成为可能的。”(Proleg 4:287)
康德极力反对空间和时间的绝对实在性，但他并不反对时间、空间是真实的，他只是反对把它们“当作客体看而被视为现实的”(A37/B54)。依据康德提出的我们关于感性的两个根源形式——时间和空间的真正性格的学说，时间和空间是我们的直观的真实形式，是作为我们的感性之纯然形式看而被视为现实的。也就是说，他反对的是时空的“超越的实在性”，而主张时空的“经验的实在性”。如此一来，他既保住数学命题在显相领域中应用的客观有效性，同时亦为知性走出显相领域开通了道路。在空间和时间的条件限制下的经验的实在性与不在时空条件之下的超感触界的真实性可并存而不相碍，前者属于自然的领域，而后者属于自由的领域(亦名曰实践的领域，包括道德及基于道德之信仰），两个领域各自成立而不相悖。
依此，康德能确定地说，他关于空间和时间之本性所作出的说明是使作为先验综和知识的纯粹数学的可能性为可理解的唯一说明，同时也是吾人所以能在自然领域之真实性之外开辟自由领域(实践领域）之真实性的唯一说明。任何其他说明模式，虽然某些方面可以有点类乎康德的说明，但我们依然可依据康德本人关于时空本性之考论所揭示的为判准，确定地把它们与康德的说明区别开。
康德否决视时空为真实物或事物本身的诸关系，而确立空间和时间之超越的观念性，有人以此将他的学说与贝克莱的观念论混为一谈。为了澄清这种致命的曲解，康德在继《纯粹理性批判》初版后的《导论》及第二版中都有指名道姓地批评贝克莱。在初版中康德并未指名道姓地批评贝克莱，但这并不表示他在那个时候仍未注意到贝克莱的感觉论与时空学说。他在初版中多次批评独断的观念论，那就是针对贝克莱而发的。在“超越的感性论”§7中，康德说明时空的超越的观念性，而否决时空的超越的实在性，在此，他批评了一般的观念论。他说：
观念论主张外部对象的现实性(Wirklichkeit)并不允许有严格的证明，相反，我们的内部感触的对象(我自己以及我的情态）的现实性，是通过意识而直接地明白的。前者可能只是一种幻象；而后者，依他们的看法，则不可否认地是某种现实的东西。但是，他们未能考虑到(bedachten)：无论前者还是后者，当作表象看，它们的现实性皆不能有疑问，而且在前者以及在后者这两种情形中，它们皆只属于显相。(A38/B55)
该段引文见诸两版，文中所批评的“观念论”就是康德后来所称的“材质的观念论”(或“经验的观念论”），以区别于他自己主张的“形式的观念论”(或“超越的观念论”）。其对于否定或怀疑外部对象的真实性之观念论的批评显然是针对贝克莱及笛卡尔的，因为他们二人代表的观念论把外部对象贬为“纯然的幻象”(blosser Schein)，这使人有理由反对观念论，有人就连带着也反对时空的观念性而支持时空之绝对实在性。康德揭明，其实空间和时间的“观念性”是可以确保“经验认识的确定性”的，只要这“观念性”是形式的，而不是如一般观念论者所主张那样是材质的、经验的。时空作为一切感取直观之纯粹形式，“它们只在‘对象被作为显相考虑’这个限度内才适用于对象，但它们并不展现(darstellen)物自身。唯独显相场地(Feld)是它们的有效性的场地；假如我们越过这场地，就不再有它们的客观的使用发生”(A39/B56)。这就是康德主张的时空的经验的实在性与超越的观念性。
在《纯粹理性批判》初版的“纯粹理性的误推”之“第四误推：关于观念性”中，康德说：“依此，人们必须不把‘观念论者’理解为那些‘否认外部的感触对象存在’的人们，而是理解为那些‘不承认外部对象的存在是通过直接的知觉而被认识，因而遂归结说，关于外部对象的现实性，我们决不能通过任何可能的经验完全使其成为确实的’的人们。”(A368)所言“‘否认外部的感触对象存在’的人们”就是指贝克莱派，随后提及的“人们”则指笛卡尔派。康德在“超越的心理学的第四误推之批判”开首就指名批评笛卡尔，其实整个第四误推之批判都是针对笛卡尔。为此，康德声明，他在这里使用“观念论”这个字眼并不应用于“那些‘否认外部的感触对象之存在’的人们”，就是表示他这里的批评并不涉及贝克莱派。又，康德在第四误推之批判末段提及“独断的观念论者”，说：“独断的观念论者会是‘否认物质的存在’的人，而存疑的观念论者则会是‘怀疑物质的存在’的人，因为他主张物质的存在是不可能有证明的。独断的观念论者之所以如此，是因为他相信在物质一般的可能性中发现矛盾，而我目前并不与这种独断的观念论者打交道。”(A377)毫无疑问，那是指贝克莱，在第二版增加的“对于观念论的反驳”中，他就指名道姓地说到“贝克莱的独断的观念论”(B274)。
