《周易》这部书包括《易经》与《易传》两部分。《易经》大约形成于殷周之际，《易传》则形成于战国后期，二者的时间差距长达七八百年，反映了不同的文化背景，体现了不同的思想内容。但是，古人往往根据“四圣一揆”的说法，只见其同而不见其异，习惯于认为“伏羲氏始画卦，而天人之理尽在其中矣”，《易经》的思想为原始的卦画所固有，《易传》的思想为《易经》所固有，把经、传看作一部完整的著作。这种看法抹杀了文化发展阶段的性质差异，不符合历史的真相，如果用之于易学研究，必然是以传解经，牵经合传，殚思竭虑，穿凿附会，极力去寻找经、传之间本来并不存在的逻辑联系。到了现代，顾颉刚、郭沫若、闻一多、李镜池、高亨等学者着重于研究二者内容上的差别，把经、传分开来进行研究，以经观经，以传观传，从历史发展的角度考订出它们成书于不同的时代，反映了不同的思想意识。他们的研究扫除了笼罩在《周易》这部书上的迷雾，使人们比较容易地接近历史的真相。但是，如果过分强调其异而不见其同，易学研究也就失去了它在文化史上所具有的那种整体性的意义以及绵延不衰的强大生命力，而变质为一种以单纯追求历史真相为目的的历史考据学了。诚然，关于八卦起源问题、《易经》的成书年代问题、《易经》中的古史资料问题、十翼的作者问题等都是易学研究中的重要问题。但是，如果通过这种研究而把经、传完全割裂开来，忽视《周易》在文化史上的影响关键在于它历来被人们看作一部经、传合一的完整著作，那就是矫枉过正，只见树木，不见森林，陷入另一种片面性之中了。

我们曾经指出，在《易经》与《易传》之间，存在着一种复杂微妙的关系，它们既有联系，又有差别。其差别表现为前者是巫术文化的产物，后者是人文文化的产物。其联系则表现为《易传》站在人文文化的立场对《易经》所反映的巫术文化进行了创造性的转化，以传解经，牵经合传，使经、传共同体现一种易道，而这种易道也就代表了轴心期所形成的中国文化的根本精神。如果有传而无经，则易道就失去了依附的对象，无从见出其生成的过程；如果有经而无传，则经部的卦爻符号与卦爻辞就始终停留于巫术文化的水平，根本不可能出现什么易道了。由于历史是连续与中断的对立统一，不能只有连续而无中断，也不能只有中断而无连续。古代的学者经、传不分，只看到连续而看不到中断，固然是不符合历史的真相；五四以后，以古史辨派为代表的疑古辨伪的考据学者割裂经、传，只看到中断而看不到连续，特别是看不到其中蕴含着一种曾经在中国文化史上产生过重大影响的易道，同样也是不符合历史真相的。

在中国文化史上，先秦是一个极为重要的发展阶段，中国文化的根本精神及其中坚思想就是在这个时期形成的。《周易》的经、传合一之成书史以浓缩的形式反映了这个形成的过程，因而易学研究既不能把经、传等量齐观，也不能把二者彼此割裂，而应该立足于文化史的整体意义，着重探索从《易经》到《易传》的历史，弄清《易传》究竟是怎样对《易经》进行创造性转化，如何促使体现中国文化根本精神及其中坚思想的易道得以形成的过程。

