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依康德，哲学是指从理性的普遍来源得来的理性的知识，而不是哲学的历史知识。
如果有人视哲学的历史知识(古代的和近代的）本身就是他们的哲学，那么，康德的批判哲学不是为他们写的。
如果我们同意哲学是一门有其确定性的学问，其确定性恰切地说是建基于理性之本性的，那么，哲学就不能等同于林林总总的哲学体系的史料总集。康德就恰当地提出：“既然客观地看只有一种人类的理性，就不能有多种的哲学，亦即：按照原则建立的真正的哲学体系只可能有一种。哪怕人们可以各自对同一个命题作如此多种多样的，并且经常是自相矛盾的哲学思考。”(MS 6:207)在这个意义上，康德可以说：“批判的哲学声言：这是一种哲学，在它之前根本没有什么哲学。”(MS 6:207)并且康德可以说：“这个系统，如我所希望，今后也将保持此不可变更性。”(Bxxxviii)
康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中如是说:
在诸命题本身以及此诸命题之证明方面，正如该计划之形式与完整方面，我不见有什么可更变处。所以如此，这部分是由于在把它们供献给公众之前，我已使它们受长期的检验；部分是由于所要处理的东西的性状，也就是纯粹思辨理性的本性，它包含一个真的结构，在此种结构中，每一东西是一“机件”，全体是为了每一个，而每一个亦是为了全体，是故即使是最小的缺点，不管它是错误，抑或是缺陷，亦必不可避免地在使用中泄露其自己。这个系统，如我所希望，今后也将保持此不可更变性。此不是自负使我有理由如此确信，而是通过“结果之同等”而实验地得到的明据使我有理由如此确信，所谓“结果之同等”，即是无论从纯粹理性的最小成素进到它的全体，抑或是逆反之，从全体(因为这全体亦是通过纯粹理性之终极意图在实践的东西中被给予）进到每一部分，结果皆相同。任何试想去更动哪怕是最小的部分，必立刻发生矛盾，不只是这个系统的矛盾，而且是普遍的人类理性矛盾。
Bxxxvii-xxxviii)
康德无疑确信他的批判工作已经标出哲学(形而上学）“这门学问的全部计划，就它的范围以及就它的全部的内在结构这两方面而标出其全部计划”(Bxxii)。这门学问的确定性与整全性是由批判哲学的全部成果来保障的，因为批判哲学研究了“人类心灵的特殊机能之根源、内容，与限度”(KpV 5:10)。它分析了人类心灵的特殊机能(知、情、意）之每一细部，复以纯粹理性之助，以及因着部分之从整全之概念而引生，去观看那一切部分为相互地关联者。(KpV 5:10)它经由对于认识的成素之超越分析限制了认识，以便正确地去把握“整全的理念”。康德经由他的批判工作一步一步展现的哲学(形而上学）建构实具有两方面的性格：一方面就人在自然领域自立法则的事实揭示现象的超越观念性与经验实在性统一的性格，及由此建立自然形而上学的系统；另一方面就人在实践领域自立道德法则并遵循道德法则而行的事实显示意志自由自律的性格，并由此建立德性形而上学(Metaphysik der Sitten)的系统。自然论与自由论这两个由明确的疆界截然划分开的、使用异质的概念与原则的领域，最后借着道德的目的论而结合，并由之而显其整全系统的“道德的形而上学”的性格。
康德的批判哲学是一项“从理性的一切纯粹先验认识方面研究理性的能力”的工作，有学者据此断言：康德哲学不过是认识论的与方法论的，是反存有论、反形而上学、反体系的。这种断言并不合康德哲学的实情。康德自己在《关于与费希特知识学关系的声明》(1799年8月7日）中就表明:
在这里，我必须说明：有人要把下面这种意图强加给我，认为我只打算搞出一个超越的哲学(Transzendental-Philosophie)的初级预备，而不是这种哲学的体系本身，这种无理取闹我实在是无法理解。在《纯粹理性批判》中，我自己曾经把纯粹哲学完成了的整体赞美为纯粹哲学真理的最好标志因此我从来也没有想到过上述那种意图,,。
关于纯粹哲学的整体，康德在《纯粹理性批判》中说明道:
人类理性之立法(Gesetzgebung)(即哲学）有两个对象，即自然与自由，因而它不但包含着自然法则，而且包含着德性法则。一开始是区分开两个彼此不同的体系的，但最后它们终究包含在一个唯一的哲学系统中。自然哲学讨论的是“是什么的一切”(alles,was daist),而道德哲学讨论的是“那应当是什么者”(das,was da sein soll)。(A849/B868)
纯粹理性哲学，或者是一种哲学入门(propaedeutic),即哲学的预备，它从理性的一切纯粹先验(a priori)认识方面研究理性的能力，而称为批判的；或者是纯粹理性的体系，即一种在其系统的联系上，显示纯粹理性发生的(真的或虚妄的）哲学认识的整体的科学，称为形而上学。但是形而上学这个名称也可以指全部的纯粹哲学，包括批判在内，这样它就包括对一切能够先验地认识的东西的研究，以及对构成这类纯粹哲学的各种认识模式的系统的东西的阐述。所以它有别于理性的一切经验性使用，也有别于理性的数学上的使用。(A840/B869)