值得注意的是，无论在《纯粹理性批判》初版，还是在第二版，以及《导论》，贝克莱的学说均没有真正成为康德深究的对象。康德深究的对象是或然的观念论者笛卡尔，上面提及的“超越的心理学的第四误推之批判”及“对于观念论的反驳”都是针对笛卡尔而辩论，贝克莱的独断的观念论只不过因为与笛卡尔同为材质的观念论而被连带批评而已。个中理由不难找出，其实，“那些‘否认外部的感触对象存在’的人们”(即贝克莱派的独断的观念论者）的错误在康德眼中是显而易见的，不带纯粹理性之虚幻而生的欺骗性，故不在纯粹理性批判所要深入究辩之列，只需一针见血点出其谬误即可。实在说来，凡是不涉及超越的问题、不涉及理性本性的考察的学说，无论是感觉论、经验论，还是观念论，均没有成为康德真正要对治辩难的对象。
但是，康蒲·史密斯却有相反的猜测。依他的见解，康德是偏向贝克莱的，他认为康德的学说“常常是和贝克莱的学说相合的，不管他是怎样不情愿承认。其实康德是那么不关心在第一版中来对以主观论责难他的意见作自己立场的辩护”
。诚然，与康蒲·史密斯持相同见解的不乏其人，《纯粹理性批判》刚出版便有人指它是类似贝克莱的一种观念论。有人向康德发出诘难：“由于空间和时间的观念性，整个感触界(Sin-nenwelt)就会变成纯粹的幻象。”(Proleg 4:290)在《哥廷根学报》(1782年1月19日）刊登评论文章的伽尔韦(Christian Garve)就是抱持这种看法的一位评论家。这种曲解令康德十分震惊，依他看来，他自己的学说与贝克莱的独断的观念论之不同是那么显而易见，毫无争论的价值。因为贝克莱根本否定空间和时间的客观性与严格的普遍性，如此一来，显相没有什么先验的东西作为它的基础，因而就无非是幻象；而依康德本人的见解，“空间和时间(连同纯粹的知性概念）是先验地为一切可能的经验立法的”(Proleg 4:375)，就是说，空间和时间具有必然性与严格的普遍性，以时空为其先验基础的“显相”是具有经验的实在性的，而并非幻象。
康德并不以为他有必要与贝克莱争辩，实在说来，他也没有因为遭遇曲解而变得重视对贝克莱学说的讨论。《纯粹理性批判》第二版指名批评贝克莱“把物体贬为纯然的幻象”(B71)，不过，究其实，《导论》及第二版除了直接点名道姓而且变得措辞严厉之外，并未有增加对于贝克莱学说的重视。他在《导论》中表示：那些评论家的攻击“不过是毫无价值的诘难，不难予以驳斥”(Proleg 4:290)。要消除这些曲解并不需要加进新的辩论，康德说：“解决这个难题，假如人们愿意的话，取决于很容易就能从著作的总体中看出来的某种东西。”(Proleg 4:374)
对于评论家们居然会将两种意图完全相反的学说混为一谈，康德显然是始料不及的，其惊讶之情溢于言表。他指责那些诘难是“出自一种不可原谅的、几乎是有意的曲解”(Proleg 4:290)，指责“那些毫无资格的评论家”“从来不从哲学术语的精神上去判断，而仅仅从字眼上斤斤计较”(Proleg 4:293)。他说：“在对我的书的评论里，我再也看不出来什么值得注意的东西。评论家东一点、西一点地作了一些笼统的判断，这是费尽心机故意地策划出来的一种方式，因为从评论里既看不出他自己的有知，也泄露不了他自己的无知。唯有详尽细致的判断，当公正地接触到主要问题的时候，也许才会暴露出我的错误，也许还暴露出评论家在这一类研究中的洞察程度。”(Proleg 4:375 376)
康蒲·史密斯在他的《解义》中说：“康德之提及贝克莱无论是直接与间接，现在(按：指《导论》）才初次显出一种争论的语气，竭力夸大他们观点之差异。”
