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中国传统文化与异域文化最大的一次成功交流，当属佛教的传入。佛教于东汉传入中国，历经三国两晋南北朝的发展，隋唐时期达到鼎盛，明清时走向衰落。佛教的传入、发展对中国社会的政治法律、经济文化乃至社会生活都产生了深远影响。
1.南北朝时期
佛教于东汉时期传入中国，历经三国，到西晋之初，已经有265部、411卷佛经被译成了汉文（注：参见王文颜：《佛典汉译之研究》，95页，台北，天华出版事业公司，1984。），其中包括对世俗社会影响巨大的《般舟三昧经》、《问地狱事经》、《太子瑞应本起经》等经典，来自异域的佛陀及其弟子关于宇宙与人生的思考智慧从此登陆中国。佛教至南北朝时盛行，上至帝王、下至平民大都崇信佛教，一时间寺院林立，僧尼众多。据《魏书·释老志》记载：北魏正光以后，“所在编民，相与入道……略而计之，僧侣大众两百万矣，其寺三万有余”。而此时整个国家人口不足两千万。北齐寺院超过3万，北周“有盈万数”（注：《广弘明集》卷二四，释昙积《谏周太祖沙汰僧表》。）。南朝佛教也是盛况空前，梁朝仅武帝时期就有僧尼十余万，佛寺五百余所。诗人杜牧有诗云：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”武帝更是以身侍教，在同泰寺讲经时，与会僧尼、居士、官员等一次竟多达319642人。（注：参见《广弘明集》卷一九，萧子显《御讲摩般若经序》。）南北朝时期统治者也曾两次禁断佛教：一次是太武帝于太平真君五年（443年）发布废佛诏令，禁止信仰佛教及建造佛像，焚毁现有佛像，坑杀僧人。另一次是周武帝建德三年（574年）将佛、道二教同时废除，毁坏寺塔、佛像，焚烧经典，令道士、僧尼逾三百万人还俗为民。两次灭佛都以继任统治者下令解诏、复兴佛教而告终。
南北朝时许多译者从事佛教经典的翻译。见于记录的有译经者58人，所译经典668部、1439卷。（注：转引自李放：《南北朝时期佛教对法律文化的影响》，中国人民大学硕士论文。）实际译经者不限于此。如我国现存第一部最早的佛经目录，南齐佚名撰《众经别录》共收入佛典1089部、2593卷。（注：参见姚明达：《中国目录学史》，248、218页，上海，上海书店，1984。）南北朝时期不仅翻译了数千卷佛经，而且产生了许多佛学研究著述，出现佛学研究文集。如宋明帝敕陆澄撰《法论》，等等。中国学者的著作比重日益增多，广泛介绍、传播了佛教思想。
2.隋唐时期
传言隋文帝杨坚诞生及少时曾得比丘尼智仙的养育、护持，故笃信佛法，及至即位便大力提倡佛教，开皇之年普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像。文帝在位期间，常谓群臣曰：我兴由佛法。围绕佛教问题多次下诏，如规定每年正月、五月、九月为断屠月，禁毁佛、道等像。同时，文帝身体力行，大兴佛事。除广为建寺，在数百个州内立舍利塔，寺庙数量数十百倍于前代外，还邀请中外名僧法师，往来于长安，译经论法，相互辩驳。一时间，长安城内名刹众多，大师云集，佛教盛况空前。
隋炀帝即位后，虽然于大业年间诏汰僧道、令沙门致敬王者，但仍然尊敬佛教，度人为僧、建寺造像、组织译经不止。
总之，隋朝佛法中兴，在其存续的短短几十年间“寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三万六千二百人，译经八十二部”（注：《法苑珠林》卷一百。）。
唐高祖李渊早年信奉佛法，起义之初曾在华阴祀佛求福，即帝位后立寺造像，设斋行道。由于傅奕的反佛谏言以及部分教徒行为不端，高祖下诏大规模沙汰僧尼并及道士，后因退位未能实行。唐太宗李世民并不信佛，为了统治的需要，仍然立寺译经，下诏度僧尼。但是太宗认为佛法无益于治国平天下，梁武帝父子就是前车之鉴，因此在位期间始终将佛教限制在一定的范围之内，不仅整肃僧尼，严禁私度，而且晚年去世之前多次告诫玄奘法师：“朕共师相逢晚，不得广兴佛事。”（注：《续高僧传》卷五，《玄奘传》。）
高宗、中宗、睿宗均信佛法。高宗于显庆五年（660年）下诏迎请法门寺佛指舍利到洛阳皇宫内供养，允许各州设置寺观各一所。武则天时期，僧人沙门、怀义编造《大云经疏》上书朝廷，声称武则天是弥勒转世，讨得武后欢心。其后朝廷极为推崇佛法，诏令僧尼居道士、女冠之前，天下断屠钓者8年，敛天下僧钱作佛像，广泛翻译佛经典籍。玄宗及以后诸帝依然信奉佛法。
宪宗时迎请佛骨极尽奢华之能事，韩愈作《论佛骨表》进谏朝廷，旗帜鲜明反对佛教，后被贬潮州。唐朝反对佛法者代有其人，韩愈堪称代表。直至武宗时佛教终于遭遇“会昌法难”。天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15万人。（注：参见《唐会要》卷四七。）武宗灭佛一年后去世，宣宗即位后逐渐恢复佛事，但佛教势力已不如前。
佛教在唐朝达到鼎盛时期，太宗一朝有寺3716所，僧近七万人；高宗一朝有寺4000所，僧六万余人。玄宗一朝有寺5358所，僧尼十二万五千余人；武宗一朝有大寺4600所、兰若40000所、僧尼260500人。（注：参见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，52页，北京，中华书局，1982。）名僧辈出（玄奘、道宣、义净、弘忍、神秀、慧能、怀素等等），名刹林立（五台山清凉寺、岐州法门寺、泰山灵岩寺），佛教重要经典相继问世。其中玄奘西行取得经论等657部，本人亲自翻译73部，内容经典，质量上乘，并创立诸多翻译范式，在佛教翻译方面堪称居功至伟。此外，从隋代到唐元和年间，佛教著述众多，约两千卷。（注：参见上书，79页。）
3.五代宋元明清时期
五代之中的梁、唐、晋、汉、周各代君主都采取护法政策，甚至南唐后主李煜沉溺于听经之中，荒废国事，致国亡而不知悔悟。周世宗即位后，禁止民亲无侍养者为僧尼，禁止私度僧尼，废佛寺3336所，并下诏焚毁佛像以铸钱。至此佛教大为衰落。
佛教在宋朝得到一定程度的复兴。宋太祖本人听经礼佛，保护佛法。太祖即位后诏令普度天下童子17万人，重修佛寺，重铸佛像；组织译场翻译佛经，并出现刻版印行的《佛本行集经》，计5480卷。（注：参见上书，295页。）但佛经的质量、数量均难以与盛唐相比。据现有记载，僧尼人数最多的真宗一朝，有僧397615人、尼61240人。（注：参见《佛祖统纪》。）
元朝建立后以喇嘛教（藏传佛教）为国教，尊西藏名僧大喇嘛八思巴为“国师”，并命令国师的法旨“与（皇帝的）诏敕并行于西土（今西藏青海一带）”。“凡历代天子即位之时俱受其戒，而后妃公主亦无不膜拜顶礼。”（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，304页，北京，中华书局，1982。）据《元史》记载，至元二十八年（1291年），有寺宇42318区、僧尼213148人。八思巴之后，喇嘛相继为国师，喇嘛教的势力越发强大。喇嘛僧成为受朝廷尊宠、供养的特权群体，仁宗年间定“面四十三万七千五百斤，油七万九千斤，酥二万一千八百七十斤，蜜二万七千三百斤以为其岁供”（注：《元史·本纪》。），导致国库窘迫，赋税沉重，百姓苦不堪言。
明朝太祖推崇佛教，在注重监督僧侣的同时大力保护佛教，并“选高僧使侍诸王”。宪宗时曾度僧50万人，还有相当数量的喇嘛，是明朝佛教势力相对兴盛的时期。武宗亦爱好佛教，世宗则崇道教而排斥佛教，命毁京师寺院，除宫中佛殿，佛教逐渐衰落。虽然明朝名僧不乏其人，如山、紫柏、云楼、藕益等大师救苦弘法，著述立说，紫柏、云楼大师还曾与基督教激辩，但由于理论上无所创新，缺乏“直指人心”的震撼力，所以未能力挽佛教的颓势；加之明中后期，政府放松了僧道管理，违法乱纪、衣食无着之人竞相避入佛门，佛教寺院遂成藏污纳垢之所，沙门内违法犯戒之事屡见不鲜。来自社会下层，既无佛学功底又犯规破戒的佛教僧侣，很受一般士人的鄙弃，佛教的社会地位日益低落。
