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第一章
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如果人们能够保证完全清晰的普通概念在使用中不会造成任何误解，那么，彻底性的规则也并非在任何时候都要求，甚至在最深奥的陈述中也阐明和解释每一个出现的概念。例如，虽然几何学家使用的仅仅是普通的空间概念，但他却以极大的确定性揭示了有广延的东西的最隐秘的性质和关系。甚至在这门最深奥不过的科学中，虽然表象这个词的含义从未借助一种说明而得到解析，但它却得到了充分的理解，并且被信心十足地使用着。
因此，在这些考察中，如果不是恰好这种疏忽会造成混乱和严重的失误的话，我也就不会擅自解析存在这个非常简单而又尽人皆知的概念了。毋庸置疑，这个概念在其余全部哲学中和在普通运用中一样可以不加阐明地、毫不犹豫地使用，只有关于绝对必然的存在和偶然的存在的问题除外。因为在这里，一种更为细致的探讨从一个严重矫揉造作的、否则将是十分纯粹的概念中，引出了笼罩着哲学的最崇高部分之一的错误结论。
不要以为我会以对存在的一种形式上的解释为开端。应当要求，在没有把握作出正确解释的地方就决不要作出解释；这种情况要比人们所想象的更为常见。我的做法就像这样一个人，他虽然还不清楚解释对象的详尽规定了的概念在哪里，但却试图作出定义，并且首先确信人们关于这个对象能够确定无疑地肯定和否定的东西。人们早在敢于就一个对象作出解释之前，甚至在根本不敢作出解释的情况下，就能够对该事物极其确定无疑地说出许多东西。我不相信一个人每次都正确地解释出空间是什么。但是且不说这一点，我确信，在有空间的地方一定有外在的关系，空间只能有三个维度，等等。无论欲望是随便什么东西，它都是建立在某种表象之上的，它都以对某种被欲望的东西的愉悦为前提条件，等等。从人们在作出任何定义之前对事物确定无疑地知道的东西中，经常可能完全有把握地推演出属于我们的研究意图的东西，而倘若有人敢于如此行事，就得冒陷入不必要的困难之中的危险。方法的寻求，即对在平坦的大道上稳步前进的数学家的仿效，在形而上学遍地泥泞的基础上导致了大量这样的失误。人们清楚地看到这些失误，却很少有希望由此学会小心谨慎一点。这种方法仅仅是我用来希望作出一些我在他人那里徒然寻找的解释的方法。至于有人制造的那种讨人欢心的表象，即借助更为深刻的洞察力就会比其他人更好地一语中的，大家可以清楚地了解到，在任何时候，所有那些想把我们从他人的错误引入他们自己的错误的人，都是这种腔调。
这个命题显得古里古怪，不合情理，但它是无可置疑地确定的。任取一个主体，例如尤里·恺撒，把他的所有可以想象的谓词，就连时间和地点的谓词也不除外，都集中在他身上，这样马上就可以理解，虽然有所有这些规定性，他仍然可能实存，也可能不实存。给予这个世界和这个世界中的这位英雄以存在的那个存在者，能够无一例外地认识所有这些谓词，但却把这位英雄看做仅仅可能的、离开了它的决定就不实存的事物。谁能够否认，千百万并不现实存在的事物按照它们如果实存就会包含的谓词是仅仅可能的，在最高本质关于它们拥有的表象中，尽管实存并不包含在内，因为最高存在者是把它们仅仅当做可能的事物来认识的，但却不缺少任何谓词。即使它们实存，也不可能再多包含一个谓词，因为就一个事物按照其通常的规定性所具有的可能性来说，根本不会缺少任何谓词。即使上帝乐意创造另一系列事物，即创造另一个世界，这个世界也要以所有这些规定性实存，而不会多出一些虽然它是仅仅可能的，上帝却从它身上认识到的规定性。
尽管如此，人们还是把存在这一表述当做谓词使用；而且只要人们不是打算像要证明绝对必然的实存时习惯做的那样，想从仅仅可能的概念中推演出存在，也可以放心大胆这样做而不致造成令人忧虑的失误。因为在那种情况中，人们徒劳地在这样一个可能的存在者的谓词中寻找，但存在却肯定不在其中。但是，在存在作为一个谓词出现于普通用语中的所有场合里，与其说它是事物自身的一个谓词，倒不如说它是人们关于该事物的思想的一个谓词。例如，独角海兽具有实存，独角陆兽并不具有实存。这无非是要说，独角海兽的表象是一个经验概念，即一个实存着的事物的表象。因此，为了阐明这个关于这样一种事物的存在的命题的正确性，人们也不是在主体的概念中寻找，因为这里只能找到可能性的谓词；而是在我对此拥有的认识的起源中寻找。人们说，我看到过独角海兽，或者我是从看到过独角海兽的人那里听说的。因此，说独角海兽是某种实存着的动物，这并不是一个完全正确的表述。正确的表述相反是：某个实存着的海洋动物具有我在独角海兽身上所设想的全部谓词。并非正六角形实存于大自然中，而是大自然中的某些事物，例如蜂房或水晶，具有在正六角形中所设想的全部谓词。任何一种人类语言都由于其起源的偶然性而具有一些不可改变的非正确性，既然在习惯运用中根本不会由此导致误解，那么，对它进行改造和限制就不仅是操心劳神的，也是毫无用处的；必要时在一种比较高级的考察的罕见场合里附带说明这种区别就足够了。只有在读了下面的内容之后，人们才能充分地判断这里所阐释的东西。
