今天，我们可以非常随意地使用“神经症”这个词，但是，却从不曾对这个词所意指的含义有一个清楚的概念。通常情况下，“神经症”这个词只不过是一种稍微有点修养地表示不赞同的方法———过去我们爱说某人懒散、敏感、贪婪或多疑，而现在则可能会说某人“有神经症”。在使用“神经症”这个词的时候，我们是意有所指的，尽管并不清楚这个词的确切含义，但我们还是运用了一些标准来确定对这个词的选择。

首先，神经症患者的反应不同于一般个体的反应。例如，有一个女孩安于现状，拒绝接受加薪，并且也不希望与她的上司保持协调一致；或者有一个艺术家，一个星期只能赚30美元，如果他花更多的时间来工作，他就可以赚更多的钱，但他宁愿以这笔微薄的收入尽情地享受人生，把大量的时间花在一帮女人身上，要不然就是沉溺于专门的嗜好之中：那么我们就会倾向于认为他们患有神经症。我们之所以会称这些人为神经症患者，其原因在于我们大多数人都熟悉，而且只熟悉一种行为模式，那就是，在这个世界上出人头地，超越他人，赚比满足基本生存需要多得多的钱。

这些例子表明，我们用来指称一个人是否为神经症患者所依据的一个标准是，他的生活方式是否与我们时代所公认的行为模式相一致。如果上面提到那个没有竞争欲(或者至少没有明显的竞争欲）的女孩生活在某种普韦布洛(Pueblo)印第安文化中，那么她就会被视为完全正常的人；或者如果上面提到的那位艺术家生活在意大利南部或墨西哥的一个小村庄里，那么他也同样会被视为一个正常人。因为在这些环境中，如果有人在满足绝对必需的直接需要之外还去赚更多的金钱或者付出更大的努力，那将是不可理解的。回溯得更远一些，在古希腊，那种在超出自己需要之外还拼命工作的态度，被认为是极其下贱的。

因此，神经症这个词，尽管最初是一个医学术语，但是现在在使用时却不能不考虑到它的文化内涵。我们可以对患者的腿部骨折作出诊断，而无需知道他的文化背景，但是如果我们仅仅因为一个印第安男孩 告诉我们他拥有种种幻觉并对此深信不疑，就说他是一位精神病患者，那么我们就大错特错了。在这些印第安人的特殊文化中，幻觉与幻象的体验被认为是一种特殊的禀赋，是一种来自圣灵的福祉，拥有这些幻觉与幻象的人，会被郑重其事地认为享受某种特殊的威望。在我们这里，如果有人按钟点与其已经去世的祖父交谈，那么一定会被视为神经症患者或精神病患者；而在一些印第安部落中，这种与祖先的交流是一种公认的模式。在我们的文化中，如果有人因为别人提到了他已故亲人的名字而大为恼怒，那我们就会认为这个人确实是一位神经症患者；但是在基卡里拉·阿巴切(Jicarilla Apache)文化中，他就是完全正常的。 如果一个男人非常害怕靠近一个月经来潮的妇女，那我们就会认为他患有神经症；而在很多原始部落中，这种对于月经的恐惧则是一种司空见惯的态度。

关于“正常”的概念，不仅因文化的不同而不同，而且在同一种文化中，也会因世异时移而发生改变。例如，在今天，如果一位成熟且独立的女性因为自己曾经有过性关系，而认为自己是“一个堕落的女人”，“不值得正派的男人去爱”，那我们就会怀疑她是一位神经症患者，至少在许多社会圈子中是如此；但是在大约40年前，这样一种罪恶感被认为是非常正常的。关于“正常”的概念也因社会阶层的不同而不同。例如，在封建社会中，一个男人成天游手好闲，只痴迷于游猎和征战，人们会认为他是很正常的；而一个小资产阶级出身的人若表现出同样的态度，则会被认为是明显不正常的。这种观念还因性别差异而不同(只要这些差异存在于社会中），就像在西方文化中表现出来的差异一样，在其中，男人和女人被认为具有不同的气质。当一个女人临近40岁时，成天忧心于衰老是“正常的”；而一个男人在这个年纪的时候老是由于年龄而紧张不安，就会被认为患有神经症。