清朝建立后，据《大清会典》记载，康熙初年寺约八万、僧尼不到十二万。乾隆初度僧尼约三十四万。康熙、乾隆二帝侧重于保护喇嘛教，对佛教采取限制态度，乾隆时不准建立新寺院，禁止民间独生子以及60岁以下男子、40岁以下女子出家。佛教各宗派实力大不如前，社会影响日见淡薄，佛教愈发衰落。
总之，明代以来，佛教愈来愈渗入到民间生活和社会底层之中，民间化和世俗化成为其发展的总趋势，隋唐时期佛教的恢弘气势已然丧失。
佛教传入中国，是世界上两大文化体系的接触与碰撞，在这过程中，两种文化既相互侵蚀又相互妥协，在交融中达到一种新的升华。
1.佛教对传统法律思想的适应与调和
（1）佛教对纲常教义的适应
印度佛教的基本教义主张无君无父，一不敬王者，二不敬父母，即“出世”的僧人不受世俗礼仪规范的制约，可以不跪拜帝王和父母，所谓“沙门不礼白衣”。因为在佛教看来，“宇宙与人生的本原是‘空’，人的现世生存是没有价值的，而社会的现实秩序也是没有意义的，如果承认人的生存是一种苦难的、连续的因果过程，则父母的养育之恩、君主的治理之德都不具有天经地义的合理性，那么，何必尊重世俗社会的秩序与礼仪？”（注：葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，570页，上海，复旦大学出版社，1998。）这一看法与纲常教义发生尖锐矛盾。王权至高无上，君主作为国家权力的象征与天地一样，具有绝对的权威，其权威和尊严是社会秩序的保证。这在中国古代是不证自明的。沙门不敬王者，就会导致这一群体摆脱国家控制，容易形成与世俗政权对抗的势力，因而遭到执政者以及儒家知识分子的猛烈抨击。南朝宋世祖孝武帝还以酷刑推行“沙门接见，皆当尽虔礼敬之容”的诏令。佛教教徒在对攻击作出回应的过程中认识到，为了佛教的生存，在世俗的专制权力面前必须回避，并承认世俗权力的至尊和无上。名僧道安便说“不依国主，则法事难立”（注：《高僧传》卷五，《道安传》，汤用彤校注本，178页，北京，中华书局，1992。）。名僧法果经常宣称魏太祖“明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，“能弘道者，人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳”（注：《魏书·释老志》。）。佛教信仰者何充一再解释，佛教的“五禁之戒，实助王化”，和尚们“每见烧香祝愿，必先国家”（注：《弘明集》卷十二。）。
印度佛教是以“精神”和“超越”为价值基础建立起来的信仰体系，佛教徒舍家苦行以求得悟，把个人精神的超越放置在社会责任与血缘亲情之上。然而，僧尼出家，不仅剃光头发、无跪拜之礼，而且远离父母、无子无后或者弃妻别子，违背了“子之事亲，生则致其养，没则奉其祀”（注：《弘明集》卷三。），“不孝有三，无后为大”（注：《孟子·离娄上》。），“身体发肤受之父母，不敢毁伤”（注：《孝经·开宗明义章》。）的孝子之道，因而遭到各界的质疑和攻击。古代中国伦理的根本基点是“孝”，对待父母的态度是一个人善恶的最重要标准，而且“孝子必是忠臣，忠臣必是孝子”，建立在以“孝”为核心的血缘亲情基础上的人性，是维持家庭、社会正常秩序的基础。在这种强大的被人们认为是天经地义的伦理原则面前，佛教教徒采取了迂回、调和的方式，承认两者都具有合理性：一方面，极力解释僧尼出家是追求孝的更高境界；另一方面，在佛经的翻译和解释中吸纳孝的内容。孙绰的《喻道论》承认孝道，“父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之为贵，贵能立身行道，永光其亲”，并指出出家修行是更高的孝行，即佛陀出家是用更大的荣光和更大的成就，来回报父王和国家，“以此荣幸，何孝如之”。所以，一人出家可以拯救数代祖先。《提谓波利经》中明确：“人不持五戒者为无五行，煞（杀）者为无仁，饮酒为无礼，淫者为无义，盗者为无知（智），两舌（妄语）者为无信，罪属三千，先能行忠孝乃能持无戒，不能行忠孝者不能持戒，不忠不孝不义不智，非佛弟子。”（注：任继愈：《中国佛教史》，卷三，上海，上海书店，1994。）南北朝后期的造像碑记中记载，造像者都要为父母祈祷，还有部分是为皇帝祈祷，说明佛教已经渗透了儒家忠孝的教义。（注：参见刘爱文：《论魏晋南北朝时期的宗教消费》，载《邵阳师范高等专科学校学报》，1999（3）。）
在夫妻关系的伦理原则方面，佛教教徒也作了相应调整。如佛典原本《对辛加拉的教导》列举了作为妻子的5项美德：善于处理工作；好好对待亲属；不可走入歧途；保护搜集的财产；对应做的事情要巧妙勤奋。汉译则作了修改：“一者夫从外来，当起迎之；二者夫出不在，当炊蒸扫除待之；三者不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色；四者当用夫教戒，所有什物不得藏匿；五者夫休息盖藏乃得卧。”（注：《大正藏》卷一，251页。）
（2）因果报应与神鬼观念的调和
在受佛教影响之前，古代中国人认为人体由形、魂（精神）构成，魂是指人体内与物质性形体相对的精神性存在，可进出人体，跨越生死的存在。人死则“魂气归于天，形魄归于地”（注：《礼记·郊特牲》。），“归于天”可理解为，如果死者有继嗣，又能享祀以时的话，魂会附着于祖庙或墓寝之神主上；若强死或无血食，魂则化为厉鬼或野鬼，四处游荡害人。（注：参见杨宽：《中国古代陵寝制度史研究》，33～36页，上海，上海古籍出版社，1985。）人之生命只有一次，一死便不可复生，短暂的生命存在对于人来说也意味着幸福。冥冥之中的鬼神负责监视生者的思想与行为，以其善恶加减生者的寿数。
印度佛教则认为“世间无常”、“四大苦空”，没有什么是真实、永恒的存在，人生就是在生死轮转之中。人死虽然形体毁坏，但神魂将进入下一轮的生死循环，“灵亡神在，随行转生”，如《观佛三昧海经》卷三所说：“三界众生轮回六趣，如旋火轮”，即众生死后可以再生，形成前生、托生和来生。神魂的轮回转化具有因果关系，生时善恶决定死者归宿，凡有善恶必有报应，“行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”（注：《高僧传》卷一。）。意即，一个人今世的富贵贫贱是由前世的善恶决定的。前世行善，今世则富贵；前世行恶，今世则贫贱；今世的行为又种下来世的“因”，善者死后升入极乐世界，恶者死后打进地狱。由于世间无常，生死皆苦，所以最高境界是在超越生死之外寻找一个不再进入轮回的“不退转”。
印度佛教关于人生、人体、报应的认识与中国本土相关观念的融合，衍生出中国特色的神鬼报应观念。印度佛教讲业报轮回，但并没有主体，传入中国后接受灵魂不灭的观念，把不灭的灵魂作为轮回的主体以承受果报，同时还以道家的神鬼作为执行者。中国本土善恶的标准已由儒家确立，所谓“恶”常常指的是不忠不孝、犯上作乱、鱼肉乡里、荒淫贪婪等等；所谓“善”，常常指孝顺忠诚、重视亲情、谨守本分、勤俭自律等等。（注：参见葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，523页，上海，复旦大学出版社，1998。）而佛教则承担了使儒家这一善恶标准得以实行的监督责任，监督最有力者就是“善有善报，恶有恶报”的“因果报应”思想，“善恶报应”的具体操作则由道家观念中的冥界神鬼来完成。所以佛教劝诫人们“诸恶莫作，诸善奉行”，人们应自觉约束自己的世俗行为，以获得社会及法律的认同和神鬼的护佑。