肯定或设定的概念是非常简单的，与是的概念完全是一回事。于是，某种东西可以是仅仅在关系中设定的，或者更准确地说，仅仅被设想为某种东西的关系（respectus logicus ［逻辑关系］），这种东西是一个事物的标志。这样一来，是，即这种关系的设定，不外乎就是一个判断中的联结概念。倘若不仅仅是这种关系，而是自在自为的事物本身被看做是被设定的，那么，这个是也就无异于存在。
这个概念是如此简单，以至于为了展开它，除了注意小心谨慎不要把它同事物与其标志的关系弄混淆之外，什么也不能说。
人们如果认识到，我们的全部知识最终都归结为不可分解的概念，那么也就清楚地领会到，有一些概念几乎是不可分解的，也就是说，假如标志并不比事物自身更清晰和单纯多少的话。我们对实存的解释就是这种情况。我很乐意承认，通过这种解释，被解释者的概念只是在很小的程度上变得清晰起来了。而鉴于我们知性的能力，对象的本性也不允许更高的程度。
如果我说上帝是全能的，所考虑的也只是上帝与全能的这种逻辑关系。因为后者是前者的一个标志，除此之外这里什么也没有设定。至于上帝是否是，也就是说，是否被绝对地设定，是否实存，则根本不包括在内。因此，这个是也可以完全正确地运用于那些不近情理的东西彼此之间的关系。例如，斯宾诺莎的上帝就是不断变化的。
即使我想象，上帝就一个可能的世界宣布了他的全能的变易，他也没有给予在他的知性中被想象的整体以任何新的规定性，他并没有附加一个新的谓词，而是用所有的谓词绝对地或无条件地设定了事物的这个系列，在这个系列中，所有的一切通常都是仅仅与整体相联系才被设定的。所有的谓词与其主体的关系都绝不表明某种实存的东西，主体在这种情况下必须已经被假定为实存的。上帝是全能的，即便是并不认识上帝的存在的人，在其判断中，只要他像我使用上帝的概念那样正确地理解我，这也总是一个真实的命题。然而，上帝的存在必须直接属于他的概念如何被设定的方式。因为在谓词自身中是找不到他的存在的。而且如果不是已经把主体假定为实存的，那么，对于任何一个谓词来说，无论它属于一个实存着的主体，还是属于一个仅仅可能的主体，主体都依然是未被规定的。因此，存在本身不能是谓词。如果我说：上帝是一个实存着的事物，那么，这似乎是我表述了一个谓词与主体的关系。然而，在这一表述中还蕴涵着一种非正确性。准确地说，应该是某种实存着的事物是上帝，即一个实存的事物具有我们借助上帝这一表述所表示的全部谓词。这些谓词是与这个主体相联系被设定的，但事物自身连同全部谓词都被无条件地设定了。
我担心，由于对一个如此简单的理念作出过于详尽的阐释会使文章变得失去可读性。我也担心这会伤害那些特别对单调乏味表示不满的人们的温情。然而，我并不是把这种指责当做不屑一顾的东西，而是必须要求得到这一次如此做的允许。因为尽管我和其他人一样，对那些在其逻辑熔炉中一直提炼、蒸馏和锻造可靠的和可用的概念，直到它们化为蒸汽和挥发性盐而烟消云散为止的人过分讲究的智慧并不怎么欣赏，但我为自己选定的考察对象却具有这样的特性，即或者必须完全放弃每次都达到一种明显的确定性，或者必须容忍把它的概念分解成这些原子。
关于这个问题的回答，我只是事先说明一点：必须把在此设定什么与如何设定它区分开来。就前者来说，在一个现实的事物中并不比在一个单纯可能的事物中设定了更多的东西，因为现实事物的所有规定性和谓词也都可以在该事物的单纯可能性中找到；但就后者来说，当然由于现实性而设定了更多的东西。因为当我问，就单纯的可能性而言所有这一切如何被设定时，我也就意识到，这只有与事物自身相联系才能进行；也就是说，如果有一个三角形，就有三条边，一个封闭的空间，三个角等等；或者更准确地说，这些规定性与一个像三角形这样的某物的关系纯粹是被设定的，但如果这个三角形实存，那么，所有这一切也就是被绝对地设定的，即事物自身连同这些关系都被设定了，因而也就设定了更多的东西。所以，为了以一个如此微妙的表象概括所有能够防止混乱的东西，我就要说：在一个实存着的东西中比在一个单纯可能的东西中没有设定任何更多的东西（因为在这种情况下说的是该事物的谓词）；然而，借助某种实存着的东西要比借助一个单纯可能的东西设定了更多的东西，因为这也涉及对事物自身的绝对肯定。更有甚者，在单纯的可能性中并没有设定事物本身，而是设定了某物与某物按照矛盾律的单纯关系；存在本来就根本不是某一个事物的谓词，这是确定不移的。尽管我在这里的意图根本不是进行反驳，而且在我看来，如果一位作者以毫无成见的思维方式阅读他人的思想并以与此相联系的反思吸取他人的思想，他就能够相当有把握地让读者去判断他的离经叛道的新学说，但我还是想用寥寥数语把人们引导到这上面来。