其实，理性能力之考察、衡量工作，正就是纯粹理性发生的哲学知识(形而上学）的整体作为一个系统的、有计划的、一步一步的建构过程。如果在康德的三大批判完成之后，有人还要以为康德没有一个体系，甚至还没有规划出形而上学，那么，用康德的话说，那简直是无理取闹。
康德的批判工作实在已经挖掘出纯粹理性之系统——包括自然形而上学(Metaphysik der Natur)与德性形而上学(Metaphysik der Sitten)——的可能性之根源与条件，并且，那系统的一切原则已经完整地呈现于批判哲学之中。在批判工作之后，要有一个从批判过程独立出来的完整体系的大厦，康德说：“这部工作毋宁是一种娱乐，而不是一种辛劳。”(Axxi)这方面的工作，他“期望一位合作者之善意与帮助”(Axxi)。
在着手研究康德的物自身学说及智思物学说之先，确定这项工作必须基于康德哲学作为一个纯粹理性的整全体系的基础之上，这是必要的。就批判的步骤而言，自然领域与自由领域是分而治之的两个彼此不同的论域，但最后它们终究要在道德的目的中成为一个整一的哲学体系。“物自身”与“智思物”的完全的阐明亦必须依循同样的步骤及规模而渐次展开，也就是说，本书的研究工作必须依照首先从自然领域出发，再进至自由领域，最后达至自然与自由之统一的进路进行。
本书的工作实不能满足那些急于知道康德哲学中“物自身”及“智思物”的定义而又不打算费神去了解康德哲学体系的整全及细部的通俗读者的企求。因为康德恰当地指出：哲学不能从定义开始。康德说：“哲学的定义只能通过分析而得到。”(A730/B758)“不完全的阐明必须先于完全的阐明。”(A730/B758)本研究将紧紧遵循康德的告诫。
康德在《纯粹理性批判》的“超越的方法论”中告诫说：“在哲学里，我们必不可模仿数学而从定义开始。”(A730/B758)“总之，在哲学里，极其精确而明晰的定义应该不在我们研讨的开头，而在其结尾。”(A731/B759)数学的知识是从概念的构成得出的，数学所思维的对象先验地在直观中被构成，数学的定义就是所作出的概念的构成；而哲学的认识决不能有这种便利。它不能有直观地构造其概念的权利，不能像数学那样具体地在个别的直观中考察普遍的东西。但是，前康德哲学，以及康德之后的各种形而上学总是忽视纯粹哲学的阐述与理性的一切数学上的使用之间的区别。他们丝毫不能觉察，当吾人之阐述涉及超感触界，则根本无权借直观构造一个概念，任何由该等方式给出的定义皆是不合法的，只能是独断的、虚幻的。康德恰切地指出:
哲学充满着各种错误的定义，尤其充满这种定义，即虽含有所需要的某些要素，但仍是不完全的。如果我们要等到我们下了定义之后才能使用一个概念的话，那么，我们根本不可能采用一个概念一，切哲学的研究就完全糟透了。但是，既然(从分析所得到的）种种要素，在其所及的限度内，还是能有其较好而又稳妥的用途，所以，不完整的定义，即那些真正说来还不是定义，但仍是真实的，因而是接近定义的命题，是可以有益地被使用的。定义在本质上属于数学，而在哲学中定义是有待改善的。达到定义是美好的事，但是很困难。法学家到现在还没有达到关于权利概念的定义。(A731/B759)
不只一般学者，甚至康德专家也时常埋怨康德没有为他的专门术语(诸如“物自身”、“智思物”）给出明确的定义。实在说来，只是他们并没有注意到康德一早已提出的关于纯粹哲学阐述的特性。而当他们动手动脚地要给这些词语供给一个确定的定义的时候，却总是把康德原来整全而丰富的意义弄得支离破碎。或是只见一个论域、一个层次所言的意义，而不及其余的论域、层次；或是把诸不同论域、层次所言意义视为散列的，甚至是对立的，因而失去康德原有的通贯发展的脉络，把康德的动态发展的概念变成静态的僵固概念。康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》(简称《导论》）一书附录“在研究《批判》以前先对它下判断的例子”一节中的两段话至今对于从事康德哲学研究的学者依然是十分有益的提醒:我觉得我和我的评论家则是处于完全不同的一种情况。他似乎完全不去着眼我所从事的研究(不管它成功也好,失败也好)的真正问题。这也许是由于他对这样的一个长篇大著不耐烦去深入思考;也许是由于他认为他已摸得透熟了的这一门学问就要发生变革,因而使他气急败坏起来;也许是——这是我不愿去设想的——由于他的心胸实际上过于狭窄,这限制了他,使他的思想总是不能超出他的学院形而上学范围以外去。总之,他气势凌人地把一长串的命题走马观花地看了一遍,而这些命题,如果不知道它们的前提,是无法理解的,接着就随处乱加指责,而读者既不理解这些指责所针对的命题,也看不出它们究竟有什么道理,这样,这个报道既不能对于公众有什么用处,而且在一些有识者的判断中也损害不了我一根毫毛。(Proleg 4:373)
读者们都习惯于从报纸的报道里形成他们对书籍的看法，为了及早地打消读者们亲自读一读这本书的愿望，这倒是想得不坏的一个伎俩：首先，把大量的命题接连不断地一口气端出来，而这些命题一离开与它们的证明根据和解释的关联(尤其是当这些命题与一切学院形而上学是如此的对立），就一定显得非常荒谬；然后，把读者们的耐心消耗到使他们感到厌烦的程度；接着，在让我自己熟悉“持久的幻象就是真理”这一煞费苦心的命题以后，就用一种严厉的然而是慈父般的口气教训说：究竟为什么要跟一般通用的语言闹别扭呢?(Proleg 4:376)