总之，佛教对纲常教义的适应，使得佛教依附于君权，认同父权和夫权，为其在中国占有一席之地创设了前提，寻找到了广泛的生存基础。调和因果报应思想与鬼神观念，强化了纲常教义的力度和对人心的束缚，对以“三纲”为指导的传统法律的贯彻实施提供了精神层面的保障。《无量寿经》所说恰是上述内容最好的注解：“世间帝王，人中独尊，皆由宿世积德所致……或有众生作不善业，五逆十恶，具诸不善，如此愚人以恶业故，应堕恶道。”
2.传统法律制度对佛教的反映与表现
（1）立法技术层面
《唐律疏议》是中华法系的代表之作，而其中的注释——《律疏》，则是传统法律解释的经典。唐朝《永徽律》颁布之后，高宗认为“律学未有定疏，每年所举明法，遂无凭准，宜广召解律人条义疏奏闻”（注：《旧唐书·刑法志》。）。于是长孙无忌等率律学之士撰《律疏》30卷，颁行天下。所谓《律疏》是以儒家经义为据，逐条律文、注文进行解释并阐发律之经义，所以也称为“疏义”或“疏议”。
古代中国法律解释的历史源远流长，其称谓也是名目繁多，有云梦秦简中的“法律答问”，汉朝名儒大家的“章句”，西晋张斐、杜预的“张杜解律”、“张杜律注”。历代为圣人之经所作的解释则称为“注”或者“传”。但是唐以前无论是对经书还是对法律的解释，其名称从未出现“疏”的叫法。“疏”字究竟源于何处，《唐律疏议》解释为：“昔者，圣人制作谓之为经，传师之所说则谓之为传，此则丘明、子夏于《春秋》、《礼经》作传是也。近代以来，兼经注而明之则谓之为义疏。”（注：刘俊文点校：《唐律疏议》，2页，上海，中华书局，1983。）可见，唐代把对律文、注文的解释称为“义疏”，它来自于南北朝以来对权威文献进行解释的文体习惯，而这一习惯又来源于佛教。（注：参见钱大群：《“唐律疏议”结构及书名辨析》，载《历史研究》，2000（4）。）
据学者考证，南北朝时，经与疏本不在一本，经文与注为母本，义疏则为经注所生之子本。为儒家经典注释则仿效于此，所以说，儒家的义疏源于释氏。（注：参见牟润孙：《注史斋丛稿》，241～248页，北京，中华书局，1987。）佛教影响了南北朝儒生的著述形式，表现为义疏之体的流行，继而为唐朝所传承，使其立法技术有所变化。
（2）制度规范层面
第一，僧官制度。东晋16国之前，朝廷没有专设僧官，而由接待宾客朝觐的大鸿胪寺代管佛教事务。寺院内的僧职也只是僧众推举出来协调寺院事务的办事人员，没有凌驾于寺众之上的政治权力。南北朝以来，寺主等僧职逐渐演变为代表官府统辖寺院的官员。至后秦，设立了有史以来第一个管理全国僧尼的官机构，正职称作僧正，副职称作悦众。北魏时中央设“监福曹”，以“道人统”为正职，“都维那”为副职，统管全国僧务。地方机构称为“僧曹”，僧官称为“州沙门统”。后因僧务繁忙，“监福曹”改为“昭玄寺”。隋朝沿袭，又改“昭玄寺”为“崇玄署”，隶属于鸿胪寺。唐朝武后以后改由礼部的祠部统管僧务。宋承唐制，元朝设立宣政院，明初置善世院，后改为僧录司，隶属于礼部。清朝沿袭不改。尽管名称不一，其职责大体为：编制寺院建制僧尼户籍，规定僧尼定额并发放度牒，任命各级僧官及寺院住持，主持重要的佛事活动，并进行僧尼管理。
南北朝建立的僧官制度直至近代资产阶级革命爆发才告结束，在中国历史上存续了1600年。在此过程中其组织逐渐严密，权责逐渐扩大，元朝达到顶峰。反映出统治者力图将佛教事务纳入行政管理轨道，以世俗的行政权力控制宗教势力；同时也证明了佛教在中国成为一股不容小视的社会力量，足以影响到国家行政组织的构成。
第二，僧尼管理规范。其一，制定清规。印度佛教徒中出家僧人一般采取乞食自修的生活方式，不从事生产劳动。佛教刚传入中国时，职业僧人也靠施舍度日。南北朝时曾以律令形式规定佛教的一些清规戒律，包括禁止肉食等等。盛唐时期，禅宗大师马祖道一和弟子怀海首创了佛教禅门丛林制度，即将出家的僧尼集中起来，过集体生产和学佛修炼的团体生活。（注：参见王拓：《佛教与中国文化》，载《广东省社会主义学院学报》，2002（3）。）僧尼团体生活中的日常行为规范，称为“清规”。最早的清规是佛教徒自己制定的，如唐代名僧怀海就制定了著名的《百丈清规》。后元代江西百丈住持德辉禅师重辑定本为《敕修百丈清规》，成为众僧必须遵守的习惯法。（注：参见何柏生：《佛教与中国传统法律文化》，载《法商研究》，1999（4）。）
其二，不准私度僧尼。南北朝以来许多朝代都用法律限制僧尼的任意发展。未经官方许可，不得出家为僧尼。自唐朝开始实行试经度僧、颁发度牒的方法（度牒是官方发给合法出家者的凭证），明确了出家为僧尼的条件，简而言之就是诵经合格，方准给牒。宋朝沿袭。元朝以佛教为国教，出家漫无限制。明朝恢复，并规定民20岁以上者不许为僧。清朝废除度牒，禁止民间独生子以及60岁以下男子、40岁以下女子出家。个别朝代，国家还明确规定出家人数。如宋代，至道元年（995年）“诏诸州僧三百人，岁度一人，尼百人，度一人”（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，311页，北京，中华书局，1982。）。私自出家、私度僧尼，则以犯罪论处。北魏灵太后规定不得私度僧尼，否则以违旨论罪。唐贞观初年曾下敕有私度者处以极刑。《唐律·户婚》“私入道”条规定：“诸私入道及度之者，杖一百；若由家长，家长当罪。已除贯者，徒一年。本贯主司及贯司三纲知情者，与同罪。若犯法合出观寺，经断不还俗者，从私度法。即监临之官，私辄度人者，一人杖一百，二人加一等。”
其三，沙汰僧尼。鉴于平民逃避课租而滥充僧尼，僧尼行为不检、违规犯戒，更有违法犯罪者藏身于寺院的种种情况，不少朝代的统治者都曾下诏遣僧还俗，整肃沙门风纪。北朝太武帝、周武帝发布废佛诏令，命道士、僧尼还俗为民。唐贞观初年下敕简僧，会昌年间更是大规模拆寺毁庙，还俗僧尼多达二十六万余人。
其四，禁止擅造塔寺、私创庵院。禁止擅自建寺造塔，是历代王朝的规定。北魏孝文帝下诏禁兴造塔寺，世宗宣武帝时建寺须经官府批准。东魏孝敬帝毁废新寺，对地方擅自建寺者以枉法罪论处。唐朝建寺也有定数，由朝廷统一规制，无敕寺院要予以拆毁。元、明律还规定，未经官方准许，不得私创庵院。
第三，专涉佛法的相关罪名。僧尼犯罪一律依国法处罚，而专与佛法有关的常见罪名则如下所述：
一曰禁盗毁佛像。隋文帝杨坚下诏，规定盗毁、偷盗佛及天尊像岳镇海渎神形者，以不道论。（注：参见《隋书·高祖纪》。）《唐律·贼盗》“盗毁天尊佛像”规定：诸盗毁天尊像、佛像者，徒三年。即道士、女官盗天尊像，僧尼盗毁佛像者加役流。真人、菩萨，各减一等。盗而供养者，杖一百。
二曰五逆罪。佛教所谓五逆是指“杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身之血、破和合之僧”（注：［马来］陈义孝编：《佛学常见词汇》，台北，文津出版社，1990。）的五种行为。这五种行为将导致无法解脱的恶报。五逆最初只出现在佛教典籍中，到唐代始用法律严惩。南北朝世宗灭佛时，五逆罪名被删除。（注：参见何柏生：《佛教与中国传统法律文化》，载《法商研究》，1999（4）。）
三曰禁僧人娶妻、禁僧人习武、禁僧人挟妓饮酒。各朝法律对僧尼严重违反佛教清规戒律的行为予以惩处。元律明确规定禁止僧人娶妻，明律继承之。宋律规定僧人习武，徒二年。明清法律规定僧人挟妓饮酒的，杖一百，并发回原籍为民。明朝中后期，沙门风纪日益败乱，上述规定多成具文：“有的和尚过着放荡的生活，有很多子女；还有许多和尚拦路抢劫，使得行旅不安。”甚至一些高僧或有诸多侍妾，或侵吞公款。（注：参见何高济等译：《利玛窦中国札记》，237、441页，北京，中华书局，1983。）
