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亚里士多德的《范畴篇》对古希腊哲学的范畴做了总结，提出十个范畴并进行了深入分析。黑格尔的《逻辑学》对西方近代哲学的范畴做了总结，提出了一个较完整的范畴体系。中国传统哲学（即中国古代哲学）有没有一个范畴体系？为什么要研究和如何研究中国传统哲学的概念、范畴问题？本文打算对这些问题做一些初步的讨论。
研究中国传统哲学的范畴体系有它的一般意义和特殊意义两个方面。就其一般意义说至少有以下三点：
（一）研究哲学史当然要研究某一哲学家或哲学派别在历史上的作用，但哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想如此发展的逻辑必然性。比如说先秦哲学由孔子而孟子再荀子的哲学思想这样发展有什么逻辑必然性。一部以马克思主义为指导的科学的哲学史应当是既能揭示哲学思想发展的动因，又能揭示出哲学思想这样一种理论思维发展的内在逻辑。哲学是关于自然、社会、人类思维最一般规律的科学，它是以抽象思维形式表现出来的，因此可以说哲学思想的发展就其内容说是概念、范畴的提出，是概念、范畴含义的明确、丰富和不断发展的历史。我们研究哲学史上的概念、范畴是如何提出的，它的含义如何由不明确、不很丰富到比较明确、比较丰富，概念、范畴的体系如何由简单到复杂，由不完整、不系统到比较完整、比较系统，对概念、范畴的发展过程进行具体的分析，就可以掌握哲学思想发展的规律，揭示出其发展的内在逻辑。
（二）我们说，哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史，并不是说唯物主义与唯心主义的斗争和人类认识发展的规律是两个过程，它们是同一个过程。人类认识世界的历史是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展的，也就是说唯物主义和唯心主义的斗争就表现了人类认识发展的规律。认识必然要使用概念和范畴，所以哲学史上的每一发展阶段都是围绕着对某些基本的概念或范畴的解释而展开，从而形成唯物主义和唯心主义的斗争的。例如，从中国哲学史上看，在先秦唯物主义和唯心主义的斗争，大体上是围绕着天（道）人（道）、名实、知行、变常等的不同解释而展开的；魏晋时期则是围绕着有无、体用、言意、名教和自然等几对概念而展开的；宋明是围绕着理气、心物、心性等的不同看法而展开的。研究概念、范畴发展的历史，正是揭示唯物主义和唯心主义斗争规律的关键。不仅如此，而且可以认识某些概念、范畴在认识史上出现的必然性，有助于克服在以往哲学史的研究中所出现的对唯心主义持简单否定态度的缺陷。王弼是个唯心主义哲学家，但他首先提出了若干“帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”的范畴，如体用、一多、言意等，尽管他的解释是不正确的，但他能提出这些范畴毕竟表现了人类认识的深化，这在哲学史上就应该肯定，给以应有的地位。有王弼“以无为本”、“得意妄言”这样的思想的提出，才会有欧阳建的《言尽意论》和裴#的《崇有论》的出现。所以研究哲学史上的概念、范畴和它的发展历史，也是正确评价哲学史上唯心主义和唯物主义不可缺少的一环。
（三）恩格斯说：“迄今为止，学习哲学史是锻炼人们理论思维的唯一方法。”恩格斯这里说的哲学史并没有限定必须是科学的哲学史，但是学习科学的哲学史当然更能起这样的作用。科学的哲学史必然是能揭示人类认识在唯物主义和唯心主义斗争中发展的规律的，而人类认识发展的历史最基本的内容则是概念、范畴发展的历史。由于概念、范畴在哲学史中的发展反映着人们认识的深入，我们研究它的发展历史就是把人类认识世界的过程在自己的思想中再想一次，当然是排除了种种偶然的、次要的因素，而抓住本质的、带规律性的内容。这个重新思想的过程，必然使我们自己的思想也深化了。在我们研究概念、范畴发展的历史时，不仅要使人类使用概念、范畴认识世界的过程再现，而且必然要用某种方法使之再现，它只能是对概念、范畴的含义、诸概念范畴之间的关系以及前后发展的逻辑联系进行理论上分析的方法，这种对概念、范畴的理论分析本身就是一种理论思维活动。就这一方面说，它也会有助于提高我们的理论思维能力。