由此看出他在“康德对于贝克莱的关系”上抱持成见以致把实情弄相反了。其实，无论是间接还是直接，语气平和还是严厉，康德对于他自己与贝克莱独断的观念论的差异之申明都是明确而一贯的。从《纯粹理性批判》初版起，我们就见到康德视他自己的学说与独断的观念论之差异为天壤之别，无待《导论》才“竭力夸大”。而康蒲·史密斯以为康德对于贝克莱，在《导论》中才“初次显出一种争论的语气”，这也是错的，因为自始至终(无论在《纯粹理性批判》初版，还是在《导论》及第二版）康德都没有视贝克莱为真正值得交锋的对手，实在说来，独断的观念论否认经验有真实性的标准，把通过感取和经验得来的认识贬为纯然的幻象，其荒谬是无待争论而显而易见的。
康蒲·史密斯在“康德对于贝克莱的关系”方面抱持的成见那么深，致使他不但不愿意看到康德与贝克莱的学说之差异，甚至指责康德说：“贝克莱的眼光正为他所攻击的见解所歪曲——这好像是康德的论证路线”，“康德对贝克莱的批评之极其肤浅，是毫不足为奇的”
。他还说：“为要使康德所讲的贝克莱学说真正可以理解，我们好像不得不假定他自己从来没有真正读过贝克莱的著作。康德所知道的英语是十分有限的，而且我们毫无证据能说他曾读过一本英文书。”
看来他未能了解到：康德并没有视贝克莱的观念论为与批判哲学的问题真正相关者，他没有必要是一个贝克莱专家。尽管如康蒲·史密斯所言，康德所知道的英语很有限，或许根本没有读过贝克莱本人的原著，但并不妨碍他对独断的观念论之批评的有效性，他只需要点明独断的观念论之谬误就足够了。明乎此，我们就很容易理解为什么康德在初版只是不指名地间接批评贝克莱，待到《导论》及第二版才被评论家们的攻击逼着要在批评独断的观念论中点名道姓。《导论》及《纯粹理性批判》第二版指名批评贝克莱的地方并不多，篇幅也很少，不妨尽录于此，以便我们了解康德对于贝克莱的关系。引文一：
我自己把我的这种理论命名为超越的观念论(transzendentale Idealismus)，但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的观念论(虽然他的观念论不过是一个不可解决的问题，按照笛卡尔的意见，这个问题的不可解决，使每一个人都有自由去否认物体世界的实存，因为这个问题决不能令人满意地解答），或者同贝克莱的神秘的和狂热的观念论(毋宁说，我们的批判含有真正的解毒剂来对付它和其他类似的幻觉物）混为一谈。因为我的这种观念论并不涉及事物的实存(不过对于事物实存的怀疑真正说来构成常用意义上的观念论），我从来没有怀疑事物的实存，而是仅仅涉及事物的感触表象。属于这种表象的首先有空间和时间，关于空间和时间，从而一般而言关于一切显相，我仅仅指出了：它们既不是事物(而仅仅是表象模式），也不是属于事物之在其自身的决定。不过，“超越的”(transzendental)这个词在我这里从来没有意指我们的认识与物的一种联系，而是仅仅意指我们的认识与认识机能的联系，“超越的”这个词本来应该防止这种误解。然而为了使这一称号此后不再引起误解，我宁愿收回它，想把它名为批判的观念论。但是，如果把现实的事物(wirkliche Sachen)(而不是显相）变为纯然的表象的就是讨厌的观念论的话，那么，人们要如何命名把纯然的表象变为事物的观念论？我想，人们可以把它命名为做梦的观念论，以便与前者有所区别；前者可以称为幻想的观念论，而二者都应该与我的命名为超越的、最好命名为批判的观念论避开。(Proleg 4:293)
引文二：
让我们看看，贯穿我的整个著作的是一种什么样的观念论，虽然它远远没有构成一个体系的灵魂。一切名副其实的(echten)观念论者，从爱利亚学派起一直到贝克莱主教止，他们的命题都包含在这样的一个公式里：“凡是通过感取(Sinne)和经验得来的认识都不过是纯粹的幻象，只有在纯粹知性和理性的理念之中才是真理。”相反，一贯支配和决定我的观念论的原理是：“凡是单从纯粹知性或纯粹理性得来的对事物的认识都不过是纯粹的幻象，只有在经验之中才是真理。”(Proleg 4:374)