四曰禁托庇佛法作奸谋乱。随着佛教的盛行，寺院时常成为作奸谋乱之地。北魏时，太武帝在长安寺中搜得兵器。“计在四十余年中，沙门谋乱者8次。”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（下册），374页，北京，中华书局，1983。）唐朝宪宗时，嵩山僧人圆静聚众谋反；德宗时僧人李广弘与尼智因图谋为帝后。所以，唐朝规定，禁止寺观妄托事故，非时聚会。（注：参见《册府元龟》卷五二。）及至明清，法律明确规定：“凡妄称弥勒佛等会，一应左道乱正之扰，煽惑人民，为首者凌迟，为从者各杖一百，流三千里。”
（3）司法实践层面
第一，官吏断案。“善恶报应”的观念对官吏断案具有实际影响，成为法官把握审判尺度的重要心理因素。宗法中国，人们强调宗族血脉的传递、宗族香火的延续，为人做事必须考虑家族利益，多行善事自然能使家族兴旺发达，正如《周易·坤·文言》所说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”而善的基本要素之一就是“养”，重视生命、呵护生命，所谓养生、护生。法官错判案件造成冤狱，本人要受到法律惩处，而且来世不得超生，此外其子孙还要遭到报应。反之，法官判案公正从无冤滥，无论本人还是子孙，必会得到福佑。
因此，作为审判者力争谨慎执法、仁恕求生，是“善恶报应”观念的积极方面。清代著名师爷汪辉祖确信仁恕获福，对人命案件尤其慎重，作幕26年，仅认定6个死罪案件。（注：参见郭建：《师爷当家》，131页，北京，中国言实出版社，2004。）“善恶报应”观念的消极后果是，为求得个人福佑而对罪犯一味从轻发落、减免刑罚，置国家法律的公正于不顾。朱熹在《朱子大全·政训》中作有如下评价：“今之法家惑于罪福报应之说，多喜出入罪以求福报，失使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔，何福报之有？”
第二，行刑制度。其一，孕妇产后百日执行死刑。传统法律恤刑之一，孕妇产后百日执行死刑，渊源于北魏的法令。该法令规定：“妇人当刑而孕，产后百日乃决。”北魏首创的这一制度，是由大臣崔光谏言被世宗采纳而形成的，是中国刑法史上的一大进步。永平元年（452年），孕妇李妾犯“大逆不道”之重罪而应立决，崔光建议，李妾虽依律当死，但因身怀有孕，宜待分娩百日后执行死刑。崔光本人“宽和慈善”，“崇信佛法，礼拜读诵，老而愈甚，终日怡怡”（注：《魏书》卷六七，《崔光传》。）。崔光之所以倡言这一建议，和他信仰佛教有直接的关联。
其二，断屠月、十斋日禁止行刑。中国自汉代开始实行秋冬行刑制度，从立春到秋分，即除犯恶逆以上及部曲、奴婢杀主外，死罪一律秋冬之季执行，违反者处以徒刑或杖刑。受佛教影响，隋唐开始，断屠月、十斋日也禁止行刑。佛教认为，天帝释以大宝镜照四大神洲，每月一移，察人善恶，正月、五月、九月照南瞻部洲。居士在正月、五月、九月的初一到十五日严守五戒，素食，不杀生，称为“断屠月”。除断屠月外，其他月份的一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日不得杀生，称为“十斋日”。受佛教影响，隋文帝下诏，规定每年正月、五月、九月为断屠月。唐朝继承，《唐律·断狱》“立春后不决死刑”条则明确规定：“其所犯虽不待时，若于断屠月及禁杀日而决者，各杖六十，待时而违者，加二等。”宋、元、明、清各朝沿用不改。
其三，大赦。恩宥之制是皇帝的特权，皇帝大赦天下、赦宥罪犯的原因有多种，包括天降灾异或呈祥瑞、改元、建储，等等。佛教传入中国后，做佛事、求福报也成为大赦的原因。如元朝，每修佛事便由帝师奏释重囚，前后被赦免、释放的有六百人之多。（注：参见《元史·刑法志》。）
第三，罪犯改造。北魏文成帝时期，经道人统昙耀奏请，成立了“佛图户”。所谓佛图户，就是寺院所收容的重罪犯人或官奴、寺奴。佛图户主要从事寺院的洒扫、耕作。寺院对佛图户而言，虽多有役使，但不失为国家所提供的感化教育场所。（注：参见李放：《南北朝时期佛教对法律文化的影响》，中国人民大学硕士论文。）唐代御史台下设精舍，以因果报应的佛教教义来影响、教化罪犯，“御史台精舍碑”碑文对此有详细记载。（注：参见何柏生：《佛教与中国传统法律文化》，载《法商研究》，1999（4）。）
1.谦虚的文化态度使两者互有所补
中国传统文化具有极强的包容性和增展力，所谓“泰山不让土壤，故能成其大，河海不择细流，故能就其深”（李斯语）。中国古代对于“远人”采取“顺其教而不易其俗”（注：梁启超：《中国佛法兴衰沿革说略》，载《佛学研究十八篇》，2页，天津，古籍出版社，2005。）的原则，而佛教东来，基于中国人对佛教的兴趣，天竺僧人常常是应邀来华传教，如生于中亚细亚的天才佛经专家、翻译家鸠摩罗什，402年就在长安被尊为“国师”。天竺僧人们愿意“入乡随俗”，可以接受用儒家的“五常”来格义佛教的“五义”，使佛教具有亦此亦彼的品质。中国僧人也九死一生，历经无数艰难险阻，西行求法，有名有姓者凡105人（注：参见上书，113页。），更有一代佛学大师玄奘。中国僧人主动向异族文化学习，以“他者”为中心，成就非凡。两种文化的交流处于良性循环状态。“佛教的教义有关于宇宙生成解释的一面，也有探索人生苦难的一面。它将生死轮回之说、僧人出家修行的生活方式带进了一向尊敬祖先、重视后代的中国社会。而中国文化的务实精神对世界和现世生活的肯定，对家庭、长寿和后嗣的注重也深深影响了在华的佛教。”（注：秦家懿：《中国宗教与基督教》，179～180页，北京，三联书店，1990。）因此，佛教与传统法律文化的交流互动中，有退让、妥协，有交融、升华，更有并行不悖。
与佛教不同，元、明、清时代的基督教传教士却是不请自来，他们传教不是为了满足中国人的好奇心而是为适应自己信仰的要求，所谓“为基督征服中国”。基督教文化具有极大的排他性，以自我为中心，“非此即彼”，对异教采取对立的态度。基督教徒绝不容忍用儒家的“五常”格义“摩西十诫”，宗教的不宽容与文化的优越感，使得传教士在中国传教之初积极附会和联合儒学，不久便否定儒学，要以基督教取而代之。他们认为“儒教之差谬，儒书中不胜枚举”，“孔子，人也；耶稣，上帝之子也……当今之时，孔子若再生于中国，必愿为耶稣之徒也”（注：转引自李玉芳：《浅析基督教在近代中国传播受阻的原因》，载《宗教学研究》，2004（2）。）。正因为如此，基督教没有像佛教那样从理论上与儒学乃至整个中国文化融合，始终徘徊在中国传统文化之外，未能根本影响“以儒家为主导、佛道为辅翼的超稳定的文化结构”。
简言之，佛教主张人佛平等，“人人觉悟人人皆佛”，儒家也主张“人皆可以为尧舜”，它们都注重人类自身的心性修养，注重自我的内在超越，这是二者能够融合的内在因素。而基督教则认为神性高于人性，只有上帝才能使人类得到解脱。归根结底，佛教与基督教作为外来文化在中国境遇的不同，还在于东、西方宗教文化的差异。
2.佛教使传统法律在一定程度上成为人们的信仰
人们遵守法律的动机多种多样，有的是基于习惯，有的是基于害怕惩罚，有的基于经济利益，有的是基于道德原因。佛教传入中国后，不仅对佛教徒群体，而且对整个中国人的精神生活产生深刻影响，成为下层民众的精神归宿，善恶报应尤其成为社会的普遍信仰。因此，善恶报应成为人们遵守法律或者说不触犯法律的重要原因，法律的实施也借助并受制于鬼神力量和报应观念。古代中国便形成如下认识：违法犯罪要受到世俗法律的惩罚，即使逃脱了世俗法律的惩罚，也逃脱不了鬼神的阴谴。《明会典》记载的府州县官祭文有所反映：“凡我一府境内人民倘有忤逆不孝，不敬六亲者，有奸盗诈伪不畏公法者……似此顽恶奸邪不良之徒，神必报于城隍，发露其事，使遭官府，轻则笞杖决断，不得号为良民，重则徒流绞斩，不得生还乡里。如事未发露，必遭阴谴，使举家并染瘟疫，六畜田蠡不利。”同时，为着福报，帝王或修刑或大赦，司法官吏则仁恕求生，曲意开脱。法律通过善恶报应在人们的前世、今世、来世发生作用，并被认为是天经地义。