以上三点都是说的研究概念、范畴的一般意义，因为研究任何哲学发展的历史（如西方的、印度的）都有这样的意义。而研究中国传统哲学的概念范畴和它发展的历史还有其特殊的意义，这就是可以使我们了解中国传统哲学的特点和发展的水平。西方哲学有它自己的一套范畴体系，从亚里士多德的《范畴篇》到黑格尔的《逻辑学》表现了西方哲学的特点和不同历史时期哲学思想发展的水平。印度哲学也有它自己的一套范畴体系，就印度佛教说，从原始佛教到大乘空有二宗所使用的范畴大体上是前后相继，有其鲜明的特点，并表现了印度佛教在运用逻辑思维、分析概念含义方面的较高水平。中国传统哲学确有它自己的一套概念、范畴，并且逐渐形成了一个较系统的体系。正因为中国传统哲学有自己一套概念、范畴，对这些概念、范畴就不能简单地用西方哲学的概念、范畴去套，甚至也不能简单地和马克思主义哲学的概念、范畴等同。在我国哲学史上，长期形成的一套概念、范畴，除少量吸收了印度佛教的概念之外，基本上是独立发展的，所以它的特点也是很鲜明的。例如，在中国哲学史上，“天（道）”和“人（道）”这对范畴就非常重要，因此在中国传统哲学中不仅对天人关系的问题比较重视，而且对人和人（社会）之间关系问题的研究特别重视。又如“体”和“用”这对范畴，它不仅包含有“本体”和“现象”的意思，而且有“根据”和“功用”、“全体”和“部分”、“抽象”和“具体”等的意思。这样一些成对的概念、范畴及其体系自然充分地表现了中国传统哲学的特点，并反映了一定历史发展阶段上的理论思维水平。用一个不十分恰当的比方说，中国医学有其独特的传统，有着特殊的理论体系，使用着特殊的医学名词概念，尽管有些理论和成就我们还不能做出明确的科学解释，但既然在医疗实践上能取得良好的效果，它肯定反映了事物本质的某些侧面，包含着相当深刻的道理。就概念、范畴是知识成立的必要条件，是主观对客观联系的枢纽来说，一定概念、范畴的提出总是人们在思维实践上对客观事物的某些侧面的认识获得的一定成果的反映，有什么样的概念、范畴就标志着人们的认识深化到什么程度。因此，我们研究中国传统哲学的各个历史发展时期的概念、范畴，就可以看到我国历史上各个时期的理论思维水平。
在中国哲学史上，有三个时期的哲学对中国传统哲学范畴体系的形成有着较大的意义，一是先秦的诸子学；二是魏晋的玄学；三是宋明的理学。如果把这三个时期我国传统哲学的范畴体系和西方同期相比较，应当可以看到它们有明显的特点和较高的水平。这样把我国传统哲学和其他国家、民族、地域哲学的范畴体系相比较，是比较哲学应当研究的重要课题。
研究中国传统哲学的概念、范畴，从根本上说必须用马克思主义的科学分析方法。我们如果仅仅提出在中国哲学史上曾经使用过哪些概念、范畴，这远不是我们研究中国传统哲学的概念、范畴所要达到的目的。因为那样并不能揭示出哲学思想发展的规律、了解唯物主义与唯心主义斗争的规律和使我们的理论思维得到提高，特别是不能认识中国传统哲学的特点和水平。要达到上述目的就必须用马克思主义的科学方法：（一）分析概念、范畴的含义；（二）分析概念、范畴含义的发展；（三）分析哲学家或哲学派别的概念、范畴体系；（四）分析中外哲学概念、范畴的异同。只有在做了这样一些具体的分析研究的基础上，才有可能使中国哲学史的研究在科学化的道路上前进。
一个或一对哲学概念（范畴）的提出，反映着人们对世界认识的水平，但是这个或这对概念的含义是什么则要我们去分析。古代哲学家提出一新的概念，其含义往往不如我们今天科学、明确，特别是在说明世界的本原时所用的概念更是不确定的，而且有时含糊不清。例如，老子是第一个把“道”作为他的哲学体系的最高概念提出来的。他提出“道”这个概念，在春秋战国时期具有和“尊天”思想相对立的意义。他把“道”作为世界的本原，这当然是提高了中国古代哲学的思想水平，但“道”的含义如何？老子自己也感到难以说清，他说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，所以他用了许多形容词来说明“道”：“寂兮寥兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”等。看来，古代哲学家限于当时的客观条件和认识水平，要给表明世界本原的概念做出明确说明是多么不容易呀！因此，这就要求我们根据《老子》一书对“道”这一概念的含义进行分析。
“自然”这一概念在中国哲学史上被广泛地使用，但各个哲学家对它的解释却不相同。最早把“自然”作为一哲学概念使用的也是老子，他的“自然”大体上是“无为”的意思，汉朝王充继承了这个意思，说“天道自然无为”。到魏晋，王弼、夏侯玄等“贵无派”，把“自然”看成就是“道”——宇宙本体。夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者道也，道本无名，故老氏强为之名。”而且同一哲学家对“自然”的解释也并不一致，往往从几个方面去解释。这里我们以郭象的“自然”概念为例做些分析。