就《易经》原文而言，它由卦爻符号与卦爻辞所组成，如果严格遵循以经观经而不是以传解经的原则，我们将无法从中找到一种可以称之为易道的东西。这是因为：第一，卦画的两个基本符号——“--”、“—”——不具有哲学中阴阳范畴的意义，也不具有原始阴阳概念的意义。在卦爻辞中，我们找不到阴阳对举的字样，甚至连一个“阳”字也找不到，“阴”字则只在《中孚卦》九二爻辞中出现过一次（“鸣鹤在阴，其子和之”）。这个阴字和“”这个符号并无意义上的关联。第二，八卦不具有象征八种物质元素的意义。八卦的卦名虽已确定，但是根据卦爻辞，不能断定乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑就是代表天、地、雷、风、水、火、山、泽。《乾卦》九五爻辞中有一个“天”字（“飞龙在天，利见大人”），这并不能说明乾代表天。其他七卦的卦爻辞中，连地、雷、风、水、火、山、泽的字样都没有出现。虽然如此，《易经》的卦爻符号与卦爻辞并不是毫无意义可言的，我们曾经列举了三点予以说明：第一，它给卦爻符号题了确定的卦名与爻名，可以借助文字的提示作用，从中引发出一种象数的思维模式；第二，在卦爻辞中，记录了当时人们所掌握的各种知识，这些都是直接来源于现实生活的经验总结，带有一定程度的人文主义色彩；第三，它接受了当时发展起来的以德配天的天命神学观念，使之与卜筮相结合，构成了一个以天人之学为理论基础的巫术操作系统。以上三点也可以简约地概括为象数与义理两个方面。其卦爻符号就是象数，天命神学观念以及某些人文主义的知识内容就是义理，二者相互依存、不可或缺，共同构成为一个巫术操作系统，这就是《易经》所显示出来的文化意义。

《易传》和《易经》一样，也是由象数与义理两个方面共同构成的，但是《易传》的象数与义理却显示出了和《易经》完全不相同的文化意义。就象数方面而言，《易经》的象数是由蓍草排列所形成的数与形的变化定型规范而来，既没有用阴阳学说对九六奇偶之数作出哲学的解释，也没有从各种杂取之象中提炼出八卦的基本卦象。至于其义理方面，虽然比原始巫术的神人交感观念前进了一步，把世界看作是一个井然有序的统一整体，但根据当时占绝对统治地位的天命神学观念，又将它看作是在天神支配下的统一，而不是在阴阳规律支配下的统一。拿《易传》和《易经》相比，最显著的不同就是它对《易经》的象数与义理两个方面都进行了创造性转化，使二者在阴阳哲学的基础上形成了新的结合。照《易传》看来，天道有阴阳，地道有柔刚，人道有仁义，天、地、人三才各有两种相互对立的势力，合起来说就是“一阴一阳之谓道”。如果阴阳相应，协同配合，叫做达到了中和境界，中和的极致名曰太和，这既是宇宙秩序的本然，也是人类所追求的最高理想。可以看出，《易传》的这种义理内容是《易经》所不具有的。此外，在象数方面，《易传》把卦爻符号改造成为一种表现阴阳哲学的必不可少的形式。照《易传》看来，数有奇偶，卦分阴阳，爻主刚柔，这些都是圣人观察了天地万物阴阳的变化特意仿效而画出来的。一卦六爻，上两爻象征天道，下两爻象征地道，中间两爻象征人道，六爻之间所结成的承、乘、比、应、时、位、中等各种关系，则表现了阴、阳两种相互对立势力的交错联结、斗争消长的复杂情况。卦爻符号的这些意义，也是《易经》所不具有的。因此，《易经》和《易传》在象数与义理方面的区别，关键在于前者只有天命神学观念以及数卜、象占的巫术思维，后者则建构起了一个阴阳哲学的体系。

但是，《易传》是一部解经之作，不能脱离《易经》而单独存在，它必须按照以传解经、牵经合传的原则，把自己所建构的阴阳哲学说成是为《易经》所固有，并且力图在《易经》原文的卦爻符号与卦爻辞之间建立一种逻辑上的联系。《易传》的这种做法不仅从根本上改变了《易经》的象数与义理原有的文化意义，而且长期以来一直被人们误认为《周易》是一部经、传合一的完整著作，其中蕴含着一种以阴阳哲学为基础且高深奥妙的易道。实际上，所谓易道是《易传》于战国末年总结了诸子百家共同的文化创造才形成的，并不是《易经》所固有的。从《易经》的天命神学到《易传》的阴阳哲学，中间有一段漫长曲折的道路，从总的方面来说，它的各个发展阶段和基本线索应该与先秦文化史的发展阶段和基本线索相符合，而不能与之相背离。如果说《易传》为了提高易道的神圣性和权威性，把阴阳哲学说成是伏羲氏仰观俯察而来，有其历史的合理性，那么我们今天在脱离先秦文化史的背景下，仍然想从原始的卦画中寻找阴阳哲学的起源，就不大恰当了。