儒家纲常教义是传统法律的灵魂，体现在法律条文的字里行间。佛教认同儒家的纲常教义，也就认同了传统法律。在为封建集权制度服务的功能上，佛教与儒家思想、与传统法律取得一致。隋文帝赞誉灵藏说：“弟子是俗人天子，律师为道人天子……律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”（注：《续高僧传·灵藏传》。）佛教因此成为传统法律在精神层面对人们的控制，正如契崇所说：“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心……”（注：《镡津文集·寂子解》。）佛教结合中国主流思想儒学，吸收道家观念，达成儒治世、道治身、佛治心的默契，由此可见一斑。这也是佛教被统治者接受并提倡的重要原因，所谓“若彼愚夫愚妇，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神轮回之说，驱而诱之，其不入井者几希”（注：沈榜：《苑署杂记》卷十九。）。
3.以儒家价值立场为取向接受佛教，体现出文化选择中的自主地位
儒家思想作为中国封建社会的正统思想，其人本主义和道德理论成为中国传统思想中最具特色的内容，也是抵制、同化任何外来思想的核心力量。
佛教在中国的传播得益于儒士的接受与宣传。佛教学者大多先接受儒家学说洗礼，经道家思想熏陶，然后接受佛教理论。很多士大夫亦儒亦佛，兼儒佛为一身，他们对佛教的认知、理解与评价成为宣传、介绍佛教的重要中介，因而，佛教中不为儒家所接受的内容被淘汰，形成中国佛教的特质。印度佛教所谓“万法皆空”、“舍礼弃义”等内容逐渐消失，而代之以诸多与儒家如出一辙的观念：五逆与十恶相并列、五戒与五常相等同，“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我、曰智慧、曰不妄言绮语，其目虽不同，而其所以立诚修行善世救人，岂异乎哉？”（注：《镡津文集·寂子解》。）
佛教与中国传统文化融合过程中，中华民族呈现出鲜明的主体意识，通过主流文化的代表——儒学知识分子，自主选择佛教中与儒家思想相契合的部分，使佛教逐步中国化。但是，在这一过程中还未完全达到文化的自觉。
所谓文化自觉，是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，即明白它形成的过程、它的特色和发展趋向，以加强文化转型的自主能力，从而取得文化选择中的自主地位。“文化自觉”不仅仅只是了解自己，就世界范围而言，“文化自觉”还包括理解全世界多种多样的文化，而后经过自主的适应，与其他文化一道建立一个共同认可的基本秩序，形成联手发展的共处守则。（注：参见姜飞：《从文化自卑到文化自觉到文化协商》，载《南方周末》，20060914。）
在综合国力日益增强的今天，中华文化应更具反省的能力，更具理解的能力，有充分的勇气和自信在全球化的文化大潮中，努力实现文化的自觉，以期与其他文化“相互激荡，相互发明”（王国维语），共创和谐世界。
1.唐朝时期
最早在中国传播基督教的是叙利亚波斯基督教，称为聂斯托里派（又译“神人一性派”，中国传统文献称为“景教”）。这一教派反对亚历山大派强调耶稣为神之道的倾向，提倡基督“二性二位”说，并否认圣母玛丽亚的“诞神女”地位，最终脱离罗马教廷，是很早就进入亚洲的基督教教会。唐太宗贞观九年（635年），聂斯托里派主教、叙利亚人阿罗本从波斯抵达长安，受到太宗皇帝礼遇，使阿罗本入宫问道，其著作被译成汉语，其中就有敦煌石室发现的论弥塞亚和宣传一神论的讲道。太宗还下诏容纳景教，为它们在京城义宁坊建景寺，此后又在其他地方包括东都洛阳建景寺。景教传教士得到皇室支持，与上层保持了良好的关系，到唐高宗时，景教兴盛繁华，竟然“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”（注：《大秦景教流行中国碑》。）。745年，唐玄宗应景教教徒的要求，下令将“波斯寺”改名为“大秦寺”。781年唐德宗时，树立了“大秦景教流行中国碑”，景教的名称第一次在这块碑上出现。
“大秦景教流行中国碑”于1625年（明熹宗天启五年）在西安市郊出土。大秦，是中国古代对波斯的一种称呼。这块黑色的石碑保存基本完好，是早期基督教传入中国的物证。然而，短短90年后，武宗会昌五年（845年），唐代景教就走到了尽头。武宗崇奉道教，于会昌五年下制书禁佛，史载“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户。拆兰若招提四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼属主客，显明外国之教。勒大秦穆护祆三千余人还俗”。此即著名的“唐武宗灭佛”，又称“会昌法难”。经此一劫，佛教受到沉重打击，而连带受累的景教更是一蹶不振。自此，景教在中原地区渐于灭绝，只在西北边陲少数民族中流传。
2.元朝时期
基督教第二次来华传播是在元朝。元朝时蒙古人将基督教及其信徒统称为“也里可温”。“也里可温”，一般被理解为蒙古语“有福缘之人”的音译，也有人认为意指“上帝教”、“信奉上帝之人”或“奉福音教人”。“也里可温”作为基督教在中国的第二次传播，既包括景教在元朝的复兴，也包括罗马天主教首次来中国传教。
值得注意的是，景教在中原衰亡之后，却曾在中国北方少数民族中间流行。13世纪，随着蒙古族统治者入主中原，景教遂在元朝又重新出现并流行。其势力不断扩展，传教机构遍及南北，形成秦尼（主教驻地在大同）、喀什葛尔（主教驻地在喀什）、汗八里（主教驻地在大都）、唐古忒（主教驻地在甘州）四大主教区。此外，南方的镇江、扬州、泉州也是景教徒聚居的地区。扬州和泉州在近代出土了大量的景教遗物，如十字架碑石及用汉文和叙利亚文写成的景教墓碑。西南地区的昆明（当时称作押赤）也有相当数量的居民信奉景教。（注：参见周玉茹：《基督教在元朝的传播》，载《中国民族报》，20040323。）元朝个别官员也是景教徒，如忽必烈所委派的镇江府路总管府副达鲁花赤马薛里吉思就“有志于推广教法”，曾在其所辖之地大力推广景教，后又“休官务建寺”，修成江南一带著名的景教“七寺”。
为抵御蒙古军队西征，从教皇英诺森四世开始，便派出以方济各会修士为主的特使前往东方，宣讲天主教教义并为皇家祈天祝福。1269年元世祖忽必烈通过马可·波罗兄弟带信给教皇，正式恳请教皇差派传教士来中国。1289年教皇尼古拉四世派遣方济各会修士、意大利人约翰·蒙特克未诺任教廷使节前来中国。1294年蒙特克未诺来到大都（北京），开设天主教堂，正式开始传教。这是天主教第一次进入中国。蒙特克未诺任主教期间，将《诗篇》和《新约》译成蒙文，修建了3座教堂，并为几千名信徒受洗。在元朝政府支持下，天主教的传教活动还扩展到了杭州等地。
由于传教活动依赖于蒙古统治者的保护，所以，1368年明朝推翻元朝之后，非汉人的蒙古基督教也就销声匿迹了，前后仅仅延续了大约六十年。
3.明末清初