郭象的“自然”至少有五点相互联系的含义：第一，天人之所为皆“自然”。《庄子·大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”郭象注曰：“知天人之所为皆自然。”这就是说，郭象不仅把“天然”看成是“自然”，而且“人为”从某种意义上说也是“自然”。那么在什么意义上说“人为”也是“自然”呢？第二，“自为”是“自然”。郭象说：“言物自然者，无为之者也。”又说：“贵其无为而物之自为也。”可见他的“自然”有“任物之自为”的意思。那么为什么“自为”是一种“无为”呢？第三，“任性”即“自然”。郭象认为“自为”是“自然”，但“自为”并非任意而为，而是“率性而动”，即“任性而为”，“自然耳，故曰性”。“任自然”就是“任性”，既不使人从己，亦不舍己从人。第四，“必然”即“自然”。郭象说：“达命之情者，不务命之所无奈何也，全其自然而已。”“知命”的不做“无奈何”的事就叫“自然”，这里所谓“命”即“必然性”的意思。第五，“偶然”即“自然”。郭象说：“物各自然，不知其所以然而然。”就“不知其然”说，“自然”又有偶然性的意思。所以，在说明事物的“自生”时往往用“突然”、“掘然”等，都是说事物的存在是没有道理、说不出原因的。
按：郭象“自然”概念的含义有以上相互联系的五点，而其中最重要的是后面两点，即“自然”既有“必然”又有“偶然”的意思。必然和偶然本是一对相对立的概念，但从辩证的观点看必然和偶然是相互联系的，是能互相转化的，必然性又通过偶然性表现出来。郭象用“自然”一词既说明“必然”又说明“偶然”，正是因为他认识到“必然”和“偶然”的相互联系：此一事物作为此一事物如此的存在，从一方面说是“必然”的，“物各有性”；从另一方面说又是“偶然”的，“忽而自生”。在郭象的体系中，事物的存在必须兼有这两方面，缺一方面就无郭象哲学。从对郭象的“自然”概念含义的分析，我们大体可以看到郭象哲学的特点和水平。
不仅每个哲学家的概念、范畴的含义不同，而且各个时代的概念、范畴的含义往往也不相同。尽管如此，如果这种哲学思想是前后相承的，那么总可以发现概念、范畴含义之间的继承关系。研究概念、范畴发展的历史，对于了解人们认识发展的规律是非常重要的。下面就中国传统哲学中“气”概念的含义的发展做些分析，以便说明分析概念、范畴含义发展的重要性。
早在春秋时期，就有思想家提出“气”对人的影响的问题，如《左传·昭公元年》所记载的医和论“六气”。到战国，“气”成一普遍概念，不仅多以为人的形体由“气”构成，而且有以为人的精神也是由“气”构成的。在《管子》一书中有《白心》、《内业》、《心术》等篇，其中说：“精也者，气之精者也”；“凡物之精，化则为生”；“下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中谓之圣人”；“故有气则生，无气则死”等。这就是说，“气”之中有一种叫“精气”，凡是能得到它的似乎就有生命，这种“精气”如果到人的身体中，就会有聪明智慧，可以使人成为圣人。战国时期，这种对“精神”做不科学解释的“精气说”，如果说仍是一种唯物主义，那么这种唯物主义观点已包含了很大的缺陷，致使在一定条件下可以被唯心主义所利用而成为其体系的组成部分；也可以为神仙家所吸收而改造，使之成为其鼓吹“长生不死”的根据。我们知道，孟轲也讲“气”，提出有一种“气”叫“浩然之气”。在《白心》等篇中说，“精气”能给人以聪明智慧，且“此气也，不可止以力，而可安以德”，“气”本身就有聪明智慧，要由道德力量巩固它。到孟轲那里，他所说的“浩然之气”，就是“集义所生”的了。显然，孟轲所讲的这种“气”就成为精神性的。到汉朝，董仲舒进一步把“气”道德化、神秘化，致使“气”成为上帝的意志和力量的表现。他认为，“气”有刑、赏的能力，有善、恶的分别，有喜、怒、哀、乐的感情，这就使它保存了物质的外观，而失去了物质的特性。后来两汉谶纬迷信中关于“气”的种种说法，大体都是沿着董仲舒的观点发展的。
从先秦到两汉的一些史料中我们还可以看到，“气”和神形问题相联系多与“养生”有关，而“养生”则往往又是“成神”的一种手段。在《庄子》一书中，所描写的“真人”、“神人”等多是“神将守形，守形乃长生”者，他们“吸风饮露，不食五谷”，“一其性，养其气”，神与形合，即可达到“形全精复，与天为一”的境界。《吕氏春秋》亦多载“养生”之谈，认为要做到“长生久视”则“气”必能在身体中不断流通，而“精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人”。《淮南子》则往往把“养气”、“养形”、“养性”看成是一回事，而且都和“气”的作用联系在一起。无论《吕氏春秋》还是《淮南子》都受到《管子·白心》等篇“精气说”的影响，认为“精神”也是一种“气”（精气），它可以自由出入于身体，神形不离则可长生久视。