事实上，自康德的同时代人(包括鼎鼎大名的黑格尔）对康德的批判哲学提出批判至今，种种责难都是借着“持久的假象就是真理”而在学术界成为公论。任何人想要着眼于康德所从事的研究的真正问题，首先就要有决心拆穿这些公论所包含的假象，而要做到这一点，就要努力移除各种独断论的心胸狭窄的限制，避免走马观花，随处乱加指责，谨慎防范离开上下文脉络而随意使用引文。
在康德哲学研究中，要尽力避免望文生义、断章取义、以偏概全、主观臆断诸种毛病，唯有耐心地跟随康德的解剖刀，一步一步地去经历那审慎精微的心灵机能剖析过程，用康德的话说就是要“通盘思考过它而不只是徒翻书页而已”，此外别无捷径。
一些学者往往一厢情愿地将康德的物自身学说解读为唯物论意义的，或者只是限于认识论目的的。但是，该等见解显然经不起依据文本的检证。康德本人在《纯粹理性批判》第二版“序言”中就明确表示：“作显相看的物(Dinge als Erscheinung)之认识”与“物之在其自身(Dinge an sich selbst)之认识”的区分(Bxxi),开始提出来是作为一种新思维模式的试验(Experiment),这试验是为着形而上学而进行的。(Bxvi)康德说：“这个尝试(Versuch)一如我们所愿望的那样成功，它并且以一门科学之确当的(sicheren)道路许诺给形而上学。”(Bxviii)
康德的时代，旧有的独断形而上学体系已然声名狼藉，如我们所见，康德第一批判的工作攻陷了一切独断形而上学的堡垒，雄辩地宣告了旧形而上学时代的结束。但是，有学者据此为康德戴上反形而上学的桂冠，那却是一种毁灭康德哲学的曲解。面对形而上学的穷途末路，康德丝毫没有怀疑形而上学作为一门学问的必要性，而是引发一种思考:
然则，在这领域内，迄今还未达到科学的确当道路，其原因是什么呢？那是不可能达到的吗？如真不可能，大自然为什么一定要使我们的理性耽溺于不懈的努力，总是要把这样一种道路当作自己最重要的事务之一来追寻呢？不,复次，如果在一个我们的求知欲(Wißbegierde)的最重要的部分，理性不只离弃我们，而且通过虚构拖住并最终欺骗了我们，那么，足以使我们信任我们的理性的原因是如何地少！或不然，只是我们至今仍未能找出这条道路，那么，我们可以凭什么指示以对重新探求怀着希望，而认为我们会比我们的前辈更为幸运呢?(Bxv)
康德的批判工作就是一种重新的努力，这种重新努力将形而上学从耽溺于超感触的外在客体的梦幻中唤醒，让它的确当性、必然性稳固地建基于我们人类自己的纯粹知性和纯粹理性之本性上。康德在批判旧形而上学的工作中就建立起新的形而上学。这种新努力及其带出的新成果起始于一种思维模式的变革。康德喻之为在形而上学中尝试的哥白尼式的革命，又称之为“思维模式的变革”(Bxxii),“纯粹理性之试验”(Bxxi),并明确表示：在《纯粹理性批判》这部书中,“‘这思维模式的变革’(Umänderung der Denkart)将依我们的空间和时间之表象之性状(Beschaffenheit)以及依知性之基本概念而得到无可置疑的(apodiktisch)证明，而不是假设的(hypothetisch)证明”
Bxxii)。
实在说来，“超越的感性论”对于时间和空间之表象之性状的考论以及知性的超越的分解关于范畴的推证这两部分艰辛的工作就是要给这个形而上学中的哥白尼式革命提供必然的证明。第一批判的工作无疑是认识论的、论方法的，但不能忽略，方法的、认识论的革命达至的成果是形而上学的。
关于这个思维模式的变革，康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中有清晰的说明:
首先，从“一切我们的认识必须以对象为准”的旧思维模式转变为“对象必须以我们的认识为准”的新思维模式。(Bxvi)也就是说，从“直观必须以对象之性状为准”，“概念必须以对象为准”转变为“对象(作为感取的客体）必须以我们直观机能的性状为准”，“一切经验对象都必然以那些先验概念为准且必须与它们一致”(Bxvii)。
康德的思路是这样的：如果依照旧有的思维模式，那么，我们认识的两个根源(感性与知性）皆无法先验地认识对象之任何事，即是说，“先验地通过概念来建立关于对象的某种东西以扩展我们关于对象的知识”的一切尝试都要归于失败。(Bxvi)但如果我们采用新的思维模式，我们就能够预设感性的先验形式，并且能够预设知性有一些规律是先于“对象之被给予”而在我心中者。如此一来，我们立即见到“先验地有对象之认识”必应是可能的。也就是说，我们可对“经验的存在”(现象义的存在）之存在性作出说明，亦即对“现象义的存在”之客观实在性作出说明。不过，依康德，“现象义的存在”之存在性之说明实在说来并不能构成真正的存有论，而恰切地说只是一个知性之分解论。
“一切我们的认识皆必须以对象为准”，这是合乎一般常识的看法。依照通常的看法，所谓客观的真理就是指符合于对象，而康德正是要指出这种常识的看法是站不住脚的，它没有考察认识如何关联于对象的问题。如果这种观点是正确的，那么，我们就永远既不能先验地认识对象，也不能后验地认识它。这是因为如果我们要认识的是外在物之在其自身，那么，我们凭什么说我们主体认识机能所认识的正是对象之在其自身呢？后验地认识对象之在其自身也是不可能的，因为经验固然告诉我们什么东西在那里存在以及它怎样存在，但是它永远不能告诉我们它必须必然地这样而不是以别的方式存在。(Proleg 4:294)