引文三：
那些观念论者，特别是贝克莱，把空间看成一个纯然的经验的表象，这个表象与空间中的显相一样，只有通过经验或知觉才能和它的规定一起被我们认知。相反，我首先指出，空间(时间也是这样，这是贝克莱所没有考虑到的）和它的所有的决定一起都能够先验地被我们认知，因为无论是空间还是时间，都在一切知觉或经验之先作为我们的感性的纯粹形式出席(beiwohnt)，并且使一切感性直观，从而也使一切显相成为可能。由此可见，由于真理以普遍的和必然的法则作为它的标准，那么，在贝克莱那里，经验就不能有真理的标准，因为经验显相(在他看来）没有什么先验的东西作为它的根据，这样一来，显相就无非是纯粹的幻象；然而相反，在我们这里，空间和时间(与纯粹知性概念结合）先验地为一切可能的经验规定其法则(Gesetz)，同时并提供可靠标准以便在经验之中区别真理与幻象。
我的所谓的(真正说来是批判的）观念论是完全独特性质的观念论，也就是说，它推翻(umstürzt)了通常的观念论，而且通过它，一切先验认识，甚至几何学认识，才第一次获得了客观实在性；而假如没有我证明出来的空间和时间的观念性，就连最热心的实在论者也根本不能主张这种客观实在性。既然如此，为了避免一切误解，我本来希望给我的这个概念起另外一个名称，不过完全改变它又不行。因此请允许我将来就像上面指出过的那样把它名为形式的观念论，或者更好一点，把它名为批判的观念论，以便把它与贝克莱的独断的观念论和笛卡尔的怀疑论的观念论区别开来。(Proleg 4:374 375)
引文四：
观念论(我意谓材质的观念论）是这样一种理论，它宣称(erklärt)在我们之外的那空间中的对象的存在要么是可疑的和无法证明的，要么是虚假的和不可能的。前说是笛卡尔的存疑的观念论
，此存疑的观念论宣称，只有一个经验的肯断是不可怀疑的，也就是：“我在”(Ich bin)。后说是贝克莱的独断的观念论，此独断的观念论宣称：空间，连同“以空间为不可分离的条件”的一切物，在其自身而言都是不可能的东西；因此，空间中的物是纯然想像的东西(Einbildungen)。如果人们把空间看作(ansieht)“一种应该属于物自身”的特性，则独断的观念论是不可避免的。因为在那种情形中，空间以及“空间对之充作条件”的一切东西一，皆是“”非物(Unding)。这种观念论所基于其上的那个根据早已在“超越的感性论”中为我们所摧毁。(B274)
实在说来，康德在《导论》及《纯粹理性批判》第二版指名道姓地批评贝克莱的几段文字都是意在提醒读者区分清楚诸种观念论：贝克莱的独断的观念论以及笛卡尔的存疑的观念论均是材质的观念论，或曰经验的观念论，前者“把真实的事物变成为仅仅是表象”，而后者“把仅仅是表象的变为事物”。康德本人的观念论避开了以上两者的做梦或幻想，是唯一能成立的观念论，此名之曰“超越的观念论”，或曰“形式的观念论”、“批判的观念论”。
康德之前，所谓“观念论”就是怀疑事物的存在，到康德提出一种完全不同的观念论，这种全新的观念论并不怀疑事物的存在，它不涉及事物的存在，而仅仅涉及事物的感性表象。依康德的观点，空间、时间、显相均属于感性表象，而并非事物及事物之在其自身的属性。通常意义的观念论混淆“真实事物”与“感性表象”，或是误以后者为前者，或是误以前者为后者，结果都是致使事物的存在被怀疑或被否定。康德因着揭示事物之在其自身的存在与感性表象之超越的区分，一方面确保事物的存在不致遭受怀疑，另一方面能确立感性表象的经验的实在性。所以他说应该通过他的批判的观念论有效地避开旧有的观念论的做梦或幻想。
依康德的观点，感性表象的经验实在性是由感性的先验形式——空间和时间保障的，因为空间和时间(连同范畴）先验地给一切可能经验立法，并提供可靠的标准以便在经验之中区别真实性与幻象。而贝克莱的弊端正在他把空间视为“纯粹经验的表象”，在空间中显相是没有任何先验的东西作为它的基础的。那么，经验就不能有真实性的标准，如此一来，贝克莱就把空间及空间所包含的显相皆视为“以其自身而言是不可能”的东西，而空间中的事物皆为纯然地想像的东西。康德指出，如果空间被解释为一种“必须属于物自身”的特性，则贝克莱的这种主张是必然的归结。但是，空间并非属于物自身的特性，而是我们感性的先验形式，这样一下子就把贝克莱的那种谬误的归结破解了。