从《易经》到《易传》的这一段历史，相当于一部先秦文化发展史，可以大体上划分为西周、春秋、战国三个不同的发展阶段，从人类意识觉醒的角度来看，可以说其中贯穿着一条人文主义文化由萌芽、兴起到高涨的基本线索。易学的演变与阴阳哲学的形成是和这个总的发展趋势相暗合的。

殷周之际，中国文化经历了一次宗教思想的变革，周人根据当时社会变革的需要，把殷人置鬼神于首位而贬抑人事的宗教思想改造为强调尽人事的宗教思想。这次变革标志着先秦文化史上一个重要发展阶段的开启，表现了人们的思想从早期的宗教蒙昧主义中获得了一定程度的解放，为开展自觉的理性活动争得了一席地盘。因此，周人对卜筮巫术的看法与殷人相比也就有了很大的改变。殷人事无大小都要求神问卜，把鬼神看作是以盲目的必然性统治人们的神秘威力，放弃人事的自主活动。周人则可以根据一定的理性原则来处理神人关系，而不必像殷人那样完全依赖卜问，盲目地迷信鬼神。比如《尚书·洪范》指出：

立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。

这就是说，在周人的决策活动中，卜筮巫术只是作为一种参考因素发挥作用。为了作出最佳决策，除了征求龟卜和筮占的赞同以外，还要加上君主本人赞同，卿士赞同，庶人赞同，才能称之为“大同”。至于对卜筮的解释，“三人占，则从二人之言”，即在不同的解释中取其多数。可以看出，周人对卜筮的看法是和他们强调尽人事的宗教思想完全一致的，这就为巫术文化向人文文化转化开辟了一条通路。

但是，在整个西周时期，以德配天的天命神学占了绝对统治地位，除了这种唯一的意识形态之外，我们看不到其他的异端思想，思想领域停滞沉闷，平静得像一潭死水。这种情形一方面是因为天命神学是当时的国家宗教，带有强烈的政治性，周天子为了树立自己的政治权威，不得不压制其他的异端思想，把它奉为唯一的意识形态；另一方面是因为这种天命神学作为一种宗教世界观，把世界置于天神观念的全面支配之下，这就垄断了对世界的解释，禁锢了人们的思想。如果不破除天神观念，中国文化就根本无法在思想领域取得新的进展。受这个时期总的形势的影响，易学处于停滞沉闷状态，也没有提出一种阴阳哲学的世界观来取代或者动摇天命神学的世界观，这是完全可以理解的。

易学的进展与阴阳哲学的孕育是在春秋时期才开始起步的。春秋时期的三百年间，思想界各个方面都呈现出新旧交替的特点。春秋介于西周和战国之间，和西周相比，确实是打破了那个时期沉闷停滞的局面，开始出现动荡，但是和战国相比，却完全不像那个时期的喧闹沸腾，变化剧烈。这种历史特点反映到思想上，就是既要求摆脱传统文化的束缚而独立思考，又不能和传统文化完全决裂；虽然提出了一些零星片断的崭新观点，却没有形成与天命神学相对立的完整体系。春秋时期传统与创新、理性与信仰的斗争错综交织。其在文化史上的意义，在于为战国时期的百家争鸣准备了思想条件，是中国古代一次伟大的思想解放运动的前奏曲。在这个时期，易学虽然取得了一定的进展，但尚未实现从巫术文化到人文文化的转化；阴阳哲学虽然开始孕育，但只是量的积累，尚未建构成一个新型的世界观。特别值得注意的是，易学和阴阳哲学属于两个不同的发展序列，双峰对峙，两水分流，并没有汇集合流为一个统一的易道。下面我们分别就这两个方面作一点粗略的考察。