康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中表明：这种思维模式的变革是从数学和自然科学的革命得到启发的，这两门科学因着一些研究者的思维模式的革命而走上科学的确当道路。他说：“他们理解到：理性只洞见它依照自己的计划所产生的东西，它必须以自己按照不变的法则进行判断之原则走在前面，迫使自然回答它的问题，决不可让自然牵着鼻子走。”(Bxiii)依照理性自己置入自然中的东西，到自然中寻求，而不是为自然捏造(anzudichten)那必须在自然中学到的东西，那东西单凭理性自己本来一无所知(nichts wissen)。(Bxiv)所言“理性自己置入自然中的东西”是指理性自立的原则，唯有在这些原则下，自然现象才能协调一致而为合法则的；理性本身若离开自然，它是一无所知的，它必须执持依照原则而设计出来的试验，走进自然中，受教于自然。不过它不是以小学生的身分，而是以一个被任命的法官的身分迫使证人回答他自己提供的问题。(Bxiii)康德说：“我们至少必可尝试着就这两门科学作为理性认识而可与形而上学类比(Analogie)而言去仿效它们的进程。”(Bxvi)这个地方，“类比”一词可圈可点，就是说，他是略去这两门科学的经验实证性不论，而专就同为理性认识而有的共通点而论。
事实上，康德对形而上学的裁决所从事的工作正是类比于自然科学思维模式的变革而分两方面：一方面是先验概念与先验原则之系统的探明，另一方面是让理性先验地决定的东西进入经验中取得其客观有效性的证明。前者康德称为形而上的解释或推证，后者称为超越的解释或推证。
由以上所述“观点之转变”同时带出新的思想方法：“我们关于物(Dingen)能够先验地认识(erkennen)的只是我们自己所置于物中者。”(Bxviii)这就隐含着说：还有物之在其自身，它不在与我们认识机能的先验形式的关系之中。依此，康德提出他的两方面观点说。康德的两方面观点说运用于批判哲学的各个论域，随着论域的不同又各发展出特别的含义。这里先要说明的是两方面观点说的两个基本依据:
(1)同一客体(Objekt)采用两层不同的意义去表明(lehrt),即被表明为在主体的直观中显现的“显相”(Erscheinung)以及被表明为不在“直观”模式中的物自身(Ding an sich selbst)。康德指明：物作为经验对象与同一物作为物自身，这种区别是由于批判的工作而成为必然的。(Bxxvii)
在“超越的感性论”中，康德对这个两方面观点说有反复的论述。康德说:
因为在显相中，客体，乃至我们所归给客体的那些性状，总是被看成某种现实地被给予的东西。但是，因为在所予的对象与主体的关联中，这样的诸性状是依靠于主体的直观之模式的，所以这个作为显相的对象是要与其自身之作为“客体之在其自身”(Objekt an sich)区别开的。(B69)
又说:
显相总有两方面(zwei Seiten),一方面是就“客体之在其自身而考虑”(Objekt an sich selbst betrachtet) (就是不考虑直观到它的模式，正因此，其性状总是悬而未决的），另一方面是考虑到“这对象的直观之形式”(die Form der Anschauung dieses Gegenstandes),此形式必须不是在“对象之在其自身”(Gegenstande an sich selbst)中寻求，而是要在对象向其显现的主体中去寻找，但仍然现实地和必然地归于该对象之显相。(A38/B55)
(2)区分感性、知性之对象与只是纯然地思的对象，此即现象(Phänomena)与智思物(Noumena)之超越区分。显相与物自身之超越区分的揭示是在“超越的感性论”中经由空间、时间之表象的性状之考虑而直接证明了的。经由这个考量，康德揭示出“显相”之纯然形式是由感性先验地供给的，显相只不过是先验直观的未决定的对象，它作为显相的杂多提供给知性；而知性是从其自身产生表象的能力，它以其纯粹的概念作用于显相的杂多，也就是让显相依照范畴之统一而被思为决定的对象——现象。经由“超越的分解论”对范畴的推证，康德揭示：纯粹知性概念(范畴）只是些思维形式，它们基于直观，并当它们综和统一的功能应用于此直观之杂多时，才获得了客观实在性。(B150)依此，范畴只有与感性结合才能成功一决定的对象，但这些对象就只是显相。(B151)但是，尽管范畴离开直观中对象之给予就不能思维一决定的对象，范畴本身仍然可有其本身的表象活动，这就解释了纯然地思之的对象，即智思物是何以可能的。进一步也可说明思辨理性(spekulative Vernunft)为要求一个条件系列之无条件综体(即理念）是如何可能的。只要指明智思物不过是纯然知性所思之物，而严格地与现象区分开，我们实可容许于经验领域之外开辟一智思界。基于超越的区分，康德有“经验的观点与纯粹理性的观点”、“感触的观点与超感触的观点”、“自然的观点与自由的观点”、“理论理性的观点与实践理性的观点”等等两方面观点说之丰富展开。康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中说:
在处理那些我们所先验地采用的概念与原则中一，切我们所能做的便是去筹划这一点，即这些概念与原则可被用来依两个不同的方面看待对象——一方面，看作对经验而言的感取和知性的对象；另一方面，对那努力想超出一切经验之界限的孤立的理性而言，看作我们纯然地思的对象。如果我们从这种两面的观点考虑(betrachtet)物，就会发见与纯粹理性的原则相一致，可是当我们只从单方面的观点看物，我们就见到理性被缠绕于不可免的自我冲突中。(Bxviii)
康德的超越区分学说一方面揭示：感触界并不能包含完成(Vollendung)(Proleg 4:354),有效地制止了将感性的界限与真实者同其广延，从而避免把理性的纯粹实践使用排挤掉(Bxxiv);另一方面，知性因着将智思物一词应用于物自身而限制了感性，并同时也限制了其自己(A256/B312),知性“必须只在一不被认识的某物之名称下思维智思物”(A256/B312)。通过这种限制，康德达成形而上学方面的两个重要成果：一是为思辨理性获得要求无条件综体，因而也就是拥有其理念之权利，只要其作用只是轨约的，而非构造的，一个轨约的思辨形而上学就可以确定地建立起；二是为肯断纯粹理性的一种绝对必要的实践用途，即道德用途清除障碍，以便为意志自由作为唯一真实本体(实体）之证成打通道路，从而进至构造的道德形而上学之确立。
康德为声名狼藉的形而上学恢复了尊严与权威，在第一批判工作的结束处，他说:
只有形而上学，自然形而上学和德性形而上学，尤其是作为形而上学的预备(入门）而先行的，对那冒昧的、自恃的理性所作的批判，才构成我们在真正的意义上能够称为哲学的东西。哲学把一切与智慧关联起来；并且，它通过科学的道路来追求智慧，而一旦踏上这条道路，这条道路就永远不会荒芜，而且是不容有迷途的。数学、自然科学，以至我们的经验认知(Kenntnis),虽然大多作为人类的偶然目的，但归根结底却毕竟是为了人类的必然的和本质的目的(wesentlichen Zwecken)而作为手段的，因此具有很高的价值。但是，这些部门能执行这后一种任务，只在它们借助于从纯粹概念得来的理性认识，而不管我们愿意把这种知识叫作什么，真正说来它不过是形而上学而已。
由于同样的理由，形而上学又是人类理性的一切教养(Kultur)之完成，形而上学毕竟是不可或缺的，即使人们暂且不论它作为科学而对某些决定的目的所发生的影响。因为形而上学在考察到理性时，它讨论的是必须形成某些科学的可能性以及一切科学的用途之根据的那些要素和至上格准。作为纯然思辨而言，说它是用来防止错误而不是扩大认识的，这并不降低它的价值，相反，恰恰是给了它尊严和权威，这是由于通过它的检查，就能保证科学共同制度的普遍秩序与和谐，乃至它的安宁，以免那些为科学共同制度勇敢而有效地劳作的人忽视了那首要目的，即普遍的幸福。(A850/B878)
凭着方法论与认识论的哥白尼式革命，康德达到了将形而上学置放于一门学问之确当道路上之丰硕成果。“显相与物自身(Ding an sich selbst)之超越区分”以及“所有对象一般区分为现象(Phänomena)与智思物(Noumena)”作为这个哥白尼式革命的一个基本观点，在批判工作开始时是当作假然的一个假设提出的，而“超越的感性论”对空间、时间之表象之性状的阐述，以及“超越的分解论”对知性概念之阐述就是要为这个观点提供必然性的证明。(Bxxii)我们要达至“物自身”及“智思物”二概念之完全的阐明，也必须首先了解它们在“超越的感性论”中展示的意义，以及在“超越的分解论”中展示的意义，然后得以进至其实践的意义及其在道德目的论中的意义。我们将见到：最初由“超越的感性论”、“超越的分解论”证明“显相与物自身之超越区分”、“所有对象一般区分为现象与智思物”，看来是经院式的工作，而其带致的最终成果是一宇宙性的概念——每一个人所禀受的理性立法的理念，它是与人类的福祉相关联的。
最后还得提及，要找到一个恰当、贴切的汉语词汇翻译康德的专门术语，很多时候是十分困难的。在现有的康德著作中译本中，好些关键词的中译未能统一，一词多译，多词同译，引致词义混淆的情况不在少数。这种情况为国人研究本来就异常艰涩的康德哲学带来更多一重的困难。本人不敢言能解决这种困难，但是，在进入正文之先，仍有必要就康德的一些关键词确定自己使用的中译。本书引用其他学者中译，而译名不同者，首次出现时在该中译后附上德文，以资识别。本书使用的关键词中译如下:
“Ding an sich”、“Ding an sich selbst”译作“物自身”，或译作“物之在其自身”。该词牟宗三先生有三种译法：“物自身”、“物之在其自己”、“物之在其自身”。另庞景仁译作“自在之物”；韦卓民译作“物之在其本身”，又译作“自在之物”。