每一个受过教育的人都在某种程度上知道，对于何为正常，存在着很多的变异。我们都知道，中国人吃的食物与西方人吃的大不相同，爱斯基摩人关于干净的概念与我们相去甚远，巫医治疗病患的方法与现代医生治疗患者所采用的那些方法完全两样。然而，那些不仅存在于风俗习惯上，而且也存在于动机与情感之中的种种不同，通常却很少为人所理解，尽管一些人类学家曾含蓄地或明确地阐述过这一点。 正如萨丕尔(Sapir) 所说的那样，现代人类学的功绩之一，就在于不断地重新发现正常之人。

每一种文化都有充分的理由来执着于这样一种信念，即唯有它自己的情感与动机才是“人性”的正常表现。 心理学也不例外。例如，弗洛伊德就曾通过观察得出结论说，女人比男人更善于妒忌；接着他就试图在生物学的基础上解释这种推测而来的一般现象。 同时，弗洛伊德似乎还假定，所有的人都体验过与谋杀有关的罪恶感。 然而，无可争辩的事实是，最大的差异存在于对待杀戮的态度上。正如彼得·弗洛伊琴(Peter Freuchen)所表明的那样，爱斯基摩人并不觉得杀人者必须受到惩罚。 在很多原始部落中，当某一家庭中的一个成员被外来人杀害，这个家庭所受到的伤害可以通过提供某种替代物而加以抵偿。在一些文化中，儿子被人杀死后，母亲的丧子之痛可以通过收养凶手为子来获得缓解。

如果更进一步地利用这些人类学上的发现，我们就必定会认识到，我们关于人性的一些概念是相对天真的。例如，我们认为竞争、兄弟姐妹之间的对立，以及情感与性欲之间的密切关系是人性中固有的倾向，这种观点就是相对天真的。我们关于“正常”的概念，就是通过认可某一特定团体内的行为与情感标准而获得的，这个团体会将这些标准强加在其成员身上。不过，这些标准因文化、时代、阶级以及性别的不同而不同。

以上这些思考对心理学的启示，远比乍看之下要深远得多。直接的结果就是，使得人们感到心理学的全知全能是值得怀疑的。我们绝不能根据对于我们文化的发现与对于其他文化的发现之间的相似性，就得出结论认为，两者乃基于同样的动机。认为一种新的心理学发现将会揭示出人性之中固有的普遍倾向，这种观点已不再真实可靠。所有这一切的结果，都是为了进一步证实一些社会心理学的反复断言：并不存在一种适用于所有人类的正常心理学。

不过，这些局限由于开启了新的认识可能性而获得了补偿。这些人类学思考的基本启示在于，情感与态度在极大的程度上是由我们的生活环境塑造的，这些环境既包括文化环境，也包括个体环境，它们不可分割地相互交织在一起。这反过来就意味着，如果我们了解了自己生活于其中的文化环境，我们就拥有了很好的机会来获得一种关于正常情感与态度的特殊性质的深刻得多的理解。而且，由于神经症是对正常行为模式的偏离，因此对神经症患者而言，同样也有可能获得更好的理解。

从某种程度上讲，采取这种方式意味着继续弗洛伊德走过的路，这条路曾引导着他最终向世界展现了一种迄今尚未被认真思考的对于神经症的理解。尽管从理论上讲，弗洛伊德将我们的特质追溯到了生物性驱力上，但是他也从理论上，并更多地从实践上强调过这样的观点，即如果我们未能详细地了解个体的生活环境，尤其是儿童早期情感所受到的形成性影响，我们就无法理解一个神经症患者。同样的原理运用于一种既定文化中正常结构与神经症结构的问题，就意味着，如果未能详细地了解特定文化对于个体所产生的影响，我们就无法理解这些结构。