与此同时，从先秦到两汉也有继承前此把“气”看成是物质性的、构成天地万物的东西这一观念的哲学家。荀子认为天地万物包括人都是由“气”构成，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”。《淮南子·精神训》说宇宙最初是没有具体形象的混沌未分的元气，后由阴阳二气的互相作用而产生天地万物，“浊气为虫，精气为人”。王充更明确地说：“天地合气，万物生焉”，而且万物的产生正是“气”运动的结果，“天之动行也，施气也；体动气乃出，物乃生矣”。为了反对董仲舒对“气”的唯心主义观点，王充特别提出“气”是无意志、无目的的，“气也，恬澹无欲，无为无事者也”，“气若云烟，安能听人辞”。但是，王充和《淮南子》书中的观点一样，仍然把人的精神（或生命现象）看成是“精气”，他说：“人之所以生者，精气也，死则精气灭。”可见在我国古代哲学史上关于“气”的学说，从对这个概念含义的分析上，就可以明显地发现其间的前后继承关系了。
上述三个方面关于“气”的学说，或者说关于“气”的几种含义，到东汉末都汇合在道教的思想之中，兹不详述。
在哲学史上，比较重要的哲学家在建立其哲学体系时，必然要使用一系列的概念、范畴，因此研究其概念、范畴相互之间的关系，是我们深入解剖其思想体系的基本要求。一个哲学家思想体系水平的高低往往和他使用的概念、范畴是否丰富、是否成体系，以及其概念、范畴的含义是否反映事物之间的本质联系有关系。从对哲学史上的哲学家（或哲学派别）的研究方面说，有时看法不同或许也是由于没有对其概念、范畴体系做全面而系统的分析引起的。例如，郭象的哲学如仅从他分析“有”和“无”这对范畴的关系看，或许可以说他的思想是唯物主义的，但是郭象的哲学之所以成为魏晋玄学发展的高峰，并不是由于他对“有”和“无”的关系提出了和王弼不同的看法，而在于他有一比较完整的思想体系。郭象的哲学思想体系分析起来，大体上可以说是由下述四组基本概念构成的（当然在郭象哲学中还有其他一些重要概念，这里就不说了）。
“有”和“无”：魏晋玄学所讨论的中心是“本末有无”问题，郭象的哲学也可以说是从讨论这个问题开始的。郭象认为，“有”（或“万有”）是唯一的存在，是“常存”的，“夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无”，“言天地常存，乃无未有之时”。至于“无”，他则认为在“有”之上的造物主或作为本体的“无”是不存在（nonexistence），就是“无物”（nothing），所以他说：“无则无矣，则不能生有。”“请问造物者有邪无邪？无也则胡能生物？”“无”既然是“无”，怎么能生物？所以，郭象哲学一开始就否定在“万有”之上有一个“造物主”，或者说有一个与“有”相对立的本体之“无”作为它存在的根据。但是，郭象哲学并未就此止步，而是继续讨论下去。
“性”和“命”：事物的存在既然不是以本体的“无”为根据，那么事物的存在有没有什么根据呢？照郭象看，不能说“万有”的存在没有任何根据，万物既然存在了，其存在本身就是其存在的根据，具体地说，其存在的根据就在于其“自性”，“物各有性，性各有极”。郭象的所谓“性”就是指“此物之所以为此物者”，有“规定性”的意思，所以他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”“物各有分（性分），故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性？”所谓“命”，郭象则把它解释为“必然性”，如他说：“命也者，言物皆自然而无为之者”，“知无可奈何者命也”。很明显，他的“性”和“命”两个概念的含义都是为了论证“有”是唯一的存在，而作为造物主或本体的“无”是根本不存在的。
“自生”和“无待”：事物的“自性”是其存在的根据，而此“自性”又是如何产生的？它的产生是不是有目的、有条件的？郭象说：“物各自生，无所出焉，此天道也。”“物之生也，莫不颓然而自生。”如果事物的“自性”不是“自生”的，那么就是其他事物所给予的，是造物主有目的创造的。然而此事物之所以成为此事物，彼事物之所以成为彼事物，是没有什么使它这样或那样地产生和存在，甚至也不能认为是它自己使它这样或那样地产生和存在，所以“自生”只能是“欻然自生”、“突然自生”、“自然而生”。事物的产生和存在如有什么原因和目的，则必然导致承认有主使者。那么“自生”的事物和其他“自生”的事物是个什么关系呢？郭象认为，任何事物都是“自生”的，其存在都是“自足其性”的，所以是“无待”的。一方面“无待”之所以可能是因为“物各自造”，“物各自造，而无所待焉”；另一方面只要“适性”、“安性”，则“无待”对于任何事物来说都是可以达到的，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。所以，要坚持事物存在的根据除其自身的“自性”外，再没有其他任何根据和条件，就必须承认它是“自生”、“无待”的。
