论儒家哲学中的真、善、美问题

一

我们能否用最简单而又最精确的命题把历史上的我国儒家哲学关于真、善、美的问题表述出来，如果能做到这一点，就可以说对儒家哲学有一个总体上的认识。我认为，中国儒家哲学中关于真、善、美的观念集中体现在中国古代思想家长期讨论的三个基本命题之中，即：“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。“天人合一”是讨论“真”的问题；“知行合一”是讨论“善”的问题；“情景合一”是讨论“美”的问题。

关于“天”和“人”这两概念可以因不同的哲学家而有十分不同的含义，这里不可能详细讨论，但无论如何，“天（道）”总是就宇宙的根本或宇宙的总体方面说的，“人（道）”往往是就人们的社会生活或人本身方面说的。天人关系问题从来就是中国古代思想家所研究的最重要的问题，司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人……和同天人之际，使之无间”；魏晋玄学创始者之一何晏说另一创始者王弼是“始可与言天人之际”的哲学家；中国道教茅山宗的真正创始者陶弘景说，只有顾欢（另一道教领袖）了解他“心理所得”是“天人之际”的问题；唐朝刘禹锡对柳宗元的批评，说柳宗元的《天论》“非所以尽天人之际”；宋朝思想家邵雍说得更明白：“学不际天人，不足以谓之学。”在中国传统哲学中对“天人关系”虽有各种说法，如荀子提出的“明天人之分”，批注庄子“蔽于天而不知人”，郭象有“天者，万物之总名”，刘禹锡有“天人交相胜”之说等等。而且“天人关系”问题在魏晋时期又常通过“自然”与“名教”的关系表现出来。但儒家的主流却大都把论证“天人合一”或以说明“天人合一”为第一要务。

孔子多言“人事”“”，而少言天命，然而孔子并非不讲“天命”。我们知道，他不仅说过“唯天为大”，而且认为“天命”与“圣人之言”是一致的，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”接触到“天”“、人”关系问题。然而子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻”，可见当时已把“人性”与“天道”的问题联系起来讨论，只是子贡等没有听到孔子对这个问题的论述而已。孟子可以说开始有了“天人合一”的思想表述，如他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”；又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”，这表明他把“天”和“人”看成一个统一的整体。荀子虽然讲“明天人之分”，而其根本要求则在“制天命而用之”，即从“人”的方面来统一“天”，因而他把“人”抬高到与“天”、“地”并列的地位：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”；“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”这表明荀子认为“天”和“人”是一统一的整体。《郭店楚简·语丛一》“中说：易，所以会天道、人道也。”《周易》是一部讲“天道”和“人道”会通的所以然的道理的书。这也许是现在知道的最早“天人合一”的明确表述。董仲舒宣扬“天人感应”，他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之一，天人也”。董仲舒这类言“天人合一”的理论自然是唯心主义的，是一种粗俗的“天人合一”论，且带有神秘主义色彩。

魏晋玄学讨论的中心课题是“自然”与“名教”的关系问题，而实际上也是天人关系问题。而魏晋玄学的主流则是以调和“自然”与“名教”为主题，即欲“以儒道为一”。王弼主张“体用如一”，故有“举本统末”之言，谓了解“天道”即可了解“人事”，圣人可以“体冲和以通无”，体现“天道”以至于同于“天”。郭象也讲“体用如一”，以为“用外无体”，他认为圣人“常游外以弘内”，在现实社会中就可以实现符合“天道”的理想社会，所以“名教”不仅不和“自然”相矛盾，恰恰应在“人间世”中来实现其“逍遥游”。这虽和先秦两汉儒家对“天人合一”的表述不同，但它正是魏晋人所追求的一种特有的“天人合一”的精神世界。