沃尔夫
把存在解释为对可能性的一种补充，这种解释显然是很不确定的。如果不事先知道关于一个事物中的可能性可以设想些什么，那么通过这一解释也不能学到这一点。鲍姆嘉登
提出了普遍的内在规定性，就它补充了借助在本质中蕴涵的或者由本质派生的谓词而尚未规定的东西来说，它就是存在多于单纯可能性的东西；然而我们已经看到，在一个事物与可以设想的所有谓词的结合中绝没有该事物与一个单纯可能的东西的区别。此外，一个可能的事物作为可能的事物来看，就其许多谓词而言是不确定的，这一命题如果从字面上来理解，就会造成一种严重的不正确性。因为在两个被设定为矛盾对立的东西之间排除中间可能性的规则不允许这样做。例如一个人，如果他不具备某种身材、时间、年龄、地点等等诸如此类的东西，就是不可能的。毋宁说，必须在下述意义上理解这一命题：通过在一个事物身上所设想的全部谓词，还有许多其他谓词尚根本未加规定，就像通过在一个人之为人的概念中综合的那些东西，在年龄、地点等等特殊标志方面还什么也没有确定一样。但是，不确定性的这一类型在这种情况下既可以在一个实存着的事物中发现，也可以在一个单纯可能的事物那里发现，因此，这一类型根本不能用做二者的区别。著名的克鲁修斯
把某时某地算做存在的确实可靠的规定性。不过，且不说检验凡存在者必在某时某地存在这个命题本身，这些谓词也还始终是属于单纯可能的事物的。因为那样的话，就会在某些确定的地方有某个人于某个确定的时间实存，全知者清楚地知道如果此人实存就会具有的全部规定性，尽管如此，此人在事实上并不存在；永恒的犹太人亚哈遂鲁根据他所浪迹的所有国家或者他所经历的所有时代来说无疑是一个可能的人。不过，但愿人们并不要求某时某地只有在事物确实存在或者在这种情况下存在的时候才是存在的充分标志；因为那样的话人们就会要求，自己自告奋勇要借助自身的一个适宜标志去表明的那种东西已经得到了承认。
凡是在自身中互相矛盾的东西，都是内在地不可能的。这是一个真实的命题，尽管人们闭口不谈它是一个真实的解释。但由于这种矛盾，显而易见的是，某物必然与某物处于逻辑上的冲突之中，即必然否定在该物中同时被肯定的东西。克鲁修斯
先生并不仅仅把这种冲突设定为内在的矛盾，而是断言它完全是由知性按照一种对知性来说自然而然的规律感知的。即便是在他看来，在不可能者中间也总有一种与被设定的某物和它被扬弃所借助的某物的联系。我把这种冲突称为不可设想性或者不可能性的形式上的东西。这里给定的质料性的东西和处在这样的冲突之中的东西，本身就是某物，是可以设想的。一个有四个角的三角形是绝对不可能的。但尽管如此，一个三角形和某种四个角的东西一样本来就是某物。这种不可能性仅仅建立在一个可设想的东西和另一个可设想的东西的逻辑关系之上，因为只不过一个不能是另一个的标志罢了。同样，在每一种可能性之中，也都必须把被设想的某物与在该物中同时被设想的东西同矛盾律的一致区分开来。有一个直角的三角形本来就是可能的。无论是三角形还是直角，都是这一可能的事物中的材料或者质料性的东西，但二者按照矛盾律的一致却是可能性的形式上的东西。我将把后者也称为可能性中的逻辑的东西，因为按照真实性规则把谓词与其主体进行比较，无非是一种逻辑关系罢了；某物，或者处于这种一致之中的东西，有时叫做可能性的实在的东西。此外我还要说明，除了内在的或者绝对地、无条件地如此称呼的可能性或者不可能性之外，在这里，任何时候都不会谈到其他任何可能性或者不可能性。
由以上论述可以清楚地看出，不仅当可以发现一种作为不可能性的逻辑上的东西的内在矛盾的时候，而且当不存在质料的东西，不存在材料可以被设想的时候，可能性都不复存在。因为在这种情况下，没有任何可设想的东西被给定；但所有可能的东西却都是某种可以被设想的东西，并且具有符合矛盾律的逻辑关系。