“独化”和“相因”：要把“自生”和“无待”的观点坚持下去，还有一个重要问题要解决。如果说，每个事物都是一个个的存在，此事物就是此事物，彼事物就是彼事物，互相分别，那么所有的事物岂不都是相对的？如果都是相对的，那么岂不还要受到限制？如果要受到限制，岂不仍是“有待”的？为了解决这个问题，郭象提出了“独化”的概念。所谓“独化”是说任何事物的生生化化都是独立自足的，因此“无待”是绝对的。如果要追求事物生生化化的原因和根据，表面上看来可以无穷无尽地追求下去，但追求到最后只能得出“无待”的结论来，所以他说：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至乎无待，而独化之理明矣。”郭象在《齐物论注》中举了一个极端的例子，他说形、影和罔两（影外之阴）都是独立自足的、绝对的存在，“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”。如果有一物不是独立自足的存在，那么其他任何事物也都不能独立自主地存在，这样就必然引出在“万有”之上仍有一作为其存在根据的本体（或造物主），而势必承认有“生化之本”了。事物尽管是独立自足的存在，只要每个事物都完满地实现其“自性”，充分地发挥其“自性”，“知者守知以待终，而愚者抱愚以至死”，那么就可以达到“天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得”的境界。这样对其他任何事物就有最大的功用，“相因之功，莫若独化之至”。从另一个角度看，任何存在着的事物，只要是存在着的它就是不可少的，就不能不存在，郭象说：“人之生也，形虽七尺，而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”因此，凡是存在的都是合理的、必然的，而且是不互相排斥的。这个观点似乎与“独化”说有矛盾，其实不然。因为照郭象看，存在着的事物都是合理的、必然的，而不是互相排斥的，正是以每一事物都能充分地、绝对地发挥其“自性”、独立自足地生生化化为条件。
从对郭象哲学范畴体系的分析看，他的哲学最后要建立的是“独化”说，而“崇有”不过是达到“独化”说的阶梯。而且在郭象的体系中唯有建立其“独化”学说，才可以坚持“崇有”，而较为彻底地否定在“万有”之上还有一作为其存在根据的“无”。
我们要了解一个哲学家是唯物主义还是唯心主义，他的哲学的特点以及他的哲学思想的前后继承关系和历史地位，都必须通过对其范畴体系的分析才可以得到。
在对中外哲学概念范畴的分析比较中，可以更好地认识中国传统哲学的特点和水平，这点是毫无疑义的。由于这个问题比较大，作者又没有做过仔细、深入的研究，这里只就魏晋玄学和当时传入的印度佛教般若学这个问题做一点粗浅的比较分析。
魏晋玄学所讨论的主要问题是“本末有无”问题，所以“无”和“有”两个概念是玄学的最重要的基本概念，佛教般若学所讨论的问题也是“有”和“无”（或“空”）的问题，所以道安说：“于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳”，但佛教般若空宗讲的“空”（或“无”）虽与玄学家王弼等讲的“无”有相似处，实并不相同。汉末灵帝光和二年（179）支娄迦谶译出《道行般若波罗蜜经》中有“本无品”，“本无”是梵文tathat的意译，后来译为“真如”，而在《道行经·本无品》中所说的“本无”是“诸法本无自性”的意思，所有的事物都没有实在的自体。玄学家王弼等也讲“本无”，意思是说万物“以无为本”，所有的事物都以“无”为本体。这两种“本无”思想虽不能说全然不同，但其含义却有很大差别。从魏晋玄学说，王弼的“本无”思想是继承了老子的学说，在他的哲学体系中“无”这一概念和“道”或“理”是同一的，“夫大之极也，其唯道乎！……虽贵以无为用，不能舍无以为体”；“物无妄然，必由其理”，所以王弼的“无”不是说“虚空”或“不存在”（nonexistence），而是指事物的“本体”（substance）。佛教般若空宗的“本无”只是讲的“诸法本无自性”，他们认为任何事物都是因缘和合而成，并无实在的自性。《大般若经》卷五百五十六中说：“如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。”龙树的“三谛偈”说得更明白：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”从这里看，般若空宗说的“空”不是指的“本体”（substance），而是说的“虚空”（nonexistence）。至于“有”的含义，魏晋玄学所讲的“有”一般都是说“万有”，即形形色色的具体存在物，但在我们所翻译的佛经中，把佛教中不同含义的“有”（存在）往往都译为同一个“有”。