明末清初是基督教第三次在华传播时期。1583年，利玛窦以耶稣会传教士的身份来到中国，正式开始了他的在华传教活动。这位基督教在中国传教事业中的杰出人物于1601年来到北京，但“不是以‘基督教传教士’的身份登上舞台的，他掌握了中文的书面语和口语，说他是哲学家、道德家、数学家和天文学家更恰如其分。他带有学术书籍和新式仪器”（注：秦家懿、［德］孔汉思著，吴华译：《中国宗教与基督教》，212～213页，北京，三联书店，1990。），通过介绍西方的科学技艺来达到传教的目的。大量的科学、工艺、艺术及哲学等代表西方世俗文化成就的著作被翻译过来，其数量乃至质量都超过了对神学著作的译介。这种“学术传教”的策略，使基督教赢得了皇帝的好感和士大夫阶层的赞赏。
利玛窦等人传教的另一个特征，是努力把基督教的传播与中国固有的传统“儒家思想”结合起来。起初他们结识佛教僧侣并身着僧服，后改穿儒服，采取“合儒斥佛”的策略。以中国的词汇、儒家的观念宣讲“天主”的教义。如利玛窦1595年在南昌刊刻的《天学实义》一书，便是利用儒家思想论证基督教教义。上述努力，使基督教在华初步站稳了脚跟。1670年，中国已有273780名天主教徒。1692年康熙下诏开放整个中国，允许传播福音。（注：参见上书，217页。）但是，“合儒”并没有调和两种截然不同的文化，传教士在初步打开局面后也从“合儒”转向“批儒”。借儒家思想传播基督教文化以及批判儒学的危机，在清初通过“礼仪之争”而爆发。所谓“礼仪之争”，是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基督徒祭祀方式的争论。教皇要求康熙皇帝下令禁止基督徒祭祖尊孔，禁用中国礼仪，只能使用“天主”称谓，否则将受到逐出教会的惩罚。康熙断然拒绝，并于1717年御笔朱批，驱逐传教士，禁信基督教，拆毁教堂，迫令出教。基督教在中国的传播又一次遭到阻遏。
4.晚清时期
1810年马礼逊神父和他的助手第一次把《圣经》全文译成中文，使基督教的这部经典开始对中国文化进行再次的渗透。1840年鸦片战争之后，伴随着不平等条约的签订，基督教在中国的第四次传播拉开了序幕。
1842年的《南京五口通商章程》中，中国不但割让香港，还被迫开放5个口岸允许传播基督教，后来的不平等条约中更是将允许传播基督教的城市扩展到全国各地。传教士们纷至沓来，他们在中国译书著述，指导兴办实业，开设报馆、医院和学校，此外还抚孤慈幼、赈济灾民……基督教得到了迅速而广泛的传播。据不完全统计，“本世纪（20世纪）30年代，大约35%的中国精英分子受的是‘教会教育’，而90%的护士是基督徒，70%的医院是教会办的”（注：秦家懿、［德］孔汉思著，吴华译：《中国宗教与基督教》，220页，北京，三联书店，1990。）。1900年到1920年，新教徒有36万多人，天主教徒达一百九十多万人（注：参见张文举：《基督教近代入华作用及性质的再认识》，载《河南师范大学学报》，2002（5）。），基督教进入到在中国发展的全盛时期。传教活动，同时也是列强在华扩张的组成部分。传教士利用教堂、学校和医院赢得西方文明对中国的文化统治，宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求，因而也不断受到中国各界的抵制和反对。
唐朝的景教和元朝复出的景教以及初次来中国的天主教，其传播活动使人们看到：其一，景教没有建立自己独特的语汇表述体系。景教借用了大量佛教和道教的术语来表达基督教的教义。在敦煌出土的景教最早的经文《序听迷诗诃经》中，天主被译为“佛”或“天尊”，经文大量使用了“果报”、“恶道”和“愿”等佛家语汇。后期经文也是如此，因而无法充分展示景教作为一种宗教的独立性。其二，信徒范围非常狭窄。唐朝景教是依附于皇室的高层宗教，尽管受到唐代皇室的扶持和优遇，却没有资料显示其得到大众的信仰；元朝景教除依附皇室外，主要依附于特定民族，如阿兰人、蒙古人，当时的基督教徒组成了一个几乎封闭的信仰圈子。其三，天主教传教所用的经书都是用拉丁文、波斯文和蒙文书写，没有汉文译本，它的教义始终不为汉人所认同，与汉文化没有沟通。其四，景教、天主教入华时间较为短暂。
明末清初基督教在华的第三次传播采取“合儒”策略，以“学术传教”为特征。虽然利玛窦等人的主观意图是在传播宗教，但其用以推动宗教传播的科学技艺带来了当时西方世界的知识体系，丰富了中国人的文化视野，使中国在天文历法、舆图、水利和火器等方面的科学水准较之以前有了长足的进步。
总体而言，基督教与唐朝、元朝、明朝的政治法律之间几乎未见发生直接的内在联系，对当时的法律文化亦没有产生多少影响。从已知的历史文献上看，都较为单纯地集中在“宗教目的”上，只是“元朝政府对基督教徒优礼有加。政府发给传教士俸金和生活费用，基督教徒则被免除了兵役、徭役和租税。此外，政府设立了专门管理基督教事务的崇福寺，长官称崇福使，秩从二品”（注：周玉茹：《基督教在元朝的传播》，载《中国民族报》，20040323。）。
1.基督信徒中树立起“一夫一妻”制观念
基督教奉行“一夫一妻”的婚姻制度，对此《圣经》中有多处论及。《圣经·旧约》说，上帝耶和华用泥土造出了男人亚当，放在伊甸园里，只因觉得亚当太孤单，才取出他身上的一根肋骨，造了女人夏娃，作为与亚当相配的帮手。《利未记》称：“你妻还在的时候，不可另娶她的姊妹，作她的情敌。”据此，传教士对明清法律许可的纳妾制进行抨击，并抵制纳妾者入教。
传教士们通过出版发行《圣经》，以完整的教义来宣扬一夫一妻的婚姻关系；同时，把其中第七戒是“不许奸淫”的“摩西十戒”，印发给教徒和进入教堂的中国人，灌输与妻子以外的性关系即为奸淫的观念；并在教会的礼文上祝福一男一女的结合，申明婚姻的神圣。
传教士为维护基督教的神圣、纯洁而着力宣传的“一夫一妻”制，在中国得到了一定程度的响应，基督教徒身体力行，“并且以此作为衡量男性公民最起码的道德标准”（注：康志杰：《论明清之际来华耶稣会士对中国纳妾婚俗的批评》，载《世界宗教研究》，1998（2）。）。这在纳妾盛行的晚清社会，实为破旧立新的一缕清风。
2.太平天国形成以拜上帝教为依托的法律制度
拜上帝教是中国近代规模最大的农民政权太平天国的基本宗教和理论。太平天国的领导人洪秀全，于1843—1848年间创立和完善了拜上帝教。他接受了《劝世良言》（基督教新教的首位华人牧师梁发撰写）中拜上帝、敬耶稣、不拜偶像的内容，宣称上帝是独一真神，世间一切财富皆其创造，人皆为其子女，人人都应敬拜上帝而不应敬拜祖先、孔子、释迦牟尼和其他邪神；人间不应存“此疆彼界之私”，起“尔吞我并之念”；洪秀全本人为上帝第二子，上帝是他的天父，耶稣则是他的天兄，他受命下凡诛妖救世，等等。这是拜上帝教最初的基督教成分，其后又按照基督教的教条或原则，制定拜上帝教的礼仪规范，天国中后期拜上帝教体现了强烈的政治化、神学化倾向，与基督教渐行渐远。
拜上帝教作为太平天国的国教，渗透到太平天国社会生活的各个方面，据此也建立起了太平天国的法制。在洪秀全等人的心目中，其统治不是人对人的统治而是神对人的统治，太平天国是地上“天国”，太平天国的法律则是地上“天法”。被称为“天法”的太平天国法律具体包括《十款天条》、《太平条规》、《天朝田亩制度》、《太平刑律》、《资政新篇》等，其主要内容涉及以下方面：太平天国的法律视教众为上帝子女，不拜上帝、妄改天父天兄名字者处死刑；将清朝皇帝、官吏、豪绅等统治阶级视为“妖”，规定遇妖即诛，严厉镇压阎罗妖与“溺信邪神”的“妖徒鬼卒”。审判公开，当众行刑，并借助“天父上帝”名义进行神明裁判。创立天朝田亩制度，收土地为国有，按人口平均授田，厉行土地改革。实行圣库制度，凡参加起义的人，必须把个人财产交给圣库，在战争中缴获的财物也必须交公，每个人的生活资料则由圣库供给。主张男女平等，“凡天下婚姻不论财”，禁止妇女缠足，禁止男子娶妾，禁止人口买卖，禁止娼妓，禁止吸食鸦片，废止阴历、改用阳历，等等。力求在中国建立一个基督教的社会，实现“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，门不闭户，道不拾遗，男女别途，无处不均匀，无处不饱暖”的大同世界。