康德在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”中有时用“Sache an sich selbst”,一般通行中译本也译作“物自身”(例见Bxx,又见Proleg 4:293)。为了区别“Ding”与“Sache”,在我的著述中,“Ding”译作“物”;“Sache”译作“事物”，有些地方译作“物品”，《德性形而上学的基础》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,简称《基础》）一书中说:“‘其存在不依于我们的意志，而却是依于自然’者(Wesen),如果它们是无理性者，则它们便只有一种作为工具的相对价值，因此，它们即被名曰‘物品’(Sachen)。”(Gr 4:428)“Ding”一词的使用范围比“Sache”广。依康德,“Ding an sich selbst”指“就其自身而考虑的一切物(包括人)”,而说及“人”以物自身的观点看其自己，则不能用“Sache an sich selbst”。
“Noumena”译作“智思物”(依牟宗三先生译)。
“Noumena”在大多数中译本中译作“本体”(牟宗三先生有时也采用此译，有一处又译作“本自物”）。另李明辉译作“理体”。“本体”、“理体”容易令人将“Noumena”混同于前康德哲学所言“Substanz”(本体）或“形而上的实体”，故不妥。
“Substanz”译作“本体”(依牟宗三先生译）。大多数中译本依据英译“substance”而译作“实体”，欠妥。理由是：在康德的范畴表中,“Substanz”只是作为主词看。康德说：“通过本体范畴，当我们把物体之概念带至其下，那就决定了它在经验中的经验的直观必须总是仅仅作为主词，而决不被视作纯然的谓词(Prädikat)。”(B129)在《纯粹理性批判》之“纯粹理性的误推”章中，康德已经推翻旧有传统哲学中“把思想之定常的逻辑的主词误以为思想所附着的实在的主体(realen Subjekts)之认识”(A350)的错误见解。可见，尽管就西方哲学的古老传统而言,“substance”译作“实体”是得当的，但是，同样以“实体”译康德哲学系统中的“Substanz”就会令人产生误解。
“Verstandeswesen”译作“知性物”，另有韦卓民译作“知性存在物”，令人误以为该词表存在义，欠妥。
“Sinnenwesen”译作“感触物”(依牟宗三先生译），另有韦卓民译作“感性的存在物”，欠妥。
“Sinnenwesen”指具有感触特质的物。“Verstandeswesen”指具有知性特质的物。“Wesen”含本质、特性、性格，及生物等诸义。在康德用语中，除“Sinnenwesen”外,“Verstandeswesen”、“Urwesen”、“Gedankenwesen”、“höchstes Wesen”均不指具体存在物而言。“Wesen”不能译作“存在物”，以免与“Dasein”、“Existen”相混。
在本人的著述中，当“Wesen”指“……性质物”时，简单译作“……物”、“……者”；单独使用时依文义译作“东西”或“生物”。“Dasein”译作“存在”。“Existenz”译作“实存”。
特别值得注意的是“Sein”,该词在通行的中译本中译作“存有”、“存在”，这种译法损毁了康德存在学说的本来面目。“sein”相当于英文的“to be”,希腊文中的“einai”。自古希腊从einai的中性分词on建立ontology(关于on的学说）以来，在西方哲学传统中，从to be的进路讲存有论就成为一种通行的哲学思考，在这种思考的框架中，独断唯理论就轻而易举地将句法概念偷换成语义概念，也就是从系词to be偷转到exists,进而讲Being(存有）。相应地德语世界也有从不定式“sein”而讲存有义或存在义的名词“Sein”,这种思路制造出西方哲学史上历久不衰的大虚幻。所谓上帝的存有论的证明就是这大虚幻的一个杰作。康德在《纯粹理性批判》中有一专节论“上帝存在之存有论的证明之不可能性”，就是要拆穿这种虚幻。其论辩的要点在于指出:“‘Sein’不是一实在的谓词……逻辑地说来，它只是一判断的系词。”(A598/B626)可见，尽管在西方，无论哲学界，还是逻辑学、语言学界一直都在讨论to be的多种含义，但在康德的学统中,“sein”不能译作存在、存有，也不能名词化为具有“存有”义之“Sein”,这是确定无疑的。
“Körper”译作“物体”。康德说：“一些物影响于我们的感性而得到的表象使我们认识它们，这些东西称为物体。”(Proleg 4:289)
“Erscheinung”译作“”“”“”显相。动词erschein译作显现。“Phänomena”“”译作现象。
在大多数中译本中,“Erscheinung”与“Phänomena”皆译作“现象”，但依康德,“Erscheinung”与感触对象之在其自身相对而言，是在超越的感性论中提出的词语;“Phänomena”与“智思物”(Noumena)相对而言，是在知性的分解中提出的词语，二词不能混而为一。牟宗三先生就二词的确切义有说明:“appearances(Erscheinung)比较是停于主观状态中，因此译为‘显相’(现象）。现于感性主体者即为显相。当依范畴而思之时，则即客观化而为一决定了的对象，此即名曰Phänomena,因此，此词译为‘法定象’，即为法则性的概念所决定的对象，故比较是客观的。”