佛教传入中国，在东汉先是依附于中国的道术，到魏晋玄学流行以后又依附于玄学，东晋时所出现的我国僧人的般若学各派大体上也还是用玄学思想了解般若学，一直到鸠摩罗什来华，译出《般若经》的释论《大智度论》和《中论》、《百论》、《十二门论》等，中国学者才对印度佛学的般若学的原意有了了解。僧肇的《不真空论》是比较近于印度佛教般若学讲“非有非无”的原意的。
我们在对中外哲学概念、范畴的比较分析中，可以看到它们各自的特点和水平，也可以看到一种外来文化思想的传入对原有的传统文化思想发生影响的过程，以及外来文化思想如何被吸收而成为所传入国家（民族、地域）文化思想的一个组成部分。
“范畴”是从category翻译过来的，取“洪范九畴”的意思。从西方哲学史上看有种种解释，亚里士多德的《范畴篇》把它看做是存在的基本样式（mode），他提出十个范畴：本质（substance）、量（quantity）、质（quality）、关系（relation）、位置（place）、时（time）、占有（state）、作用（action）、遭受（passion）等。康德的十二个范畴说是与认识有关的原则或说是构成经验的条件。列宁说：“范畴是区分过程中的一些小阶段，即认识世界过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”苏联《哲学辞典》说：“反映现实界各种现象和认识的最一般的和最本质的特性、方面和关系的基本概念。”看来，对“范畴”大体上是从现实界的存在和认识两个方面来说明的：说它是“存在的基本样式”或“现实界各种现象的最一般的和最本质的特性、方面和关系”，是就存在方面说的；说它是“构成经验的条件”或“认识和掌握自然现象之网的网上纽结”，是就认识方面说的。认识的必要条件必然是反映和表现“存在的基本样式”；“存在的基本样式”又只是在人们的认识过程中才有意义。从上述一些说法中，我们还可以看出“范畴”和“概念”的关系，范畴是基本概念，概念并不都是范畴。因此，在这里我们要讨论的是，中国传统哲学的基本概念即范畴应有哪些？如果我们能根据中国古代哲学家所使用的基本概念构成一个能表现中国传统哲学是如何用以认识和说明“存在的基本样式”的体系，并能从中揭示中国传统哲学思想发展的线索，那就证明中国传统哲学确有其范畴体系。下面先用一个图表来表明，然后再做一些必要的说明。（表略。）
这个图表中共用了二十对中国传统哲学的基本概念构成中国传统哲学的范畴体系，这当然是一个很初步的构想，问题一定很多，目的是想引起大家进一步的研究和讨论。对这个中国传统哲学范畴体系的构想图表，我想说明以下几点：
（一）这个构想图表分为三大栏，第一栏是想说明中国传统哲学中用了哪些基本概念表述世界的存在；第二栏是想说明用了哪些基本概念表述存在的形式；第三栏是想说明用了哪些基本概念表述人的存在和认识。“天（道）”和“人（道）”的关系问题一直是中国传统哲学讨论的中心，中国哲学史上的唯物主义和唯心主义的斗争大都也是围绕这个问题进行的。子产第一个明确地提出了这两者之间关系的命题：“天道远，人道迩。”孔子一方面很重视“天命”，而另一方面更重视“人事”。他“五十而知天命”，却比较少讲这个问题，“夫子之言性与天道不可得而闻”，可是《论语》大量记载他讲“人道”的问题。孟子讲“尽心，知性，知天”，《中庸》说“诚者天之道，诚之者人之道”，荀子讲“制天命而用之”，都是讲的“天人关系”问题。道家的老子讲“天道自然无为”，而压低“仁义”（人道）；庄子“蔽于天而不知人”。汉朝的儒家大师董仲舒说他自己讲的是“天人相与之际”的学问；受道家影响比较深的司马迁也说《史记》是“究天人之际，通古今之变”的著作。魏晋玄学讨论的“本末有无”问题，就其内容说仍是“自然”（天道）与“名教”（人道）的关系问题，所以何晏说：“若王弼者，始可与言天人之际。”宋儒无论理学还是心学，都把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”称为“十六字心传”。朱熹认为“太极（天理）只是个极好至善的表德”，“是天地人物万善之好的表德”，“天理”和“人欲”问题仍是天人关系问题。直到王夫之仍然把这个问题作为他讨论的重点，他认为“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”，“人欲之大公即天理之至正”。所以，中国传统哲学是从讨论“天（道）”和“人（道）”这对范畴的关系开始而展开的，它反映了中国传统哲学所注重的问题和特殊内容。