太平天国的很多法律制度，都可以从基督教的教条或原则中找到渊源。《十款天条》即是以“摩西十戒”为蓝本，平时是教众的首要纪律规范和生活准则，战时则成为严格的军事纪律。圣库制度，《圣经》中也有记载：1世纪初期，基督徒曾实行共同生活的方式，他们变卖田产家业，凡物公用，“照各人所需”“分给各人”（注：《新约·使徒行传》，第二章，第四十四～四十五节。）；《约书亚记》第六、七章记载：以色列人规定作战所得金银铜铁器皿都要归耶和华圣库，有人私藏金银、衣服，结果被处死。《天朝田亩制度》“分田照人口，不论男女”的办法，在《旧约》中有关以色列分田章节中也有记载。（注：参见《旧遗诏圣书·户口册记》，第二十六、三十三章。）
尽管拜上帝教与基督教有诸多实质的差异，但是拜上帝教缘起于基督教，从其产生之日起就带有基督教的烙印，是毋庸置疑的事实，太平天国法律的内容特色以及与基督教经典《圣经》的渊源，即是明证。从这一角度而言，太平天国运动是中国近代基督教的一次间接的传播。
3.变法维新的思想源头
戊戌变法是中国近代以救亡图存为目的的资产阶级改良运动，康有为、梁启超、谭嗣同等是这一运动的代表人物。他们吸收了西方资产阶级革命时期“天赋人权”、“三权分立”、民主自由等思想，要求设议院、开国会、定宪法，实行“君主立宪”，提出了一整套资产阶级改良主义政治纲领以及变法的方案。这一运动虽然失败，但在中国传播了资产阶级法律思想，是民主宪政的先声，奠定了中国近代法律的理论基础。
戊戌变法运动由变法维新思潮演变而成，变法维新思潮的源头可以追溯到传教士对基督教文明的传播。费正清曾对此有过评价：“基督教传教士在最初唤醒中国人使之感到需要变法这一方面，曾起过重要作用（据说康有为在1898年对一个记者说过，他转而主张变法，主要归功于李提摩太和林乐知的著作）；此外，他们还帮助形成了改革派自己的方法、思想甚至世界观。”（注：［美］费正清编：《剑桥中国晚清史》（1800～1911），上卷，632～633页，北京，中国社会科学出版社，1985。）李提摩太在给他妻子的信中也这样写道：“我惊奇地发现，几乎我以前所作的种种建议，全都概括和凝聚在他（康有为）那份具体而微的计划中了。”（注：［美］于建胜：《广学会与戊戌变法——兼论近代传教士》，载http：//www.sf.qdu.edu.cn/library/04dianzi/xbdata/xb99/9901/990106.htm。）
确实如此，为在中国推广基督教文明，张扬新的文化思想以征服旧的中国，传教士认为必须“以西国之新学广中国之旧学”，这是所谓维新运动道德基础的关键。为此，英国长老会教士韦廉臣等人在上海成立了以“广西国之学于中国”为宗旨的广学会。作为基督教在华最大的出版机构，该会集中了林乐知、李提摩太、丁韪良等一批知名的传教士，翻译了大批西学著作，历年所出宣传神学及政法、史地、实业、理化等书达两千多种。在维新运动期间，广学会还出版了《治国要务》、《大英国志》、《万国公法》、《富国策》、《中西关系略论》、《救世教益》、《时事新论》等书籍。这些西学著作开启民智、启蒙思想，并为维新运动提供了理论武器。如谭嗣同所说：“如《万国公法》，为西人仁至义尽之书，亦即《公羊春秋》之律……中国不自变法，以求列于公法，使外人代为变之，则养生送死之权利一操之外人。”（注：蔡尚思编：《谭嗣同全集》（上），225页，北京，中华书局，1981。）广学会还创办多种报刊，其机关报《万国公报》最具影响。《万国公报》是以时事报道为主的综合性报纸，其扉页上印明：“本刊是为推广与泰西各国有关的地理、历史、文明、政治、宗教、科学、艺术、工业及一般进步知识的期刊。”它先后出版近四十年，累计近一千期，是外国传教士所办的中文报刊中历史最长、发行最广、影响最大的一家。作为当时中国境内发行量最大的报刊，其着意鼓吹改良主义，介绍西洋文化，刊载时局论文和中外重大政治法令，并在中日甲午战争期间尖锐地指陈中国致败的深层原因，疾呼清政府幡然改过、革故鼎新，被康梁维新派视为启蒙的教科书。维新高潮时的1898年《万国公报》曾发行了38400份，影响遍及全国（注：参见顾长声：《传教士与近代中国》，161页，上海，上海人民出版社，1981。），对变法运动起到了推波助澜的重大作用。
4.奠定中国近代法学学科
在西方强势文化改造中国的过程中，西方法学伴随着基督教的传播而传播，为中国近代法学的形成奠定了重要的基础。当然，其目的非常明确，如普鲁士传教士郭守腊在《东西洋考每月统计传》创办说明中所言：“当文明几乎在地球各处取得迅速进步并超越无知与谬误之时……惟独中国人却一如既往，依然故我……他们仍自称为天下诸民族之首尊，并视其他民族为‘蛮夷’……（本月刊）出版是为了使中国人获知我们的技艺、科学与准则……使中国人相信他们仍有许多东西要学。”（注：爱汉者编：《东西洋考每月统计传》，导言，北京，中华书局，1997。）
中国近代的法律教育最早是由西方传教士承担的。清政府总理各国事务衙门于1862年创办了京师同文馆，1865年以后同文馆聘请美国传教士丁韪良担任国际法教习，开设“万国公法”课程。丁韪良在1898年还被聘为京师大学堂的总教习，他将法律教育的内容置于总体教育之中，并聘请基督教会的人士任教师。（注：参见顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》，214页，上海，上海人民出版社，1985。）在诸多传教士的努力下，法律教育在教会大学各学科中所占比例日益上升。
在华传教士创办多种刊物，大力引入西学，广泛宣传西方政治法律制度，向中国传播了宪政法学、刑法学、版权法学、婚姻法学、诉讼法学和国际法学等方面的知识，普鲁士传教士郭守腊创办的中国近代内地第一份中文期刊《东西洋考每月统计传》、广学会的《万国公报》、美国传教士丁韪良和艾约瑟创办的《中西闻见录》等是其中的佼佼者。与此同时，传教士引进翻译了中国最早的一批西方法学著作，如美国传教士伯驾等人翻译的瑞士著名国际法学家瓦特尔的《各国律例》，是中国历史上引入的第一本法学著作。其后，还有丁韪良翻译的《万国公法》，英国传教士傅兰雅翻译的《法律医学》等多部法学著作。更有传教士亲自操刀，著书立说，介绍西方的法律制度和法学理论。如德国传教士花之安在《万国公报》上连载长文《自西徂东》，内容涉及西方的民主制度、议会制度、总统制度、立法程序、刑罚制度、监狱制度以及新闻出版自由等方面。（注：参见何勤华：《传教士与中国近代法学》，载《法制与社会发展》，2004（5）。）
上述系列活动富有成效：传教士从事的法律教育，为中国培养了第一批通晓国际法律规制的人才；传教士创办刊物、著述译书，传入了较为系统的国际法知识，带来了议会制、陪审制、三权分立、法律面前人人平等、法治等西方法学中的精华。对于中国近代知识分子视野的开阔、思维的更新、法律修养的提升，都起到了积极的促进作用，使得法律知识和法律人才得以储备，法学在中国近代作为一个学科有了形成的基本条件。（注：参见张志京：《试论基督教在中国的四次传播中对法律文化的影响》，载《社会科学论坛》（学术研究卷），2009。）
5.司法制度半殖民地化的促进因素