如果所有的存在都被取消，那么，也就没有任何东西被绝对设定，根本没有任何东西是给定的，没有任何质料的东西成为某种可设想的东西，一切可能性都完全不复存在。虽然在对一切实存的否定中并不包含任何内在的矛盾，这是因为，由于为此会要求必须设定并同时取消某种东西，而这里却在任何地方都没有设定任何东西，所以当然不能说这种取消包含着一种内在矛盾。然而，有某种可能性但却根本没有任何现实的东西，这却是自相矛盾的。因为如果没有任何东西实存，也就没有任何在此可设想的东西是给定的，如果尽管如此人们还期望某种东西是可能的，就会陷入逻辑冲突。在解析存在概念时我们就已经理解到，如果不把是或者绝对被设定这些词用于表述谓词同主体的逻辑关系，那么，它们与存在的含义就完全相同。因此，说没有任何东西实存，也就完全等同于说不是任何东西；不顾这一点再补充说有某种东西是可能的，这显然是自相矛盾的。
被用来从根本上取消一切可能性的东西，是绝对不可能的。因为这是含义相同的表述。如今只有借助某种自相矛盾的东西，才取消了一切可能性的形式上的东西，即与矛盾律的一致；因此，在自身中自相矛盾的东西是绝对不可能的。但是，这并不是我们应当考察对一切存在的完全剥夺的那种情况。因为如上所述，这里不包含任何内在矛盾。然而，一切可能事物的质料的东西和材料被借助什么来取消，一切可能性也就被借助什么来否定。而这是由于对一切存在的取消而发生的，所以，如果一切存在都被否定，那么所有的可能性就都被取消了。因此，绝对不可能根本没有任何东西实存。
无论是在总体上就一切可能性而言，还是个别地就每一种可能性而言，都可以说它们是以某种现实的东西——或者是一个事物，或者是多个事物——为前提条件的。一切可能性与某一存在的关系可以有两种。或者是可能的东西仅仅就其自身就是现实的而言是可设想的，这样，现实事物中的可能性就是作为一种规定性而被给定的；或者是它之所以可能，乃是因为某种别的东西是现实的，即它的内在可能性是作为由另一存在产生的结果而被给定的。这里还不能确切地找到能够说明问题的实例。那惟一能够在这一考察中充当实例的主体的本性应当首先得到考虑。不过我还要说明一点，我将把其他事物的内在可能性被给定所借助的那个作为根据的现实事物称做这种绝对可能性的第一个实在根据，就像矛盾律是这种绝对可能性的第一个逻辑根据一样。因为与矛盾律的一致包含着可能性的形式的东西，就像现实事物提供了可设想的事物中的材料和质料性的东西一样。
我完全了解，具有像我在这一考察中所陈述的特性的命题还需要一些阐释，以便获得为达到真相大白所要求的光照。不过，对象自身如此抽象的本性妨碍了进一步阐明的一切努力，就像观察的显微技术把对象的图像扩大到能区分非常细微的部分，但也在同样的程度上削弱了印象的逼真性和生动性一样。尽管如此，我还是想尽我所能，使关于甚至就内在可能性而言也在任何时候都作为基础的存在的思想与一种健康知性的普遍概念更为接近一点。
你们会认识到，一个燃烧的物体，一个狡诈的人，或者诸如此类的东西，都是可能的；如果我除了内在的可能性之外不再要求什么，你们就会认为，根本不需要一个物体或者火作为这方面的材料而必须实存；因为毕竟它们是可设想的，而这也就够了。但是，谓词燃烧和主词物体根据矛盾律的一致就在于概念自身之中，无论它们是现实的还是单纯可能的事物。我也承认，无论是物体还是火都可以不是现实的事物，但尽管如此一个燃烧的物体还是内在地可能的。然而我还要继续提问：究竟一个物体自身是自在地可能的吗？由于在此不必诉诸经验，你们将会向我罗列出它的可能性的材料，例如广延、不可入性、力以及谁知道还有什么东西，并且补充说，其中不包含内在的冲突。我仍然承认这一切，但你们必须向我说明，为什么你们有权恰恰把广延的概念认做一种材料；因为假定它不意味着任何东西，那么你们前面提出的物体的可能性就是一个幻象。由这种材料而诉诸经验也会是很不正确的；因为现在的问题恰恰在于，是否即使根本没有任何东西实存，燃烧的物体的一种内在的可能性也可以成立。假定你们现在不能为了指明在广延的概念中不包含任何冲突的东西而再把它分解成更为简单的材料，就像你们最终必须达到某种其可能性不能被分解的东西一样；在这样的情况下，这里的问题就是：空间或广延是否是空洞的语词？或者说，它们是否标志着某种东西？在此，没有矛盾并不说明任何问题；一个空洞的语词绝不标志着某种矛盾的东西。如果不是空间实存着或者至少作为一个结果由于某种实存着的东西而被给定，那么空间这个语词就根本不意味着任何东西。只要你们还是借助矛盾律来证明诸般可能性，那么你们所依据的就是某种作为事物中可设想的东西而被给予你们的东西，并且仅仅依据逻辑规则考察了联结；但是最后，如果你们考虑到这种东西究竟是如何给予你们的，你们就只能诉诸一种存在，舍此别无他法。
不过，我们还要把这些考察继续下去。运用本身将会使一个概念变得易于理解，如果不超越自身，人们本来是几乎不能单独澄清这个概念的，因为它涉及的是在可设想的东西中作为基础的首要的东西自身。