此外，这还意味着我们必须迈出决定性的一步———超越弗洛伊德。尽管只有在弗洛伊德具有启迪作用的发现的基础上才能迈出这样的一步，但是迈出这一步还是有可能的。因为，尽管一方面，他已经远远地走在了他那个时代的前列；但是另一方面———表现为他对心理特征的生物学起源的过分强调———他却深陷于他那个时代的科学取向之中。他曾假定，我们文化中常见的那些本能驱力或客体关系，乃是由生物性所确定的“人性”，或者产生于不可改变的情境(如生物学方面所给定的“前生殖器”阶段、俄狄浦斯情结等)。

弗洛伊德对于文化因素的忽视，不仅导致了错误的概括，而且在很大程度上阻碍了对于那些真正激发我们的态度与行为的力量的理解。我认为，这种对于文化因素的忽视，就是为什么精神分析(由于它亦步亦趋地追随着弗洛伊德所开辟的理论路线）表面上看起来似乎具有无穷的潜力，实际上却已经走进了死胡同，表现为一大堆晦涩难懂的理论的不断发展，以及含混不清的术语的使用的原因所在。

现在我们已经知道，神经症患者乃是对正常人的偏离。尽管这一标准并不十分充分，但是它非常重要。一方面人们可能会偏离一般的模式，但并不患有神经症。前面提到过的那位艺术家，他拒绝花更多的时间(超过必需的时间）去赚更多的钱，可能是因为他患有神经症，也可能只是因为他非常明智，不想让自己卷入争名夺利的竞争潮流之中而已。另一方面，还有许多人，虽然从表面看来非常适应现存的生活模式，但是却可能患有严重的神经症。在这种情况下，心理学或医学的观点就是非常必要的了。

令人感到非常奇怪的是，要根据这种观点来分辨是哪些东西构成了神经症，却是一件非常困难的事情。无论如何，如果我们仅仅研究表面的现象，我们就很难发现一切神经症所共有的特征。我们显然不能用各种症状———如恐惧症、抑郁症、机能性生理障碍———来作为标准，因为这些症状也许并不会出现。某种类型的抑制(inhibition)一直都存在(其原因我将在后面予以讨论），不过这些症状可能非常难以捉摸，或者被伪装得非常好，以致很难从表面上被观察到。如果我们仅仅根据表面现象来判断人际关系中的那些障碍，包括性关系中的障碍，同样的困难就会出现。这些现象绝不会消失，但是却可能很难被辨认出来。然而，不需要熟悉地了解人格结构，人们也可以从所有神经症患者身上辨别出两种特征：反应的僵化，以及潜能与实际成就之间的差距。

这两种特征都需要得到进一步的解释。我所说的反应的僵化，指的是缺乏一种灵活性，这样一种灵活性使得我们可以对不同的情境作出不同的反应。例如，正常人在感到事有可疑，或者觉得有理由怀疑的时候，就会感到怀疑；而神经症患者可能随时随地，不管是否意识到了自己的状态，都会疑虑重重。正常人能够分辨出他人的赞美是出于真心实意，还是虚情假意；而神经症患者则分不出这两者之间的差别，他可能会在所有场合下对所有赞美都一概怀疑。一个正常人如果觉得自己受到了不正当的欺骗，就会怀恨在心；而一个神经症患者则可能对所有的讨好献媚都怀有恶意，即使他认识到这些讨好献媚对他有利时也是如此。一个正常人有时候在一件重要的以及难以决定的事情上，可能会举棋不定；但是一个神经症患者则可能一直都表现得优柔寡断。

不过，僵化也只有在偏离了文化模式时，才会成为神经症的表现。在西方文明中，大部分农民对任何新异的或陌生的事物都持一种僵化怀疑的态度，这是一种正常的僵化；而小资产阶级对于节俭的僵化强调，也是一种正常的僵化。