传教士传播上帝福音的同时，通过踊跃参与列强军事侵略的征服活动，介入中国的涉外法律事务中，成为促使中国司法制度半殖民地化的一个因素。传教士们积极帮助所在国草拟不平等条约，向清政府勒索最惠国待遇和领事裁判权。如鸦片战争期间，英国传教士马礼逊之子马儒翰担任英军的参谋和翻译，参加《南京条约》及附约的草拟和谈判。美国传教士丁韪良参加美国使团并担任翻译，协助处理在华公务；丁韪良等还通过欺骗手段，在《中美天津条约》的签订过程中使清政府接受有利于传教士的“传教宽容条款”；丁韪良也曾向美国政府提出将海南岛割让给美国的建议。（注：参见顾长声：《传教士与近代中国》，216页，上海，上海人民出版社，1981。）法国传教士参与《北京条约》的签订，不仅将归还旧址写到条约中，而且擅自在条约中文文本中添加“并任法国传教士在各省租买土地，建造自便”的条文。
1.唐朝时期
伊斯兰教的兴起，时逢中国隋末唐初。据传，穆罕默德有一条著名的“圣训”：“学问虽远在中国，亦当求之。”从7世纪开始，随着伊斯兰教的广泛传播和大食帝国的建立，阿拉伯穆斯林就沿着海陆交通线到达中国，在华经商并留居，传播伊斯兰教。
据《旧唐书·西域传》记载，永徽二年（651年）八月，大食国第三任哈里发奥斯曼遣使到中国，在长安朝见了唐高宗，使者介绍了大食国的情况和伊斯兰教的基本教义，这被看作是伊斯兰教传入中国之始。从唐永徽二年（651年）到贞元十四年（798年）的147年间，大食遣使来唐36次。至德二年（757年）正月，应肃宗李亨的邀请，大食派兵开入中国边境，协助唐朝平定了“安史之乱”（注：王志远主编：《伊斯兰教历史百问》，107页，北京，今日中国出版社，1992。）。
外商留华不归者称作“住唐”，到唐朝末年，在广州一地“住唐”的大食和波斯的穆斯林人数据称上万计。（注：参见秦惠彬主编：《中国伊斯兰教基础知识》，5页，北京，宗教文化出版社，1999。）助唐平定“安史之乱”的大食兵也留居长安，据说唐朝专门为他们修建了清真寺。唐朝这些信仰伊斯兰教的大食人和波斯等中亚人，多留居于中国沿海城市和京师一带，最初是侨居性质的“住唐”，后唐朝采取措施，使其中大部分人落籍“为唐臣”，成为中国人。“会昌法难”中未发现有关伊斯兰教的记载。
2.宋元时期
宋朝重视并鼓励与“大食诸国”的商贸往来，北宋和南宋特别是南宋与大食主要是通过“南洋”的海路进行商业交往。南洋一些国家已经开始了伊斯兰化的历程，这些国家的伊斯兰化促进了伊斯兰教在中国的发展。大食和波斯商人积极来华贸易，在华定居的穆斯林与年俱增，他们带来妻子儿女或者娶汉人女子为妻，在华所生子女称作“土生蕃客”。到北宋徽宗时期，已出现许多在华居住5世以上的“土生蕃客”，宋朝上下已经把他们视为中国人而不是侨居性质的“归化人”了。宋朝穆斯林为世居中国的“土生蕃客”，其人数多于唐朝，在一定地区如广州、泉州形成了一种势力，他们捐钱造船，防御海疆，建礼拜寺、修义冢，开始对社会生活发生影响。
北宋时期中亚地区伊斯兰教的萨曼尼王朝，把伊斯兰教传入新疆喀什地区的哈拉汗国，后又分南北两路向内地传播。南路沿大戈壁入叶尔羌（今新疆莎车）并东伸到于阗，取代当地佛教的地位。北路由喀什传播到阿克苏和库车。到16世纪，伊斯兰教已遍及全疆。
13世纪初，成吉思汗西征，阿拉伯和中亚一带大量的穆斯林随蒙古军队东归。随蒙古军队东来中国的穆斯林不仅有商人，还有士兵（后就地“屯垦”，成为农民）、工匠、宗教职业者、学术之士和归附蒙古贵族的穆斯林达官贵人。从南方到北方，从内地到边疆，从农村到城镇，到处都有穆斯林定居，甚至元世祖忽必烈的孙子阿难答也率所部15万士卒皈依伊斯兰教，形成“元时回回遍天下”的局面，为后来回族的产生奠定了基础。穆斯林信仰的伊斯兰教也随之传播到中国各地。
作为色目人的主要成分，穆斯林属于统治阶层，其政治地位仅次于蒙古人。有元一代，在中央政府任过宰相之职的穆斯林共有17人，在地方政府任过要职的穆斯林共有32人。（注：参见秦惠彬主编：《中国伊斯兰教基础知识》，19页，北京，宗教文化出版社，1999。）在司法、荫叙、科举等方面，穆斯林所享受的权利也要高于汉人和南人。在经济上，海内外的贸易也多为穆斯林所垄断。这时的清真寺遍及各地，许多著名的清真寺都是此时创建、扩建和重修的，如杭州真教寺。随着穆斯林移民大量入华，其高层在一定程度上能够操纵中央和地方权柄，其影响举足轻重。元代中国伊斯兰教为之一变，进入到了它的全盛时期。
3.明清时期
明朝伊斯兰教有了固定的称呼——回回教，伊斯兰教的社会性载体——回回民族形成。明朝回回人受到朝廷重用，具有一定社会地位。开国功臣如朱元璋起义军中著名将领常遇春、胡大海等就是回族，回族在朝做官者亦为数不少。著名的航海家郑和是云南的回族，和他一起7次“下西洋”的马欢、哈三等人也都是回族。明朝对回回教的态度是褒贬兼有，明太祖曾敕修礼拜寺于西安、南京等地，成祖也有保护伊斯兰教之敕令，代宗敕题北京东四礼拜寺为“清真寺”。但明朝对回回人也予以限制，对其推行汉化措施，如禁蒙古人及色目人自相嫁娶，只准与汉人互通婚姻；变回回人之姓为汉姓，等等。
伊斯兰教在清朝对社会的影响程度有所加深，而清朝统治者对回教始终是防范多于信任，先后采取“回汉兼抑”、高压管束的政策，拉拢回族上层，“以回制回”。对以伊斯兰教为旗帜的反清起义则无情镇压。总体而言，明清两代的中国伊斯兰教，其影响和作用都远不及元朝。
1.伊斯兰教对唐朝法律文化的影响
伊斯兰教对唐朝法律文化的影响微乎其微，但并非任何痕迹都没有。如，涉及在华穆斯林的法律适用问题，唐律“化外人有犯”条有所反映，即：属一国侨民之间的犯罪，根据属人法依其本国法律处断；不同国籍侨民之间相犯或唐朝人与化外人之间相犯，则根据属地法依唐律处断。唐时来广州的阿拉伯商人（Soleyman）的旅行日记记载，在广州发生的伊斯兰教徒的诉讼是由教徒担任法官，组成特别裁判所，适用教徒的本国法进行审判。此外，还有落籍唐土的大食穆斯林参加科举进士及第的历史记载。
2.伊斯兰教对宋元法律文化的影响
（1）出现特色机构
宋朝不少穆斯林商人长期在中国沿海港口久居不归，世代在华居住的被称为“蕃客”，聚居区称为“蕃坊”。“蕃坊”是一个行政单位，在“蕃坊”内设蕃长司，由蕃长和司属组成。蕃长一般由德高望重的穆斯林担任，经地方官府审批任命，受地方官府管辖和领导。其职责有二：商务方面，为中国官府招邀外商来华贸易；政务方面，管理蕃坊事务，依据《古兰经》处理穆斯林之间的民事纠纷。在地方有司授权的情况下，处理轻微刑事案件。同时，负责领导宗教活动，建筑清真寺，经营穆斯林的公共墓地。
元朝两度设立“回回掌教哈的所”，“哈的”，阿拉伯语，意为法官，掌管伊斯兰教法的人。“回回掌教哈的所”，应该是管理伊斯兰教事务的中央衙署，负责中国境内所有伊斯兰教民的管理，也曾负责处理穆斯林之间的词讼纠纷。后为限制哈的的权力，“回回掌教哈的所”被裁撤，哈的职责只限于宗教事务，不得干涉穆斯林的经济、法律事宜。
“回回国子学”是元朝国家最高学府，后设置“回回国子监”，统领“回回国子学”。蒙古、色目、汉人官员子弟皆可入学，学习《四书》、《五经》、诗赋、外语等内容，定期考试，所习经书课业及格者，可以依次升斋（升级），由此形成穆斯林的教育制度。同时，伊斯兰教学者享有免除赋役的特权。
（2）制定相关法律
北宋徽宗时期，出现许多在华居住5世以上的“土生蕃客”，为解决蕃商在华的遗产分配问题，颁布了《蕃商五世遗产法》。
3.伊斯兰教对明清法律文化的影响
明朝出现限制回回族发展繁衍、促其汉化的诸多规定，丰富了传统法律的内容，使法律的调整对象带有多元化的色彩。如太祖朱元璋对蒲寿庚等穆斯林导元倾宋不满，因而明令禁止其家族后代入仕为官；拒绝撒马尔罕等处外族徙内地；禁蒙古人及色目人自相嫁娶，只准与汉人互通婚姻，违者杖八十，男女入官为奴；限令伊斯兰教教长只有传道布教权，不得行法官之责掌理民间诉讼；诏令废止伊斯兰教各掌教之专名，统称掌教者为“老师傅”；诏禁蒙古及色目人等胡衣胡姓，变回回人姓为汉姓。（注：参见王志远主编：《伊斯兰教历史百问》，127页，北京，今日中国出版社，1992。）