在普通的观念论之两支中，康德视贝克莱派的谬误为容易破解的，仅仅“超越的感性论”本身就能摧毁独断的观念论基于其上的根据。而笛卡尔的存疑的观念论才是批判哲学要与之反复辩说的对象。个中理由并不难发见，因贝克莱只有经验的观念论的一面，而没有超越的实在论；笛卡尔则既有经验的观念论，同时亦相应地有超越的实在论。批判哲学除了以经验的实在性对治经验的观念论之外，更重要的是以超越的观念性对治超越的实在论。因此，我们见到不但在时空本性之考论中，而且进一步在超越的分解论以及超越的辩证论中，康德都与笛卡尔的主张进行了深入的论辩。而且在《纯粹理性批判》初版就指名道姓地与笛卡尔提出的“我思故我在”展开辩论，并通过“上帝的存在之存有论的证明之不可能性”之论说推翻笛卡尔从“存有论的论证”建立最高存有的存在之主张。(A347/B405;A355;A602/B630)这些方面我们将在相应的章节详论，在这里，我们关注的是康德对笛卡尔时空观点的批评。兹录两段相关的引文如下：
引文一：
我们必须必要地区别两种观念论，即“超越的观念论”与“经验的观念论”。我把一切显相的“超越的观念论”理解为这样一个学说概念，按照它，我们把所有的显相全部看作纯然的表象，而不看作物自身，而且与此相适应，时间和空间亦只是我们的直观之感取的形式，而不是本身给予的决定(nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen)，或作为“物自身”的客体(Objekte)之条件。对于这种超越的观念论，有一种“超越的实在论”与之相对反，此超越的实在论把时间和空间看作某种“依其自身独立不依于我们的感性而被给予”的东西。这样，超越的实在论者把外部显相(当人们承认其现实性[Wirklichkeit])表象为物自身，它们独立不依于我们以及我们的感性而实存(existieren)，因而它们亦按照纯粹的知性概念在我们之外。实际上，正是这种超越的实在论者此后扮演了经验的观念论者。超越的实在论者，在“错误地预设感触的对象(如果它们应该是外部的）必须以其自身而言没有感取也有其实存”之后，就在这一观点中发现：一切我们的感取的表象都不足以使感触的对象的现实性成为确实的。
与此相反，超越的观念论者可以是一个“经验的实在论者”，从而像人们称谓他那样可以是一个“二元论者”，亦即：承认物质的实存而无须超出他的纯然的自我意识之外，无须假定比“我里面的表象的确实性”，从而比“我思故我在”更多的东西。因为既然他宣布此物质以及甚至此物质的内部的可能性只是显相，而显相与我们的感性分拆开就什么也不是，因此，物质在他那里就只是一类表象(直观），这些表象称为外部的表象，其称为外部的不是好像它们和那“依其自身而为外在的”对象有关似的，而是因为它们把知觉关联于空间，在此空间中，一切东西皆是互为外在的，然而空间自身却在我们之内(in uns ist)。(A369 370)
引文二：
笛卡尔的观念论只是把与外部经验同做梦区别开来，把前者的作为真理(Wahrheit)标准的合法则性与后者的无规律性和虚假幻象区别开来。无论是在前者那里还是在后者那里，笛卡尔的观念论都预设空间和时间为对象存在的条件，并且仅仅问是否我们在醒着的时候在空间里放置的外部感触的对象现实地在空间中发现，就如同内部感触的对象(心灵）现实地在时间里那样，亦即是否经验带有把自己与想像区别开来的可靠标准。这个怀疑是容易消除的，在日常生活中我们经常用这样的办法来消除这个怀疑，即把两方面的显相的连系都拿来按经验的普遍法则加以检查，如果外物的表象完全符合经验的普遍法则，我们就不能怀疑它们应该构成真实的(wahrhafte)经验。质料观念论是很容易驳斥的，因为显相之为显相，仅仅按照它们在经验里的连系被考量；而且物体实存于我们之外(在空间里），与我自己按照内部感取的表象而存在(在时间里）是同样可靠的经验。