同样，一个人的潜能与他在生活中的实际成就之间的差距，可能完全是由外在的因素造成的。但是如果他极具天赋，外在条件又十分有利于他的发展，却仍无建树；或者如果他拥有所有让自己感到幸福的可能性，却不能享受自己所拥有的一切；或者一个女人尽管非常漂亮，却仍觉得自己不能吸引男人的注意：那么这些就是神经症的表现了。换句话说，神经症患者往往觉得他自己就是自己的绊脚石。

如果我们撇开这些表面现象，而深入探讨有效地导致神经症的各种动力，就会发现，存在着一种一切神经症所共有的基本因素，这就是焦虑，以及被建立起来对抗这些焦虑的各种防御机制。无论神经症的结构多么复杂，这种焦虑始终都是引发神经症过程，并维持其运转的动力。在后面的章节中，这种论述的意义会变得更为明确，因此我在这里就不举例说明了。但是，即使我们只是暂时性地将其接受为一条基本的原理，也还需要对它作进一步的详细阐述。

事实上，这种论述显然太过于宽泛了。焦虑或恐惧———让我们暂时可互换地使用这两个词语———无处不在，而对抗它们的防御机制也是如此。这些反应并不仅仅局限于人类。一只动物如果受到某种危险的威胁，就会做出反击或者逃之夭夭，我们人类同样也拥有这种关于恐惧和防御的情境。如果我们害怕遭到雷击，就会在屋顶装上避雷针；如果我们害怕意外事故的后果，就会购买保险以备不测：这里同样也存在恐惧和防御的因素。恐惧与防御以各种不同的特定形式存在于每一种文化之中，而且可能会被加以制度化，如为了防御对于中邪的恐惧而佩戴护身符，为了防御对于死者的恐惧而举行各种隆重的仪式，为了防御对于月经带来的邪恶的恐惧而制定种种禁忌来回避经期中的女人。

这些相似性，使得我们禁不住要作出一种错误的逻辑推论。如果恐惧和防御是神经症的基本因素，那么我们为什么不能说这些对抗恐惧的业已制度化了的防御机制是“文化”神经症的证据呢？如此推论的谬误在于这一事实，即虽然这两种现象有一个共同的元素，但它们并不一定是完全同一的。我们不会仅仅因为一所房子是由石头建造的，就把这所房子叫做石头。那么，神经性恐惧和防御的哪种特征使得它们为神经症所特有呢？是否神经性恐惧可能只是想象性的恐惧？不是的，因为我们可能也倾向于称对于死者的恐惧为想象性的恐惧；在这两种情况下，我们都会产生一种基于理解之缺乏的印象。有没有可能神经症患者根本就不知道他为什么害怕呢？没有这种可能，因为原始人也不知道他为什么会对死者产生恐惧。其间的差别与意识或理性的发展层次全然无关，而在于以下这两个因素。

第一，每一种文化中的生活环境都导致了一些恐惧的产生。不管这些恐惧是如何产生的，它们都可能由外在的危险(自然、敌人）引起，也可能由社会关系的各种形式(由于压抑、不公平、强迫性依赖以及挫折而产生敌意）引起，或者可能由各种文化传统(传统上对于鬼魂以及触犯禁忌的恐惧）引起。每一个个体都会或多或少地屈服于这些恐惧，不过从总体上说，我们提出下面这个假设是很安全的，即这些恐惧会强加给每一个生活在某种既定文化中的个体，而且无人能够避免。但是，神经症患者不仅具有一种文化中所有个体都具有的那些恐惧，而且由于他个人的生活状况———不过，他个人的生活状况是与一般的状况交织在一起的———他还具有那些在量或质上偏离了文化模式的恐惧。