就易学方面而言，首先，和西周相比，人们对卜筮的看法中，人文、理性的因素有了显著增长。比如《左传》桓公十一年记载，楚国的斗廉说：“卜以决疑，不疑何卜？”《左传》僖公十五年记载，晋惠公被秦国俘虏，后悔称如果先君晋献公听从史苏的占卜，不把伯姬嫁给秦国，他不至于到这个地步。韩简却认为：“先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益！”《左传》昭公十二年记载，鲁国的南蒯打算叛变，占得《坤卦》六五爻辞“黄裳元吉”，以为大吉大利，但是，子服惠伯却作出了完全相反的解释，认为“《易》不可以占险”，只有具备善良品德的人用来占问忠信之事才会有灵验，否则，即令筮得吉兆，也一定会失败。《左传》襄公九年记载，鲁国的穆姜被迫迁于东宫，占得《随卦》，太史劝其出走。但是穆姜本人却认为，《随卦》卦辞“元亨利贞无咎”，意思是只有具备元、亨、利、贞四种品德才能无咎，而她作为女人参与动乱，并不合于《随卦》卦辞，自取邪恶，岂能无咎？通过这些例子可以看出，虽然春秋时期人们仍用卜筮来解决重大疑问，但并不盲目信赖《易》占的筮兆，而着重于以清醒的理性来探索行为主体与客体之间的内在联系。这种态度上的改变对于推动巫术文化向人文文化转化起了极大的作用。这是一个具有重大意义的进展，说明当时有一些人已开始摆脱宗教巫术的束缚，从理性的角度对《易经》这部卜筮之书进行批判和改造了。

其次，人们对《易经》的义理也提出了一系列立足于人文主义的新解。比如《左传》宣公十二年记载，晋国的彘子违反中军统帅桓子的部署擅自出兵，知庄子不通过占卜而直接引用《师卦》初六爻辞进行分析。这条爻辞说：“师出以律，否臧，凶。”意思是军队行动必须有纪律，否则就会失败。因此，知庄子得出结论说：“此师殆哉！”《左传》襄公二十八年记载，郑国派大夫游吉到楚国聘问，被楚王拒绝，要求郑国国君亲自前来。游吉也没有占卜，而是直接引用《复卦》上六爻辞“迷复凶”来分析楚王本身的行为。他认为，政德是国君应该抓住的根本，作为一个国君而竟然抛弃了根本，还要恃强凌弱以满足自己的权势欲，就好比一个人迷失了道路而想回来，却不知道能回到何处，这就必然导致不吉的后果，所以楚王活不长久了。这些解释可以说是开了后世义理派易学的先河。《左传》襄公九年穆姜对“元亨利贞”所提出的新解是具有典型意义的。这四个字的本义，据李镜池、高亨先生的研究：元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；贞，即贞卜之贞也。合起来说，犹言大享利占。 但是穆姜却对它们进行了创造性转化，解释为四种最崇高的品德。她说：“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”穆姜的新解后来为《易传》的《文言》完全袭用，就这一点而言，可见巫术文化业已转化为人文文化了。表面上看来，穆姜的新解似乎是对本义的一种歪曲，但是，这种新解符合中国文字本来具有的多义性特点，而且适应当时人们推进文化向前发展的普遍需要，所以能为当时人所认同，这并不是毫无根据的。

再次，春秋时期人们对象数关系的解释也有了很大的进展。西周时期，对卦画的意义作了某种说明的，只有《尚书·洪范》中的一条材料。这条材料说：“稽疑。择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。”这是说，龟兆有五种，筮兆仅有贞、悔二种。贞是内卦，悔是外卦，占问吉凶以卦画所呈现的内卦和外卦的交错关系为据。到了春秋时期，才有文字说明材料证明这个时期出现了卦象说，把卦画解释成具有象征性的意义。据李镜池先生的研究，综计《左传》、《国语》的记载，八卦的卦象有下列几种：

《乾》——天、光、玉、君、天子、父。

《坤》——土、马、帛、母、众、顺、温、安、正、厚。

《坎》——水、川、众、夫、劳、强、和。

《离》——火、日、鸟、牛、公、侯、姑。

《震》——雷、车、辕、足、兄、长、男、侄、行、杀。

《巽》——风、女。

《艮》——山、男、庭、言。

《兑》——泽、旗、心。

它的范围，包括自然之象与社会之象，有象征具体事物的，也有象征抽象观念的。其根据或本于卦爻辞，或本于卦画。方法则用类推对比。关于对象数关系的解释，朱伯崑先生概括为三说，即一变卦说，二取象说，三取义说。 所谓取象即取其具体事物之象，取义即取其抽象观念之义，前者被后世称为“卦象”，后者被称为“卦德”。所谓变卦是一种新的占法，强调应根据“本卦”和“之卦”的变化来决断吉凶，这与原来局限于重卦中贞悔内外关系的占法不相同。所有这些新的解释虽然都是为了用于卜筮，且大多是牵强附会、胡乱类比，但其中贯穿着一种推天道以明人事的思想，混杂有根据现实的生活经验进行推论的成分，曲折地反映了当时人们思维水平的提高和理性的觉醒。