但在牟先生的译本中，大多数地方仍依一般习惯将二词皆译为“现象”。
“Anschauung”译作“直观”，以区别于“Intuition”(直觉)。
一般译本中,“Anschauung”与“Intuition”皆译作“直觉”，欠妥。前者是康德的“超越的感性论”中的专门用语，作为构成我们的一切理论认识的两个成素之一，指“认识所经由之以直接关联于对象者”(A19/B33)。而后者在通俗的使用中广泛被应用，词义甚宽松。
“Intuitive”译作“直觉”,“intuitive”译作“直觉的”。在《判断力批判》§59中,“Intuitive”意指直觉表象模式，与辨解模式(Diskursiven)相对反。康德说：“象征只是一直觉的模式(Art der intuitiven)。”又说：“认识之直觉必须与辨解的东西(而不与象征的东西）相对反。”(Das Intuitive der Erkentnis mußdem Diskursiven[nicht dem Symbolischen]entgegen gesetzt werden.)同节，康德又提出“直觉”(Intuitive)有两种方式：规模性的(schematische)或象征性的。感取的直观(sinnliche Anschauung)是规模性的。(KU 5:351 352)
“intellektuell”译作“理智的”,“intelligibel”译作“智性的”。不能以前者代替后者，康德明示:
我们必不可使用“理智的世界”一词以代替“智性的世界”(mundus intelligibilis)一词，就像德人的解释中所常做的那样。因为只有诸认识才或是理智的或是感取的(“sensitiv),那只能是这一种直观模式或另一种直观模式的对象”的客体必须被称为智性的或感触的(intelligibel order sensibel),尽管这很刺耳。(B312)
有译本二词皆译作“知性的”，欠妥。
“Verstand”译作“知性”(依牟宗三先生译）。有其他译本译作“理智”。
“Sinnlichkeit”译作“感性”,“Sinn”译作“感取”或“感触”(依牟宗三先生译)。
“a priori”译作“先验的”(依牟宗三先生译）。有其他译本译作“先天的”，容易与生物学所言先天相混，故欠妥；也有译作“验前”(见韦卓民译本)。
“transzendental”译作“超越的”(依牟宗三先生译）。有其他译本译作“先验的”，本文不取此译，因康德使用该词不但含先于经验的意思，并有经验可能之根据的意思。
“transzendent”译作“超绝的”或“超离的”。有其他译本译作“超验的”或“超越的”。
“a priori”、“transzendental”、“transzendent”三词的区别康德在《导论》一书“附录”的一个脚注中有清楚的解释:
我的位置是经验上的肥沃的洼地而;“transzendental”这一词的意义虽然经我多次解释，却连一次也没有被这位评论家所理解(他对待一切事竟马虎到如此地步）。这个词并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的(a priori),然而却仅仅是为了使经验认识成为可能的东西说的。如果这些概念越出经验范围，它们的使用就叫作“transzendent”,要把这种使用同内在的使用，即限制在经验范围之内的使用，区别开来。像这一类的一切误解，在著作本身里都已经充分地预防了，然而这位评论家竟在这些误解中捡到了便宜。(Proleg 4:374)
有学者将“transzendental”与“transzendent”混译为“超越的”，并以为“超越而内在”是方枘圆凿。其实，依康德，“超越的”是指先于经验而又为经验可能之根据者，因而是有限制地在经验范围之内使用的，它并不与“内在的”(immanent)相对反。此不能混同于“超离的”，“超离的”意指超过一切经验的东西，它与“内在的”相对反。
“Realität”译作“实在性”,“real”译作“实在的”。
“Wirklichkeit”译作“真实性”、“现实性”,“wirklich”译作“真实的”、“现实的”。
“Seele”译作“心灵”。以此区别于西方传统独断形而上学中的“灵魂”义，西方哲学传统中，与肉体二元分立的“灵魂”(Seele)义已被批判哲学否决。依据同样的理由,“Unsterblichkeit”译作“不朽”,“Unsterblichkeit der Seele”译作“心灵不朽”，以免混同于独断形而上学中的“灵魂不灭”。
“Gemüt”译作“心”或“人心”。
“affizieren”译作“刺激”。“Einfluß”译作“影响”。通行中译本将二词混译作“影响”，使读者无法如实把握康德的“刺激理论”。
“darstellen”一词牟宗三先生译作“呈现”或“展现”，有值得商榷处。该词意指在感性直观(纯粹的或经验的）中被给予。在牟先生的学统中，有著名的“良知是呈现原则”一说，显然，此“呈现”并非“darstellen”,因良知不是在感性直观中给予者。为免混淆，本人译“darstellen”为“表现”或“展现”；另一词“offenbaren”,则译作“呈现”或“呈露”。在《实践理性批判》序中，康德说：“自由”这个理念通过道德法则呈露了自身，此义可与儒家的“呈现原则”相比较。