第二，存在于某一既定文化中的恐惧，一般都会由于一些保护性机制(如禁忌、仪式、风俗等）而得以避开。一般说来，这些防御措施与神经症患者以一种不同的方式建立起来的防御措施相比，代表了一种更为经济的应对恐惧的方式。因此，正常人尽管必须经受自身文化的恐惧与防御，但一般而言，仍完全能够发挥他们自身的潜能，并享受生活提供给他们的一切。正常人能够最大限度地利用自身文化赋予的一切可能性。消极地说，他所遭受的仅仅是在他自身的文化中所不可避免的。而神经症患者总是遭受比一般人更多的痛苦。他总是要为他的防御付出过高的代价，从而导致他的生机与活力受到损害，或者更为确切地说，导致他获得成就以及享受生活的能力受到损害，最终导致我在上文中提到过的差距。事实上，神经症患者一直都是正遭受着痛苦的人。在我讨论所有神经症的特征时(这些特征是通过表面的观察就可以推断出来的），我之所以没有提及这一事实，唯一的原因就在于，我们并不一定能通过外部观察就推断出它的存在。甚至神经症患者自己，也并不一定可以意识到他自己正在遭受痛苦这一事实。

谈到恐惧与防御，我深怕许多读者此时已经因为我对神经症的构成这样一个简单的问题，居然也作如此广泛的讨论，而感到极不耐烦了。为了替自己辩解，我可以说明的是，心理现象向来都是非常复杂的，即使是那些表面上看起来十分简单的问题，答案也绝不简单。我们在这里一开始就碰到的这个困境也不例外。在整本书中，不管我们处理什么问题，这个困境都会伴随着我们。在描述神经症时所遇到的特定困难就在于这一事实，即我们既不能单用心理学工具，也不能单用社会学工具来获得一个满意的答案，而是要交替地使用这两种工具，先用这一种，然后用另一种，就像我们事实上所做的那样。如果我们仅仅根据其动力学和心理结构的观点来看待神经症，那么我们就应该将一个正常人实体化：他并不存在。一旦我们跨越我们的国界，或者是那些与我们具有相同文化之国家的国界，我们就会遇到更多的困难。而如果我们只根据社会学的观点来看待神经症，将其仅仅视为对某一特定社会所共有之行为模式的偏离，那我们就严重忽略了所有已知的关于神经症之心理特征的内容，而且，没有哪个流派或国家的精神病医生会承认这些结果就是他们平常鉴别神经症患者时所使用的。这两种取向的整合，就在于这样一种观察的方法，即既要考虑到神经症患者外在表现的偏离，又要考虑到心理过程之动力的偏离，但同时又不把其中任何一种偏离视为主要的和决定性的偏离。这两种取向必须结合起来。总的来说，在我们指出恐惧与防御是神经症患者的动力中心之一，但是只有当它在量或质上偏离了同一文化中模式化了的恐惧和防御时才够得上一种神经症的过程中，就采用了这种观察方法。

我们还要沿着这同一个方向再前进一步。神经症还有另外一种基本特征，就是各种冲突倾向的存在。对于这各种冲突倾向的存在，或者至少是对它们的确切内容，神经症患者本身并没有察觉到，而且会自发地对这些冲突的倾向加以调节、解决。正是这后一个特征，曾被弗洛伊德以各种不同的形式强调为构成神经症的不可或缺的因素。将神经症冲突与某一文化中存在的共同冲突区别开来的，既不是这些冲突的内容，也不是这些冲突从本质上说是无意识的这一事实———在这两个方面，共同的文化冲突都可能是完全一样的———而是以下事实，即在神经症患者身上，这些冲突更为尖锐，更为突出。神经症患者会作出尝试，并获得一些折衷的解决方式———我们不妨称这些解决方式为神经性解决方式———但与一般人的解决方式相比，这些解决方式往往更不能让人满意，并且这些解决方式是以损害整个人格为代价而获得的。

在回顾了所有这些思考之后，我们仍然不能给神经症下一个适当的定义，但是我们可以对其作出这样的描述：神经症是一种由恐惧和对抗这些恐惧的防御，以及为了找到解决那些冲突倾向的折衷方式而作出的尝试所引起的心理障碍。基于实际的原因，我们应该只有在这种心理障碍偏离了特定文化所共有的模式时，才称之为神经症。 ORoH5LBOODfXTsndc6h9qBOD94ry0E8um0JT8RNFCEB6xMPkzJ1LCtBw5+plURiQ