在春秋时期，已有人用卦象来表达对天道的新看法。《左传》昭公三十二年记载，赵简子问史墨说：季氏赶走他的国君，而百姓顺服于他，诸侯亲附于他，这是为什么？史墨回答说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶；主所知也。在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。”史墨认为，《大壮》的卦象是雷在天之上，雷本来在天之下，现在转化为天之上，这种对立面的相互转化是自然和社会的普遍规律，是“天之道也”。从社会现象来看，“社稷无常奉，君臣无常位”，贵族和平民的地位并不是永恒不变的。从自然现象来看，高岸可以变成深谷，深谷也可以变成山陵。因此，《大壮》的卦象就是对这些自然和社会现象的变化规律的反映，蕴含着对立面相互转化的哲学道理。史墨的这种解释完全立足于人文主义的理性而毫无宗教巫术的色彩，带有鲜明的时代特征。我们可以把这种解释看作是一次重大的突破，因为它表明在当时理性觉醒和思想解放的时代潮流的推动下，人们已经开始把用于卜筮的卦象改造为表现哲学观点的工具了。

不过，总起来说，春秋时期对易学的象数与义理的解释虽然取得了很大的进展，但只是停留于提出一些零星片断的创新观点，而没有形成一个与传统的天命神学相对立的思想体系。之所以出现这种情形，除了受外部历史条件的制约以外，还有一个内部的思想上的原因，即没有引进阴阳学说，无法使象数与义理在阴阳学说的基础上形成新的结合。因为如果不引进阴阳学说而只是解释八卦的卦象，就不能把八卦建构成一个如同《易传》那样的完整八卦哲学系统，使之具有乾坤六子的意义。同时，由“- -”、“—”这两个基本符号推演而成的那一套卦爻结构也不能得到全面的解释，使之建构成如同《易传》那样的承、乘、比、应的交错联结关系。在春秋时期，阴阳学说属于另一个发展系列，和易学一样，也是经历了一个量的积累的过程，尚未形成完整的思想体系。如果二者仍然处于对峙分流的阶段，那么就根本不可能有一个统一的易道。

据戴琏璋先生的研究，阴阳两字的原始意义，主要是指日光的有无或日光能否照射的地区，由此引申，常用以指阴寒与温暖的气候。如《尚书·禹贡》有“南至于华阴”、“至于岳阳”，阴指山之北，阳指山之南。《诗经》阴字十见，其中六次指天气阴暗，用以指方位有一次，用为荫的借字有一次，其余两次都与阴暗有关。《诗经》阳字二十见，其中十三次用阳的本义，指方位，一次用以指日光，一次用以表示明朗，三次用以表示温暖，还有两次则用为迭字复词，用以形容舒展自得的样子。

直到西周末年，伯阳父才把阴阳作为天地之气来解释地震的 成因。《国语·周语上》记载：

幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇［于］阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。

伯阳父一方面把阴阳二气的对立斗争看作是发生地震的原因，认识到自然界存在着两种互相对抗的力量；但是另一方面又把阴阳失序看作是人事干扰的结果，由此引起的地震是天神要灭亡一个国家的征兆，甚至预言不过十年就要亡国。可以看出，伯阳父虽然推进了阴阳观念的发展，使之具有一定的哲学意义，却没有割断天神与人事之间幻想的联系，没有冲破自西周以来传统的天命神学思想的束缚。

春秋时期，随着人文理性思潮逐渐兴起，阴阳观念也相应地发生了很大的变化。《左传》僖公十六年记载：

陨石于宋五，陨星也。六！退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。吾不敢逆君故也。”

叔兴认为，陨石和六#退飞这种自然现象，“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”。与伯阳父相比，叔兴的这种阴阳观念有了明显的进步。因为叔兴的说法割断了自然与社会、天神与人事之间幻想的联系，力图按照自然与社会的本来面貌去认识它们，就其思想倾向而言，是与传统的天命神学相对立的。