（二）这个构想图中表述了中国传统哲学范畴的发展及诸范畴之间的关系。中国传统哲学从研究“天（道）”和“人（道）”的关系开始，而分为两支：一支为道家，老子提出“道”和“万物”的关系，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说：“天下万物生于有，有生于无。”因此“道”和“物”的关系又以“无”和“有”这对概念表现。另一支是儒家，在《易传》中提出“道”和“器”这对范畴，说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又说：“易有太极，是生两仪”，“一阴一阳谓之道”，所以“道”和“器”的关系又以“太极”和“阴阳”这对概念表现。两汉时哲学思想虽有发展，但似乎没有提出新的有影响的范畴。魏晋玄学主三玄（《老子》、《庄子》、《周易》），而使道家系统的思想和儒家《周易》系统的思想渐渐结合，实是以老庄思想为骨架而建立了关于宇宙本原问题的本体论。魏晋玄学用“体”、“用”、“本”、“末”、“一”、“多”等概念说明“无”（本体）和“有”（万物，本体的种种表现），用“自然”（体）和“名教”（用）这对概念表述“宇宙本然”（即本体）和“人类社会关系”（即名分教化之类）的关系，用“意”和“言”这对概念说明对宇宙本体的认识问题。自魏晋南北朝以后，中国传统哲学经过印度佛教的冲击，到宋代形成理学。理学实是吸收了佛教的思想而形成的新儒学体系。如果说魏晋玄学讲的本体论是以老庄思想为骨架，那么宋明理学确为儒家学说建立了客观唯心主义体系（朱熹）、主观唯心主义体系（王守仁）和较高水平的唯物主义体系（王夫之）。这个时期的哲学概念继承了魏晋玄学，又吸收了隋唐佛学，而使儒、道、佛三家在儒家思想基础上汇合了。“理”和“气”、“心”和“物”成为当时哲学的最基本的概念；“心”与“性”展开为“心即理”和“性即理”的问题；“能”和“所”、“格物”和“穷理”等是认识论的问题；“天理”和“人欲”是社会问题。列宁在《谈谈辩证法问题》中说：
哲学史上的“圆圈”……
古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法。
……
近代：霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）。
黑格尔——费尔巴哈——马克思。
在《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》中说：
把哲学史比作圆圈……
每一种哲学思想＝整个人类思想发展的大圆圈（螺旋）上的一个圆圈。
列宁所指出的黑格尔关于“把哲学史比作圆圈”的思想，深刻地反映了哲学思想发展的规律，这对我们研究中国传统哲学思想发展有非常重要的意义。从这个范畴体系的构想图中，我们可以看到中国传统哲学基本上是由三个螺旋上升的圆圈构成的：第一个是先秦，从儒家说是孔子——孟子——荀子（或《易传》）；从道家说是老子——稷下学派（即《白心》等篇）——庄子，两汉是个过渡阶段。第二个是魏晋，王弼——向秀——郭象（或王弼——郭象——僧肇）。南北朝到隋唐佛教盛行，经过一段时间的发展形成了中国的宗派如华严宗、禅宗等。第三个是宋明，张载——朱熹——王夫之。
（三）在构想图中的第二栏只列了三对范畴，而最根本的一对范畴是“静”和“动”，“常”和“变”是“静”和“动”的表现，其实“正”和“反”也是“静”和“动”的一种特殊表现形式。中国传统哲学中虽然讨论“静”和“动”的哲学家很多，但“时”、“空”问题除先秦名家和后期墨家有较多的讨论外，以后讨论的则不太多，也不普遍。从中国传统哲学看，它的哲学命题似乎不受时、空的限制，运动是否在时空中也不注意。所以，在这里我们没有把“时”、“空”这类概念列在这个范畴体系构想图中。
（四）在中国传统哲学中，关于“人（道）”方面的问题研究得比较多，特别是“道德”（伦理）问题的讨论更是中国传统哲学的特点，因此到底在范畴体系中应列入哪些，要很好地研究。在这个构想图中的第三栏只列了五对（有些也不全是“人［道］”问题），作为哲学的基本概念是不是大体也够了。“神”和“形”是说“精神”和“身体”的关系问题，是讨论人的生命现象，这个问题从先秦一直讨论下来，有唯物主义的和唯心主义的不同看法。“性”、“情”问题可以说是伦理道德的核心问题，对“性”自先秦以来就有种种不同看法，有“性善说”、“性恶说”、“善恶混说”、“无善无不善说”、“善恶以人异说”等，而“性”和“情”的关系又有“性善情恶”、“性静情动”等不同说法。到魏晋玄学对这个问题仍很注意，它成为讨论“圣人”与“一般人”的异同的一个重要问题。宋明理学分“性”为“天命之性”和“气质之性”，而所谓“天命之性”是从“天理”来的；“气质之性”是生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的“气”得来的，这还是一个“性”、“情”问题，而道德教化的重要就在“存天理，灭人欲”。“知”、“行”问题在中国传统哲学中占有很重要的地位，就中国传统哲学看，多数哲学家都主张既要“知”又要“行”，而且以为“行”更重要。“名”、“实”问题是中国传统哲学原来就有的，而“能”、“所”这对概念则是从佛教中吸取的，都是关于人的认识问题。因此，构想图的第三栏所列是表明人的存在和认识的概念的。