某种东西的对立面自身是不可能的，这种东西就是绝对必然的。这是一个无可置疑地正确的字面解释。但是如果我问：一个事物的不存在是绝对不可能的，这取决于什么呢？那么，我所寻求的就是惟独为了我们的目的才对我们有某种用处的实在解释。我们关于可能事物的属性中的内在必然性的所有概念，不管它们是什么类型的，其结果都是对立面与自身相矛盾。然而，如果这取决于一种绝对必然的实存，那么，试图借助同样的标志在它那里理解某种东西，结果就不妙了。存在根本就不是一个谓词。对存在的取消也不是对这样一个谓词的否定，由于这个谓词，在一个事物中某种东西应该被取消，并且可能产生一种内在的矛盾。对一个实存着的事物的取消也就是对由于该事物的存在而被绝对地或无条件地设定的一切的一种完全的否定。尽管如此，作为一个可能者的事物与其谓词之间的逻辑关系依然存在。不过，这些逻辑关系完全不同于对事物连同其谓词的绝对肯定，不同于存在所寓居的东西。因此，并不是在事物中被设定的东西，而是某种别的东西被不存在所取消，所以，这里绝不包含一种矛盾。在本文的最后一个考察中，所有这一切都将在人们确实自以为可以借助矛盾律把握绝对必然的实存这种情况中，通过对这种不适用性的更清晰的阐明而变得更加令人信服。在此，人们可以在单纯可能的概念的谓词中把必然性称做逻辑的必然性。不过，我所要探讨其主要根据的那种必然性，即存在的必然性，则是绝对的实在必然性。我首先发现，我应该绝对地看做是无，看做是不可能的那种东西，必然摈除一切可设想的东西。因为如果这里还剩下某种可设想的东西，那么，它就不是完全不可设想的、绝对不可能的了。
如果在此稍作一番反思，为什么自相矛盾的东西就是绝对的无，是不可能的，那么，我就会觉察到，这样一来，矛盾律，即一切可设想的东西的最终逻辑根据，就被取缔了，所以一切可能性就会消失，这里再也没有任何东西可被设想。我马上由此得出，如果我从根本上取消一切存在，由此所有可设想的东西的最终实在根据就不复存在，那么，一切可能性就会消失，再也不剩下任何东西可被设想。因此，可以有某种东西是绝对必然的，或者是在一切可设想者的形式上的东西由于其反面而被取消的情况下，也就是说，在它自相矛盾的情况下，或者是在它的不存在取消了一切可设想者的质料性东西和它们的材料的情况下。如前所述，前者并不涉及存在；而且由于第三者是不可能的，所以，或者绝对必然实存的概念干脆就是一个骗人的、错误的概念，或者这个概念就在于一个事物的不存在同时就是对一切可设想的东西的材料的否定。但是，这一概念并不是虚构的，而是某种真实的东西，这一点将以下面的方式得到说明。
一切可能性都以某种现实的东西为前提条件，所有可设想的东西都在这种现实的东西中并通过它被给定。因此，有某种现实性，其取消本身将会从根本上取消一切内在的可能性。这种其取消或否定摈除了一切可能性的东西，就是绝对必然的。因此，某种东西是以绝对必然的方式实存着的。迄今为止已经说明，一个或多个事物自身的存在是一切可能性的基础，这种存在自身就是必然的。由此也就可以轻而易举地得出偶然性的概念。按照字面上的解释，某种东西的对立面是可能的，这种东西就是偶然的。但为了找出它的现实的解释，就必须以下面这种方式作出区分。在逻辑意义上，那种作为一个主体的谓词、其对立面不与主体相矛盾的东西就是偶然的。例如，对于一个三角形来说，它是一个直角三角形，这就完全是偶然的。这种偶然性仅仅就谓词与其主体的关系而言才成立，并且由于存在不是一个谓词，所以也根本不允许被运用于实存。相反，在实在意义上，那种其不存在是可设想的、也就是说其取消并不取消一切可设想的东西的事物，就是偶然的。因此，如果事物的内在可能性不以某种存在为前提条件，那么它就是偶然的，因为它的对立面并不取消可能性。或者，它是这样一种存在，通过它并没有给定一切可设想者的质料性的东西，因而假如没有它，也还有某种东西是可设想的，即是可能的，它的对立面在实在意义上也就是可能的，这样的存在在实在意义上也就是偶然的。
由于必然的存在者包含着其他一切可能性的最终实在根据，所以，其他任何一个事物都仅仅就借助作为一个根据的它而被给定来说才是可能的。因此，其他任何一个事物都仅仅是作为它的一个结果才得以成立，因而其他一切事物的可能性和存在都是依赖它的。但是，某种自身有所依赖的东西并不包含一切可能性的最终实在根据，因而也就不是绝对必然的。因此之故，不可能有多个事物是绝对必然的。
假设A是一个必然的存在者，B是另一个必然的存在者。这样，按照解释，B仅仅就它通过另一个根据A作为A的结果被给定而言才是可能的。但由于根据前提假设，B自身就是必然的，所以，它自身中的可能性是作为一个谓词，而不是作为出自另一个事物的结果而被给定的；然而根据前文，它又只是作为一个结果被给定的，这就自相矛盾了。