《左传》昭公二十四年记载：

夏五月，乙未，朔，日有食之。梓慎曰：“将水。”昭子曰：“旱也。日过分而阳犹不克，克必甚，能无旱乎？阳不克莫，将积聚也。”

梓慎认为日食是阴胜阳，将要引起水灾。昭子不同意这种看法，认为只会引起旱灾。因为过了春分阳还不能胜阴，将要积聚起来，恶性膨胀，那就不是引起水灾，而是旱灾了。梓慎和昭子的说法都缺乏科学的根据，日食和水旱灾害并无必然的联系。但是他们两人都摆脱了天神观念的束缚，纯粹从理性的角度运用阴、阳这对范畴进行推论，这就有可能根据实际的结果来检验推论的正确与否，使阴阳学说逐渐完善精密，发展成为自然哲学的理论基础。

春秋末年，范蠡把阴阳范畴提升到天道的高度来论述，使之具有更为普遍的哲学意义，代表了当时阴阳学说所达到的最高水平。他说：

天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。

因阴阳之恒，顺天地之常，柔而不屈，强而不刚。

臣闻古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳。日困而还，月盈而匡。

范蠡认为，天道是非常明显的，它就是日月更迭和四时代谢所表现的规律。日走到尽头，第二天又周而复始，月到盈满之时，就开始一点点亏缺，四时也是这样循环交替，发展到顶点，就要向它的反面转化。这种运动发展的过程，虽盈满而从不过度，虽盛大而从不骄傲，虽勤劳而不自以为功。究其内在的根本原因，就是阴、阳两种对立势力的变化，因为阳发展到极点就变成阴（阳至而阴），阴发展到极点就变成阳（阴至而阳）。这种阴阳变化的规律叫做“阴阳之恒”。恒即恒常之意，也就是变中之不变。范蠡的这个思想和《易传》所说的“一阴一阳之谓道”是完全相通的。

但是，范蠡的阴阳学说和当时的易学并不相干，而且范蠡也无意于把它发展成为一种与天命神学相对立的思想体系。这种情形是和春秋时期新旧交替的总的历史特点相暗合的。当时“学在官府”的局面没有打破，掌握一定文化知识具有精神生产能力的只有两类人，一类是祝宗卜史，另一类是卿大夫，这两类人和战国时期的思想家不同，他们本身并没有制造思想体系的需要。他们只是就事论事，对一些个别的具体问题发表议论，提出看法。但是，由于他们身居高位，许多现实的问题和新出现的情况纷至沓来，逼得他们去思索、去处理，也最容易感受到时代的气息，所以在他们身上往往也能表现出某些创新的思想。这种创新虽然客观上是曲折地反映了人文理性因素的成长，不同程度地动摇了传统的天命神学的统治地位，但是就那些提出创新观点的个人来说，他们在主观上并没有自觉意识到这一点。因此，这个时期没有出现与传统的天命神学相对立的思想体系，只有一些零星片断的创新观点。这是一个可以理解的合乎规律的历史现象。

易学的彻底改造，阴阳学说的孕育成熟，以及统一的易道的形成，都是通过战国时期的思想家长期艰苦的努力才得以实现的。战国时期的思想家具有另一种特殊的性格，和春秋时期的那种身居高位而与传统习惯势力有着千丝万缕联系的祝宗卜史、卿大夫完全不同。他们属于士阶层，即普通的知识分子，在那个天下无道、礼崩乐坏的动乱时代，他们脱离依附状态而游离于传统的意识形态与权力结构之外，因而获得了祝宗卜史、卿大夫无法想像的思想上的自由与人格上的独立。他们都是一些伟大的理想主义者，以整体性的存在作为自己思考的对象。他们力图凭借自己的理性来为人类寻找一个新的统一性的原理，使当时分崩离析的社会重新凝聚起来，建立在更加合理的理论基础之上。为了达到这个目的，他们就不能像春秋时期的祝宗卜史、卿大夫那样，局限于头痛医头，脚痛医脚，仅就某些个别的现实问题发表自己的看法，而是必须制造一个完整的思想体系。