因为，“在我们之外”这一概念只意指在空间里的实存但是在。“我在”(Ich bin)“”这一命题里的我却并不仅仅意指(在时间里的）内直观的对象，同时也意指意识的主体，正如同物体不仅仅意指(在空间里的）外直观，同时也意指作为这一显相的根据的物自身一样。这样一来，对于作为外部感取的显相的物体是否在我的思维之外作为物体实存这一问题，就可以毫无异议地在自然中予以否认；在我自己作为内部感取的显相(按照经验心理学来说的心灵）是否在时间里实存于我的表象力之外这一问题上也是一样，因为同样也必须予以否认。这样一来一，切东西，在归结到它的真实的(wahr)意义上去时，就都是明确的和确实的。形式的观念论(我也把它名为超越的观念论）实际上粉碎了质料的或笛卡尔的观念论。因为，如果空间不过是我的感性的一种形式，那么，它作为在我里边的表象，与我自己是同样现实的，因而问题就只剩下在空间里的显相的经验的真(Wahrheit)了。然而，如果情况不是这样，而是空间和在它里边的显相是存在于我们之外的什么东西，那么离开我们的知觉，经验的一切标准就决不能证明在我们之外的这些对象的现实性(Wirklichkeit)。(Proleg 4:336 337)
引文一与引文二所处理的问题相同，可以说，后者是前者的简略表达。引文一虽未指名道姓，其批评“超越的实在论”与“经验的观念论”实是针对笛卡尔的观念论而无疑。文中指“此超越的实在论把时间和空间看作某种‘依其自身独立不依于我们的感性而被给予’的东西”，以及引文二指笛卡尔的观念论“预设空间和时间为对象存在的条件”，是笛卡尔时空说的要点。康德指出，按照这种观点，“一切我们的感取的表象都不足以使感触的对象的现实性成为确实的”。因为如果空间和时间作为对象存在的条件是依其自身，独立不依于我们的感性而被给予的，在空间里边的显相是存在于我们之外的东西，那么，任何经验的标准也不能证明在我们之外的对象的现实性，此乃一切经验不能离开我们之内的知觉故也。这样一来，笛卡尔就不可避免地陷入困难中，而不得不被迫着要扮演经验的观念论者之角色，也就是不得不主张外部对象的现实性是不允许有严格的证明的，只有“我思故我在”之“我”的现实性是通过意识而直接地明白的。
康德针对笛卡尔的超越的实在论所遭遇的困难，提出时空的超越的观念性，他主张空间和时间只是我们的直观之感触性的形式，不是自身客观地给出的决定，也不是物自身之条件。从这种时空观来判断，我们可以承认物质的存在而无须走出纯然的自我意识之外。因为“物体”不仅仅意味着在空间的外直观，同时也意味着作为该显相的基础的物自身，正如同“我存在”之“我”不仅仅意味着在时间里的直观的对象，同时也意味着意识的主体。我们只要承认在空间里显相是经验地外在的对象，而并非超越意义的外在对象，那么，外在事物(物质）在其一切布置与变化中皆不过是我们之内的一些表象，这些表象的实在性是我们直接地意识及之的，正如同内部的对象的实在性是我们直接地意识及之那样，我们称那只表象于时间关系中者为内部对象，而称被表象于空间中者为外部对象，但是空间和时间一样，均只能在我们之内被发见。如此一来，康德就破解了存疑的观念论所陷于其中的困难。
笛卡尔因着主张超越的实在论而不得不扮演经验的观念论的角色，康德正相对反，他因着揭示时空以及显相的超越的观念性而证成它们的经验的实在性。康德说：
从开始，我们即已宣布我们是赞成或维护这种超越的观念论的；而这样，我们的学说概念可依以下的路数而移除一切可疑性：我们承认物质之存在是依据我们的纯然自我意识之独自的证据而承认之，或我们宣布物质之存在是因以上那样的承认而被证明，就像作为一“能思物(denkenden Wesens)”的我自己的存在之被证明一样。因为我毕竟意识到我的表象，因此，这些表象以及得有这些表象的我自己皆实存。但现在，外部的对象(物体）是纯然的显相，因而亦不过就是“我所有的诸表象”中之一类，我所有的这些表象的诸对象是某种“只通过这些表象而成”的东西。离开这些表象，此诸对象就什么也不是(nichts sein)。这样，外部的物实存着一如我自己实存着，确切地说，此两者皆是依据我的自我意识的直接的作证。唯一的差别就是：作为思维主体的我自己之表象属于内部感取，而标识“广延物”的那些表象则同时亦属于外部感取。要想去达到外部对象的现实性，我不需要依靠于推理，就像我在关于我的内部感触对象(我的思想）的现实性方面一样。因为在这两方面，内部对象和外部对象皆同样不过只是一些表象，关于这些表象的直接知觉(意识）同时是其现实性的充分证明。