任何由多个实体构成的复合物都不可能是一个绝对必然的存在者，这一点将以下面的方式得到说明。假设它的各个部分中只有一个是绝对必然的，那么，其他的部分就只有共同作为它的结果才是可能的，并且不是作为并列的部分而属于它。如果你们设想多个或所有的部分都是必然的，那么，这就与前一节发生了矛盾。因此，剩下的也就只有它们中的每一个都分别是偶然地实存着，但所有的结合在一起就是必然地实存着。然而这是不可能的，因为一个实体的集合不可能比各个部分具有更多的必然性，而且由于这些部分根本不具有必然性，相反它们的实存都是偶然的，所以，整体的实存也就是偶然的。倘若人们设想可以诉诸对必然的存在者的解释，以至于说在这些部分的每一个中都包含着一些内在可能性的材料，而在所有部分的全体中所有可能的东西都被给定，那么，这只不过是以一种隐秘的方式表现出某种荒唐绝顶的东西罢了。因为如果在这种情况下如此设想内在的可能性，即一些部分被扬弃，而其余的通过其他部分被给定的可设想的东西依然存在，那么，就必须想象内在可能性本来就有可能被否定或者被取消。但是，某种东西什么也不是，这是完全不可思议的、矛盾的；这无非是说，取消一种内在的可能性，也就是根除一切可设想的东西。由此说明，每一种可设想的东西的材料都必须是在这样一种事物中被给定，对这一事物的取消也就是一切可能性的对立面；因此，包含着一种内在可能性的最终根据的东西，也就在根本上包含着一切内在可能性的最终根据，所以这种根据也就不能被分配在不同的实体中。
由于甚至它自己的可能性和每一种别的可能性都以这种存在为前提条件，所以，必然的存在者的任何别的实存方式都是不可能的，也就是说，必然的存在者不能以许多种方式实存。因为凡是存在的，都毫无例外地是有规定的；由于这一存在者之所以可能，仅仅是因为它实存着，因此，除了就它事实上存在着而言，这个存在者也就没有任何可能性；所以，除了像它现实地所是的那样之外，它不以任何其他方式是可能的。依此说来，它不能以其他方式被规定或被改变。它的不存在是绝对不可能的，因而它的起源和毁灭也是绝对不可能的，所以，它是永恒的。
由于在必然的存在者中肯定可以发现一切可能性的材料，或者是作为它的规定性，或者是作为借助作为第一实在根据的它而被给定的结果，所以可以看出，所有的实在性都以这样或者那样的方式通过它而被把握。然而，使这一存在者成为一切可能的实在性的最高根据的同一些规定性，在这一存在者自身中设定了实在属性的最高程度，这种程度只能是始终内在于一个事物的。这样一个存在者也就是一切可能的东西中最实在的东西，因为甚至所有其他的存在者也都只有通过它才是可能的，所以，就不能这样来理解这一存在者，认为所有可能的实在性都属于它的规定性。这是一种迄今极其流行的概念混杂。人们把所有的实在性都当做谓词不加区分地赋予上帝或者必然的存在者，却没有注意到它们根本不能作为规定性彼此并列地出现在一个惟一的主体中。物体的不可入性、广延等等诸如此类的东西，不能是具有知性和意志的存在者的属性。借口不可把设想出来的属性当做真正的实在性，也是枉费心机。毫无疑问，一个物体的碰撞或者联系的力量是某种真正肯定性的东西。同样，疼痛在一个精神的感受中也绝不是一种单纯的剥夺。一种错误的思想就表现而言为这样一种表象提供了辩护。这就是：实在性和实在性彼此之间绝不矛盾，因为二者都是真正的肯定；依此说来，它们也不在一个主体中相互冲突。尽管我承认这里没有逻辑冲突，但由此并没有取消实在的冲突。只要某种东西作为根据通过实在的对立否定了某种别的东西的结果，实在的冲突在任何时候就都会出现。一个物体向一个方向运动的力量和以同等程度向相反方向的趋势并不矛盾。它们即使在现实上也可能同在一个物体中。但是，一个否定了出自另一个的实在结果，而且由于不然的话，每一个的结果各自都会是一个真实的运动，所以，现在由二者共同造成的结果就是零，也就是说，这两个相反的运动力量的结果是静止。但毫无疑问，静止是可能的，由此人们也可以看到，实在冲突完全是某种不同于逻辑冲突或矛盾的东西；因为由此产生的东西是绝对不可能的。但是，在最实在的存在者中并没有它自己的规定性的实在冲突或者肯定性冲突，因为由此产生的结果就会是一种剥夺或者阙如，这与它的最高实在性是矛盾的，而且由于如果所有的实在性都作为规定性包含在最实在的存在者中，就必然要产生这样一种冲突，所以，所有的实在性不能一同作为谓词包含在最实在的存在者中。因此之故，由于所有的实在性都是通过它才被给定的，所以，它们将要么属于它的规定性，要么属于它的结果。