所谓思想体系，它有两个显明的特征：第一是在外延上周延于自然与社会的各种现象，是一种囊括天人的整体之学；第二是在内涵上有一个核心观念，有一个可以解释各种现象且一以贯之的总的思想原则。就这两个特征而言，宗教与哲学都是同样具备，都可以称之为思想体系，只是从内涵的理论基础来看，一个是立足于神学的信仰，一个是立足于人文的理性。由于西周的天命神学是中国文化史上最早成形的唯一的思想体系，因而战国时期的思想家不能不把它视为自己唯一可以依据的思想来源，所以他们为了制造自己的思想体系，大多同时从两个方面着手，一方面继承了它那种囊括天人的整体之学，另一方面则极力把它的核心观念从神学的信仰转化为人文的理性。这个转化的过程进行得相当艰苦，因为它实际上就是哲学与宗教、理性与信仰的斗争过程，我们从先秦的每一个重要的哲学流派那里都可以看出这种斗争的伤痕。儒家的创始人孔子当然没有完成转化的任务，墨家的创始人墨子也没有完成。所谓孔墨显学，不过是介乎哲学与宗教之间的思想体系。直到道家的创始人老子第一次使道凌驾于天之上，这场斗争才算取得了初步胜利。

正是由于道家的努力，阴阳才从具有哲学意义的概念发展成为重要的哲学范畴，在其思想体系中起着支撑点的作用。比如《老子》四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”道家的最高哲学范畴是道而不是阴阳，但是它们援引阴阳这对范畴描绘了自然的和谐，揭示了自然的规律，从而建立了一个与传统的天命神学相对立的思想体系，这种做法对其他一些哲学流派产生了极为深远的影响。《管子·乘马》：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《荀子·礼论》：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”

易道的思想体系与上述的这些流派不相同，它的特征是以阴阳哲学为内容，以卦爻符号为形式，包括象数与义理两个方面。就义理方面而言，它不仅用阴阳范畴来表述天道，而且用以表示地道和人道，也就是说，它并不停留于用阴阳范畴来建立一个自然哲学，而是进一步把阴阳范畴发展为一个核心观念，一个总的思想原则，用来建立一个统贯天、地、人三才之道的整体之学。只有当它成功地建立起了这种整体之学，才有可能转过头来对卦爻符号进行哲学的改造，使之成为表现义理内容的象数形式。《说卦》指出：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。

这一段材料是结合象数与义理两个方面对易道所作的最完整的表述，其义理就是以阴阳为核心观念的三才之道，其象数就是一卦六爻中的阴阳刚柔的位次变化，二者共同构成统一的易道。由此可以看出，卦爻符号之具有阴阳哲学的意义，完全是《易传》解释的结果。原始的卦画并不具有这种意义，《易经》也不具有这种意义，春秋时期虽然出现了关于八卦的卦象说，但由于阴阳学说与易学处于对峙分流阶段，也没有人用阴阳来解释易学的象数关系。一直到战国末年，《易经》综合总结了各家共同的思想成果，建立了一个阴阳哲学的体系，才对象数关系作出了全面的哲学解释。

《易传》在天道观方面接受了道家思想的影响是显而易见的。陈鼓应先生曾作了细致的研究，列举了一系列确凿可信的证据。 但是，由于《易传》的思想体系本质上是一种统贯天、地、人三才之道的整体，就其人道观方面而言，不能排除儒家思想的影响。如果细加分辨，还可以找到管仲学派以及其他各家思想的影响。我们在导论中曾经指出，易道致力于追求一个以太和为最高目标的天人和谐的理想。在先秦各家中，道家侧重于追求自然的和谐，儒家侧重于追求社会人际关系的和谐，《易传》则是适应战国末年学术大融合的趋势，消除了争鸣时期所形成的学派成见，根据殊途同归、一致百虑的包容原则，对儒、道两家进行了综合总结，为中国文化树立了一个天人整体和谐的价值理想。《易传》不仅根据这个包容原则综合总结了轴心期各家的文化创造，而且作为一部解经之作，它自觉地接上了中国文化的发展源头，融汇为一种代表中国文化根本精神的统一的易道。既然如此，我们就用不着去追究它的学派属性，勉强地把它归结为某一个学派的作品。 3ytW+a5iPRrwCXDkxai9Ar9Azfzl/JorLp+UsB/34UdrekTah9RONXRrO/NxWYKe