宋儒所讲的身心性命之学，更是以“天人合一”为其所要论证的基本命题。周敦颐明确地说：“圣人与天地合其德”，“圣希天”。故王夫之说：“自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原”。张载的《西铭》更谓“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”；《东铭》则谓“儒者则因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”。二程讲“体用一源”，其目的亦在明“天人合一”之理，故说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”；又说：“天人无二，不必以合言（按：意谓天人本一体）；性无内外，不可以分语”，“圣人之心，与天为一”。朱熹也说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣。”“人”及人类社会虽由“天”而有，但既有“人”及人类社会，“天道”将由人来体现，即“天道”通过人的行为实现于社会，而能完全实现“天道”者唯圣人。所以朱熹说：“圣人……与天为一”。程朱理学如此，陆王心学也以阐明“天人合一”之理为己任。陆九渊说：“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”。王阳明说：“心无体，以天地万物感应为一体”，“盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，雨风露电，日月星辰，禽兽草木，山川木石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”认为，“天”与“人”原为一体，“人”的生存、发展不能离开“天”，它们在本质上是相通的。所以他说：“大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是”。“圣人”之所以能与天地万物为一体，盖因其心本“仁”，而与“天”心之仁相通。他在解释《大学》中的“亲民”与“明明德”时又用了“体用如一”的观点，他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也：故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”明清之际的重要思想家黄宗羲和王夫之都从不同的方面论证了“天人合一”之理。黄宗羲从“盈天地皆心”的观点出发批评把“理”与“心”析分为二，他说：“夫自来儒者，未有不以理归之天地万物，以明觉归之一己，歧而二之，由是其不胜支离之病。阳明谓良知即天理，则天理明觉，只是一事，故为有功于圣学”，故“心无本体，工夫所至，即其本体”，这是按照中国传统哲学中“体用不二”来说明“天人合一”。王夫之以“天”与“人”之气化同运，来说明“天人合一”之理，他说：“父母载乾坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即与天地无二也。”因为“天人之蕴，一气而已”，所以“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，“天”与“人”“惟其一本，故能合”，“惟其异，故必相须以成而有合”。“天”与“人”本一体之气化同运，所以能“合一”，但“天”与“人”又并非等同，正因为有差别才能相补而成为一体之合。王夫之认为，“天道”乃一刚健之气化的流行，而人受之为“仁义之心”，故谓“成之者，人也；继之者，天人之际也”，“天人相接续之际，命之流行于人者也”，盖“天人同于一原”也。

中国传统儒家哲学中，虽在立论有所不同，但都以讨论“天人合一”为中心课题，或从“元气”论出发，把整个宇宙视为气化流行，而人即在其中谋求与天地气化流行成为和谐之整体；或以“天”（“天道”或“天理”）为一超时空的至健的大秩序，而“人”（“人道”或“人事”）则是依此超时空之至健的大秩序而行事、“体道”以求宇宙之和谐；或以“天”为“心”，认为一切道理俱于一心之中，充分发挥“本心”之作用即可“与天同体”。从中国传统哲学上看，虽然各派在论述“天”、“人”宇宙统一性问题时的立论基础并不相同；但是，在它们之间也有若干共同点。这些共同点，或者可以说表现了我国儒家哲学思维方式的某些特殊性。这就是：第一，所谓“天人合一”的观念表现了从总体上观察事物的思想，不多做分析，而是直接的描述，我们可以称它为一种直观的“总体观念”；第二，论证“天人合一”的基本观点是“体用如一”，即“天道”与“人道”的统一是“即体即用”，此可谓为和谐的“统一观念”；第三，中国传统哲学，不仅没有把“天道”看成僵化的东西，而且认为“天道”也是生动活泼的、生生不息的，“天行健，君子以自强不息”，人类社会之所以应发展、人们的道德之所以应提高，是因为“人道”应适应“天道”的发展，此可谓为同步的“发展观念”；第四，“天”虽是客体，“人道”要符合“天道”，但“人”是天地之心（核心之心），它要为天地立心，天地如无“人”则无生意、无理性、无道德，此可谓之为道德的“人本观念”。这就是中国儒家哲学中“天人合一”思想的全部内涵。

关于“知行”问题，我国近世学者往往从认识论的角度去分析它，但在儒家哲学中，它更是一个伦理道德问题。认识问题如果不与道德修养问题相结合，就很难成为儒家哲学的一个部分而流传下来，因此认识问题往往与伦理道德是同一问题，故儒家主张在社会生活中不仅应“知”（认识），而且应“行”（实践，身体力行）。