乍一看似乎也可以得出，由于必然的存在者包含着其他一切可能性的最终实在根据，所以它也必然蕴涵着事物本质的阙如和否定的根据。如果允许这样说的话，这就可能导致以下结论，即它在自己的谓词中甚至必然也拥有否定，而决不仅仅是实在性。不过，人们所注意的仅仅是它那在某个时候确定下来的概念。在它的存在中，它自己的可能性是原初就给定的。由于这是另外一些可能性，它包含着这些可能性的实在根据，所以依照矛盾律就可以得出，这必然不是最实在的存在者自身的可能性，因而是那些包含着否定和阙如的可能性。
因此，其他所有事物的可能性，就它们所包含的实在的东西而言，都是建立在作为一个实在根据的必然存在者之上的，而阙如建立在它之上，则是由于这里是其他事物而不是元始存在者自身。物体的可能性，就它具有广延、力量等等诸如此类的东西而言，其根据在于所有存在者中的最高存在者；就它缺乏思维的力量来说，这种否定依照矛盾律就在于它自身之中。
事实上，否定本身并不是某种东西，或者并不是可设想的，这一点可以轻而易举地以下述方式得到说明。假设除了否定之外没有任何东西，那么，也就根本没有任何东西被给定，也没有某物可供设想。因此，否定惟有通过相反的肯定才是可设想的，或者毋宁说，正是那种并非最大肯定的肯定才是可能的。依照同一律这就已经包含着否定本身了。这里轻而易举地就可以看出，寓于其他事物的可能性之中的所有否定都不以任何实在根据为前提条件（因为它们不是什么肯定的东西），因而仅仅以一种逻辑根据为前提条件。
上面已经证明，必然的存在者是一个单纯的实体，此外，不仅其他所有实在性都是通过作为根据的必然存在者被给定的，而且作为规定性可能包含在一个存在者之中的最可能的实在性，也寓于必然的存在者里面。这里可以作出各种各样的证明来说明，甚至知性和意志的属性也属于此列。这是因为，首先，二者都是真正的实在性，二者都可以与最可能的实在性共存于一个事物中；关于后一点，人们不得不通过知性的一种直接判断予以承认，尽管它不能确切地达到逻辑上完善的证明所要求的那种清晰性。
其次，一个精神的属性，即知性和意志，具有这样的品性，即我们不能设想出任何实在性，在缺乏它们的情况下能够给一个存在者提供一种代用品，来弥补它们的缺乏。而且由于这些属性就是那些可以具有最高程度的实在性，但尽管如此仍属于可能的实在性之列的属性，所以，通过作为根据的必然存在者，知性、意志和精神本性的所有实在性在其他存在者那里都必然是可能的，尽管如此它们却不能作为规定性在必然的存在者自身中被发现。这样一来，结果就会大于根据。因为毋庸置疑，如果最高的存在者不是自身就具有知性和意志，那么，其他任何一个由于它而被赋予这些属性的存在者虽然是依赖性的，在力量方面具有某些别的阙如，尽管如此就这些具有最高品性的属性来说，却必然比最高的存在者更优越。但由于结果不能超越根据，所以，知性和意志必然作为属性寓于必然的单纯实体之中，也就是说，它是一个精神。
再次，所有可能的东西中的秩序、优美、完善都以一个存在者为前提条件，或者是这些关系的根据在于该存在者的属性之中，或者至少是由于该存在者，事物依照这些关系就像是从一个主要根据出发那样是可能的。必然的存在者是除它之外其他一切可能的东西的充足实在根据，因而在它里面也可以找到使除它之外一切依照这些关系能够成为现实的那些关系。但是，如果不以一种符合知性的意志为前提条件，外在的可能性、秩序、优美和完善的根据似乎就不充分。所以，这些属性必须被赋予最高的存在者。
每一个人都可以认识到，不管植物和树木的产生有什么根据，合规则的花卉画、林阴道等等诸如此类的东西却都只有通过一种设计它们的知性和一种实施它们的意志才是可能的。所有的能力或者产生的力量以及可能性的其他所有材料，如果没有一种知性，都不足以使这种秩序的可能性变得完美无缺。
从这里援引的理由中的某一个或者从它们的全体出发，可以引申出这样的证明，即必然的存在者肯定具有意志和知性，即肯定是一种精神。我仅仅满足于使证据变得完美无缺。我的意图并不是阐述一种规范的证明。
有某种东西绝对必然地实存着。这种东西就其本质来说是惟一的，就其实体来说是单纯的，就其本性来说是一种精神，就其持存来说是永恒的，就其状态来说是不变的，就所有可能的东西和现实的东西来说是最充足的。这就是一个上帝。我在这里并不是要提出对上帝概念的某种解释。倘若我要系统地考察我的对象，我就必须这样做。我在这里所阐述的，乃是人们使自己能够熟练掌握规范的学术写作所借助的分析。不过，无论人们怎么按照自己觉得好的方式安排对神性概念的解释，我都确定无疑地认为，我们刚刚证明了其存在的那个存在者正是这样一个神圣的存在者，它的区分标志可以用这样或那样的方式归诸最简短的称谓。