“Gegenstand”译作“对象”,“Objekt”译作“客体”。二词有区别，但英文均译为“object”,一般中译本均译为“对象”。康蒲·史密斯英译《纯粹理性批判》一书时并未注意这两个德语词的区别，并将“transzendentale Gegenstand”与“transzendentale Objekt”混同，引致对康德超越客体学说的曲解。
康德说：“一切东西，甚至每一表象，只要我们意识到它，皆名为客体(Objekt);但是，这个词在显相那里，并不就显相(作为表象）是客体而言，而是就显相只是标明一个客体而言，它意指什么，这是更深的探究。”(A189 190/B235)而transzendentale Objekt=X指物自身而言。(见《纯粹理性批判》A250;A277/B333;A288/B344;A366;A379)康德说：“表象只要当它们在(时间和空间的）关联中，依照经验的统一的法则而被连系和决定，就称为对象(Gegenstand)。”(A494/B522)而transzendentale Gegenstand=X是“统觉之统一”的概念，决不能混同于物自身。(见《纯粹理性批判》A109;A393;A494/B523;A538/B566)
动词“erkennen”译作“认识”,“wissen”译作“知道”,“kennen”及其名词“Kenntnis”译作“认知”。
“Erkenntnis”及“Wissen”这两个名词的中译颇难定夺。自从康蒲·史密斯在他的英译中将此二词混译作“knowledge”,通行中译本亦据此混译作“知识”。新近的第一批判英译者Werner S．Pluhar已经注意到这个问题，并提出以“cognition”译前者，而以“knowledge”译后者。若据此英译相应地转译为中文，则前者译作“认识”，而后者译作“知识”。但我们不要误以为在康德那里，“认识”与“知识”是两码事。其实，在批判哲学中，知识不能离人的认识机能而言；在康德那里，并没有离开认识而言的知识。在我的著述中，当“Erkenntnisse”在原文中是就认识活动而言时，译作“认识”；当指结果而言时，则译作“知识”较达意。不过,“Wissen”就不能也混译作“认识”，再三斟酌，我译之为“真知”、“学问”或“知道”。事实上，康德大量使用的是“Erkenntnisse”一词，而“Wissen”一词并不常用。在《纯粹理性批判》中，康德说：当判断某物是真的，而主、客观皆充足，这真的东西就是真知(Wissen)。(A822/B850)
“problematisch”译作“或然的”、“悬而未决的”、“存疑的”或“难以肯断的”。通行中译本译作“有问题的”，恐怕未能切合康德原意。
“Gebiet”、“Boden”、“Feld”三词在康德著作中之使用各自对应于某一论域。通行中译本随意混译，模糊了康德批判哲学各论域之区分与关联。在我的著述中，这三词依次译作“领域”(诸概念运用其立法权于其上的那一部分领土)、“领土”(于其中对象之知识对我们是可能的那一部分场地），“场地”(诸概念就其涉及对象而言，不管对于对象之知识是否可能，总有其场地)。
“Moralität”译作“道德”,“Sitte”译作“德性”,“Tugend”译作“德行”,“Ethik”译作“伦理”。
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten这本小书的书名现有中译：《道德底形上学之基本原则》(牟宗三先生译)、《道德底形上学之基础》(李明辉译)、《道德形上学原理》(苗力田译）。三译都未区分开“Moralität”与“Sitten”。由之，亦未能区分开“德性形而上学”与“道德的形而上学”。依康德，德性形而上学就是道德学(Moral)。(Gr4:388)那本小书是为此后出版的《德性形而上学》而做的一个预备的(也就是打基础的）工作。(Gr 4:391)
“Metaphysik der Sitten”中,“der Sitten”是第二格(属格）名词，不是带“von”的介词短语，中译时不用所有格助语词，以资识别，而形容词及所有格代名词词尾用“的”。一般情况下，第二格名词在词意本身已能明辨其为所有格而无混同形容词之虞者，可用“的”字作词尾；仅在用“的”字作词尾会出现所有格与形容词两可的情况下，用“之”字作为所有格助语词，或不用任何词尾；表示所有格的介词短语之中译亦遵此。德语中第二格(der Genetiv)表示事物的从属关系、特征和性质。英语中没有这种语法构造，以带of的短语译之，有中译据此英译而以“底”字表示“前置词表所有格者”。(见牟宗三先生译注《康德的道德哲学》,ix页）愚意以为并无必要采用早已不通行的“底”字作为所有格助语词。
依上述种种考虑，康德的这本小书之书名我译之为《德性形而上学的基础》。
“Wille”译作“意志”,“Willkür”译作“抉意”。二词的区别详论见拙著《意志与自由——康德道德哲学研究》。“Willkür”一词通行中译本译作“意念”、“任意”、“选择”，皆失去该词在康德道德哲学中的重要意涵。