关于中国传统哲学的范畴体系是个很复杂、又涉及很多方面的问题，因而需要大家来切实地研究讨论，这里提出几个问题做一点初步的讨论：
（一）范畴体系中的范畴是否应成对？关于这个问题要分成两个问题来讨论，一个问题是从哲学史上说一个哲学家使用的概念、范畴并不一定都成对，例如老子提出“自然”这个概念，在《老子》书中或者还没有另一与之相对的概念；在《管子》书《白心》等篇中“气”作为最一般的概念似乎也没有一相对的概念。但是，从整个中国传统哲学的发展看，范畴都是成对的。如“自然”和“名教”就构成一对范畴；“气”和“理”就构成一对范畴。另一个问题是，就任何事物说都是矛盾的，都有矛盾的双方，绝不会只有一方而无另一方，因此反映事物本质联系的范畴也应是成对的。在中国传统哲学中有一些概念、范畴似乎并不成对，例如“中庸”，我们当然不好说“反中庸”和它构成了一对相对的概念。但是，我们从“中庸”的含义方面来分析，这个问题或许可以解决。孔子提出“中庸之道”是为了反对“过”的，他说：“过犹不及。”所以就“中庸”的含义说是“中”或“正”的意思，因此中国传统哲学的范畴体系中有“正”和“反”这对范畴就可以了，“正”可以包含“中庸”。从西方哲学史上看，一些哲学家的范畴体系似乎也并不都是根据对立统一而表现的，在亚里士多德的十个范畴中有的是成对的，例如“质”和“量”，但“本质”（substance）则没有一个具体相对的范畴，当然也可以说其他九个范畴都和“本质”构成了一对范畴。康德的十二个范畴和黑格尔的《逻辑学》的范畴体系分析起来，所列范畴大都是成对的。马克思主义哲学家关于范畴体系的看法虽不一致，但都认为范畴应是成对的，例如“本质和现象”、“内容和形式”、“必然性和偶然性”、“可能性和现实性”等。马克思主义哲学认为范畴必然是成对的，这无疑是正确的，它反映了事物的本来面貌。因此，我们今天研究中国传统哲学的范畴体系，使中国传统哲学的范畴系统化，比较科学地反映中国传统哲学的特点和水平，也应该在它的范畴体系中体现对立统一的规律。
（二）中国传统哲学范畴体系中应包含多少对范畴才足够表明“存在的基本样式”或“反映现实世界各种现象和认识的最一般的和最本质的特性、方面和关系的基本概念”？这里提出二十对基本概念构成中国传统哲学的范畴体系，只是一个尝试，可能不能成立。这二十对范畴大都说“世界”和“人”是什么，如说“世界”的存在有“理”有“气”、“人”的存在有“形”有“神”等。西方哲学家所说的范畴往往是说的“存在的样式”或“认识的原则”。就目前马克思主义哲学的范畴说，一般也是说的存在的特性方面和关系，而并不把“心”和“物”这样的最基本的概念放在范畴体系中。如果用这个标准看，上面所列中国传统哲学范畴体系中有些范畴就不能列入，而应补充另外一些概念。但是，我们这样来表述中国传统哲学的范畴体系是否也是一种方式，因为图表中所列诸范畴从它们的含义说是表明“存在的基本样式”的，也是人们认识事物之网的网上纽结。这样表述是否更适合反映中国传统哲学的特点和水平？当然，如果用更少一些基本概念来表述中国传统哲学的范畴体系应该说是更理想的，比如说也可以如下图只列十二对：
（三）“中国传统哲学的范畴体系”是否能反映出中国传统哲学的特点和水平？这个问题比较大，因为中国传统哲学的特点有哪些，怎样看一种哲学水平的高低，都是要进行认真研究和充分讨论的。但我们这个构想图，是不是也可以说多少反映了中国传统哲学的特点和水平呢？看来，中国传统哲学比较重视研究存在的基本样式和人的存在问题，而且注重事物之间的联系，即其同一性的方面，所以在中国传统哲学中讲“天人合一”、“知行合一”、“体用如一”、“神形合一”、“理气一元”、“心物不二”等较多。在这个构想图中虽然没有列“时”、“空”、“因”、“果”等概念，但作为一个范畴体系相对于西方古代或印度古代哲学说它并不逊色，它包含的范畴很广，基本概念都是成对的，而且从它的发展上看概念的含义越来越深刻地反映世界，都表明了中国传统哲学已有较高的水平。
关于中国传统哲学范畴体系问题过去研究讨论得不多，还是一个较新的课题，这里只是提出一些不成熟的看法，希望能引起讨论，使中国哲学史的研究在马克思主义指导下进一步科学化。
原刊于《中国社会科学》，1981（5）