由于从第三个考察出发所说明的东西无非是，所有的实在性肯定要么是在必然的存在者中作为一个规定性，要么是通过作为根据的必然存在者被给定的，所以，迄今为止悬而未决的是，知性和意志的属性是作为寓于最高存在者之中的规定性而可以在它里面发现的呢，还是只有通过最高存在者而作为结果在其他事物那里看到的呢？如果是后者，那么，关于这一元始存在者，无论从它作为一个伟大根据的存在的充足性、统一性和不依赖性出发，可以发现它的什么优点，它的本性都远远不及当人们设想上帝时所必须设想的本性。因为倘若没有知识和决定，它就会是其他事物，甚至是其他精神的一个盲目必然的根据，并且仅仅在它可以被描述得更易于理解这一点上，与某些古代人的永恒命运区分开来。这就是之所以在任何一种学术写作中都必须特别注意这种状况，以及我们不能无视这种状况的原因。
我在迄今所陈述的属于我的证明的理由的全部联系中，从未想到过完善性的表述。这并不是好像我主张，所有的实在性就已经相当于所有的完善性，或者最大程度的和谐一致就构成了所有的完善性。我有重要的理由远远避开其他许多人的这种判断。在我同时或者单独地对完善性的概念进行了长时间的详尽研究之后，我认识到，在对完善性的更精确的认识中，蕴涵着非常多的能够解释一个精神的本性、我们的情感甚至实践哲学的最初概念的东西。
我认识到，完善性的表述虽然在一些情况下，由于每一种语言的不确切性，都经受了相当远地背离其本真意义的蜕变，但是，在每一个人不顾那些背离依然主要关注的含义上，它在任何时候都以与一个具有认识和欲望的存在者的关系为前提条件。由于把上帝和他所固有的实在性的证据千方百计拉到这种关系之上的做法虽然依据作为基础的东西是完全可行的，但在目前却过于详尽了，所以我认为，通过提出这一概念来为一种过分的详尽性提供理由，并不符合这几页文章的意图。
根据以上所作的证明，每一个人都能够轻而易举地增添下面这些如此显而易见的结论：思维着的我并不是一个如此绝对地必然的存在者，因为我不是所有实在性的根据，我是变化的；别的任何其不存在是可能的、即其取消并不同时取消所有可能性的存在者，任何变化的事物或者有某种界限的事物，因而就算是世界，也都不具有这样的本性；世界并不是神明的偶性，因为在它里面可以发现冲突、阙如、变化，以及一个神明的规定性的所有对立面；上帝并不是惟一实存着的实体，只不过其他所有的实体都依赖于他而存在罢了，等等。
我在这里只再作以下的说明。我们所提供的上帝存在的证据之所以建立在这上面，仅仅是因为某种东西是可能的。据此，它是一个可以完全先天地作出的证明。这里既不以我的实存，也不以其他精神的实存，更不以物体世界的实存为前提条件。事实上，它是从绝对必然性的内在标志得出的。人们以这种方式，从现实地构成这一存在者的绝对必然性的东西出发来认识这种存在者的存在，因而是十足发生学的方式。
通常由这一存在者的结果推导到它作为一个原因的存在的所有证明，即便它们也都像它们未曾作出的那样可以严格地进行证明，也从未能够揭示这种必然性的本性。单是从某种东西绝对必然地实存着这一点出发，某种东西是其他东西的第一因就是可能的；但是，从某种东西是第一因，即非依赖性的原因这一点出发，却只能得出：如果结果存在，则它也必然实存，却不能得出它以绝对必然的方式实存着这种结论。
此外，由于所宣扬的证据说明，其他事物的所有本质和所有可能性的实在的东西都以这个惟一的存在者为根据，在它里面可以发现知性和一种作为最可能的根据的意志的最高程度，而且由于在这样一个存在者中，所有的一切必然处在极其可能的一致中，所以由此事先就可以得出，由于一个意志在任何时候都以事物自身的内在可能性为前提条件，可能性的根据，即上帝的本质，就与意志有着极大的一致。这并不是说，好像上帝乃是借助自己的意志而成为内在可能性的根据，而是因为同一种无限的本性既具有一个根据与事物的所有本质的关系，同时又具有最大的欲望与由此给定的最大结果的关系，而后者只有以前者为前提条件才能够是富有成果的。因此，借助神的本性被给定的事物自身的可能性，将与他那巨大的渴望是一致的。但是，善和完善性也存在于这种一致之中。而且由于它们与他一致，所以，甚至在事物的可能性中也可以发现统一性、和谐和秩序。
但是，既然我们通过对我们借助经验认识到的事物的本质属性所做的成熟判断，甚至在事物的内在可能性的必然规定性中也感知到杂多中的同一性和分离的东西中的协调，我们也就可以通过后天的认识道路回溯到一切可能性的惟一原则，并且最终达到我们通过先天的道路由以出发的绝对必然存在的那个基本概念。从现在开始，我们的意图应该在于看一看，甚至在事物的内在可能性中，是否可以发现一种同秩序与和谐的必然关系，在这种不可度量的杂多中，是否可以发现统一性，以使我们由此能够作出判断，事物自身的本质是否承认一种最高的共同根据。