因此，超越的观念论者是一个“经验的实在论者”，并且承认作为显相的物质有一种不可以推断出来的，但却是直接地知觉到的现实性。(A370 371)
依康德，作为显相的物质其实在性是直接地被知觉到的一种现实性，它不允许亦不必通过推断来证成。康德说：
空间和时间固然是先验的表象，此等先验的表象寓于我们之内作为我们的感取直观的形式，在通过感觉而决定我们的感取的那现实对象能使我们在那些感触的关系之下去表象对象之前，它们即已寓于我们之内作为我们的感取直观的形式。但是，那物质的或实在的成分，即那应该在空间中被直观的某种东西，却必然预设知觉为条件。知觉通告(anzeigt)空间中的某种东西之现实性；而在知觉之缺无中，任何想像的力量都不能够虚构或产生那某种东西。因此，那正是感觉，它依照其关联于感取直观的这种或那种的模式而指示空间中或时间中的现实性。(A373 374)
又说：
一切外部知觉直接证明空间中某种现实的东西，毋宁说一切外部知觉就是现实东西(Wirkliche)本身。依此义而言，“经验的实在论”是绝无疑窦的，亦即：空间中有某种现实的东西与我们的外部直观相应。确实，空间本身，连同着空间中之一切作为表象的显相，皆只在我之内，但是，纵然如此，那实在东西(Reale)，或者一切外部直观的对象之材料，却是独立不依于一切虚构而在此空间中现实地被给予。而且，在此空间中，任何在我们之外的东西(在超越的意义上）定可被给予，这却是不可能的，因为空间其自身若外于我们的感性就什么也不是。因此，甚至最强硬的观念论者亦不能要求有这样一种证明，即证明“在我们之外(在严格的意义上）的对象与我们的知觉相应”之证明。因为，如果真有任何这样的对象，则它必不能被表象为而且被直观为在我们之外，因为这样的表象与直观预设空间为条件，而空间中的现实性(Wirklichkeit)，由于是纯然表象的现实性，是故它不过就是知觉自身。因此，外部显相的实在者仅仅在知觉中而为现实的，而且它不能依任何别的路数而为现实的。(A375 376)
笛卡尔相信时间和空间是某种依其自身独立不依于我们的感性而被给予的东西，由此观点必然要归结到“外部对象的实在性不允许有严格的证明”，每个人都有自由去否认物质世界的存在，处理现象世界的自然科学之普遍必然性亦随之被动摇。正是笛卡尔的存疑的观念论的这一归结驱使康德否决旧有的时空观而重新考察时空之本性。在这个意义上，他说：“这样的一个存疑的观念论者，他倒是有益于人类理性的人。”
A378)康德说：
这样的一个存疑的观念论者，他倒是有益于人类理性的一个人，因为他迫使我们甚至在普通经验的最小的前进中也要去查看一下，免得我们把那或许只是不合法地得来的东西当作正当获得的财产。这些存疑的观念论者的异议在这里造成的得益(Nutzen)，现在已清楚可见。倘若我们不愿意在我们的最通常的肯断中乱成一团，则这些异议便以其力量推动我们去视一切我们的知觉，不管我们称它们是内部的抑或是外部的，皆只是“依靠于我们的感性”的东西的一种意识，并且，这些知觉的外部对象并非视为物自身，而是只视为表象，关于这些表象，亦如关于每一其他表象，我们能直接地意识及之，而这些表象之所以被名曰外部的表象，是因为它们依靠于我们所名为“外部感取”者，此外部感取的直观就是空间，但是，空间本身不过是一种内部的表象模式，在此表象模式中，某些知觉相互连系起来。(A378)
在康德，自然科学的普遍必然性是不容动摇的，批判哲学的第一个任务就是去说明自然科学的普遍必然性的根据。要维护自然科学的确定性，首先要确定自然科学所认识的是什么，不能认识的是什么。如果误以为自然科学所认识的是物自身，那么，存疑的观念论质疑其实在性之可证性那是无法反驳的。但康德揭示出，自然科学其实是任由物自身为不可认识，而只探究事物之为“现象之存在”之可能性的条件及原则，自然科学的普遍必然性绝不能以超感触界的存有论为其基础。我们确定自然科学处理的是感性直观的对象，那么，其实在性是我们直接地意识及之的，这是不会有疑问的。
随之而来的问题是：我们主观的感性直观的对象如何得有客观性呢？如果我们视空间和时间为依其自身而独立不依于我们的感性的东西，那么，我们主观的感性直观如何与那被视为超越意义的外于我们的时空一致而获得客观性，这无疑是不能得到证明的；但康德揭示出，如果我们承认时空是诸表象之纯然形式，则在关联于一切外部显相中它保有客观实在性，这种客观性是从主体方面说的，而不是从外在的客体方面说的。我们只能有依于主观而建立的客观性，而无法建立不依于主观的客观性。如果我们能认清：在现象界中我们所关心的并不是物自身，而只是物之对我们而显现的表象，那么，康德归结说：“在空间中，除了在它里面被表象的东西之外一无所有”，“一个事物只能够实存于它的表象中”(A375)，那是无可反驳的。
康德反复说明：时空只是直观之一形式，此形式含有一先验条件，单在此等先验的条件下，事物始能对我们而为外部对象。时间和空间的“经验的实在性”是就那“能够外在地被展现于我们而为对象”的东西而说的，一旦我们去掉把时间和空间限制于可能经验的这种限制，则时间、空间就什么也不是。这就是康德所建立的空间和时间之“经验的实在性”与“超越的观念性”。
康德建立的空间和时间之“超越的观念性”的意思是：“如果我们抽离了感取直观的主观条件，时间便什么也不是，而且它亦不能依‘自存’或‘附着’之路数而被归属给‘对象之在其自身’(即对象之离开其关联于我们的直观)。”(A36/B52)空间亦如是。这不能混同于贝克莱或笛卡尔的经验的观念论，他们二人以感觉现象本身说观念，而康德恰恰相反，他是就现象而说经验的实在性。笛卡尔所主张“观念不在经验之中而为真实的”(即“超越的实在性”）并不是康德所允许的。
康德所建立的“经验的实在性”也不能混同于哲学史上一般所谓“经验的实在论”。空间和时间的经验的实在性是说：空间和时间在关涉于那一切“可被给予于我们的感取”的对象中具有客观的有效性。康德言“经验的实在性”是指表我们的纯粹直观的一种特性，而并非主张经验是实在。依康德，空间、时间不是作为对象而被视为实在，而是作为感性表象之模式看而被视为实在。“经验的实在性”的实义是：经验意义上的实在性，这里，所谓“实在性”是指“客观有效性”而言。严格说，我们不能因着康德主张空间、时间及现象之“经验的实在性”，就指康德为经验实在论者。经验实在论是一种经验哲学的主张，它主张一切知识只能在感性的领域中，均以经验为基础。经验实在论否定人类具有不依赖于经验的观念或概念，它排斥形而上学与思辨哲学。
康德说：“时间和空间合起来是一切感取直观的纯粹形式，并由之而使先验综和命题成为可能。但是，这两个先验的‘认识来源’(由于只是感性的条件）恰因以下之事实而决定了它们自己的界限(Grenzen)，也就是说，它们仅仅适用于作为显相考量的对象，但并不能展现物自身。唯独显相之场地是它们的有效性的场地；假如我们越过这场地，就不再有它们的客观的使用发生。”(A39/B56)康德从先验的认识来源适用于“作为显相考量”的对象说明它们在现象界的有效性；但英美的经验主义与实在论则否定从主体方面说的先验形式，把时间、空间以及范畴视作外在，而与经验对象一起视为客观的实在。这种经验实在论的想法是粗浅的，不能说明经验的确定性从什么地方得出，也不能说明我们如何获得经验所不提供的抽象观念。康德就时空之考察而提出经验意义上的实在性以及不源自经验而能作为经验可能的根据的“超越的观念性”，正是要一方面保证经验的确定性，同时确保先验概念作为经验可能根据的地位。依康德，时空之经验的实在性与超越的观念性是同时成立的，互相补足的。由此可见，以“经验实在论”之名称归于康德是有欠审慎的，容易引致曲解。