至于“善”，虽然各个不同的阶级或阶层、集团的看法不同，所立的标准各异，但在儒家哲学中重要的哲学家大都认为“知”和“行”必须是统一的，否则就根本谈不上“善”。所以，从总体上看，“知行合一”思想实贯穿于儒家哲学之始终。古代贤哲们把“知”和“行”能否统一看做是关系到做人的根本态度问题，知行统一是他们所追求的理想之一。从孔子起就把“言行一致”视为道德上划分君子与小人的一个标准，“君子耻其言而过其行”。孟子讲“良知”、“良能”，虽以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四端为人先天所固有的，但要成为道德的仁、义、礼、智，则必须把四端“扩而充之”，这点必须在道德实践中方可达到，所以孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”荀子强调“行”为“知”的目的，但同时也承认“知”对“行”的指导作用，因此他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”《大学》讲三纲领八条目，也是说的知行的统一过程。至宋儒，程颐虽主张“知先行后”，但在道德修养方面则认为：“知而不能行，只是未真知”，所以黄宗羲说：“伊川先生已有知行合一之言。”（《宋元学案》卷七五）朱熹虽继承了程颐“知先行后”之说，但他特别提出“知行常相须”、“知与行工夫，须着并进”，其理由是：“论先后，知为先；论轻重，行为重”，所以有人说程朱是“重知的知行合一说”。“知”虽是“行”的基础，而“论知之与行，曰方其知之，而行之未及也，则知尚浅”，“既亲历其域，则知之益明，非前日之意味”。朱熹之所以重“行”，则是因为他把“知”与“行”问题从根本上视为道德修养问题，所以他说：“善在那里，自家却去行他，行之久则与自家为一，为一则得之在我。未能行，善自善，我自我。”“善在那里”是“知”的问题，“自家却去行他”是“行”的问题，是一个道德实践问题，必得“知行合一”，才可以体现至善之美德。中国传统哲学中常言“体道”（或“体天道”、“体天理”），这或有二义：其一是指“以道为体”，即圣人应和“道”认同，应同于“天”；其二是说实践“道体”，即要求依“天道”而身体力行之。至于王阳明的“知行合一”学说自然为大家所熟悉，但看来对他这一学说也有误解之处，往往抓住他的“一念发动处便是行”这句话就断定他“销行归知”、“以知为行”。其实从一定意义上说，王阳明并没有把“知”和“行”完全等同起来。所谓“一念发动处便是行”，正是就人们道德修养上说的，所以在这句话的后面他进而指出：“发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中”。他又说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体。”王阳明对知行的统一关系也有明确的说明，他说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”如果从认识论的角度，或者可以说王阳明某些话有“合行于知”的嫌疑，但从道德修养层面上看，强调“知行合一”是有一定的合理因素的。到明清之际，王夫之虽主张“行先知后”、“行可兼知”，但他在讲道德修养问题时，仍主张“知行合一”，他说：“盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分；功可得而分，则可立先后之序；可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行所知之，亦可云并进而有功。”知行之所以是“并进而有功”的，就是因为知行问题归根结底仍是道德问题。在王夫之看来，“智者，知礼者也；礼者，履其知也。履其知而礼皆中节，知礼则精义入神，日进于高明而无穷”。故圣人之由明而诚，率性以成己之事；圣人之由诚而明，则修道以成物之教，“诚明合一，则其知焉者即行焉，行焉者咸知矣”。这正是儒家哲学中做人的道理之所在。

目前在中国哲学史的研究中流行着一种观点，认为宋明以来的道学家谈论知行问题，总是把这个认识论问题和道德修养问题混为一谈，并认为这是中国古代哲学家的局限性和错误所在。这虽有点道理，但似有两点可以讨论：第一，宋明以来的理学家本来就不以为知行问题只是认识问题，而认为知行问题之所以重要，正因为它关乎道德修养问题，所以从理学家本身的立论上说，不存在把认识论问题与道德修养问题混淆在一起的问题。第二，作为道德修养方面，“知行合一”的学说或知行统一的观点不能说没有一点合理之处，不能认为全无积极意义。作为道德修养上的知行从根本上说是不应割为两截的。王阳明所说的“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”应是中国古代哲学家对这一问题的较好总结。

“情景合一”是一个美学问题，王国维在《人间词话》中写道：“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。”何谓“境界”，王国维说：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦为人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓无境界。”所以，“境界”一词，除“景物”外，实当亦兼指“情意”。叶嘉莹在《迦陵论词丛稿》中有段对王国维“境界说”的解释颇有见地，他说：“境界之产生，全赖吾人感受之作用；境界之存在，全赖吾人感受之所及。因此，外在世界在未经吾人感受之功能予以再现时，并不得称之为境界。从此一结论看来，可见静安先生所标举之境界说，与沧浪之兴趣说及阮亭之神韵说，原来也是有着相通之处的。”布颜图在《画学心法问答》中对“境界”的解释也如静安先生，他说：“山水不出笔墨情景，情景者，境界也。”所以王国维说：“昔人论诗词，有景语、情语之别。不知一切景语，皆情语也。”可见王国维认为一切诗词等文艺创作以“情景合一”为上品。但这一“情景合一”的美学观点，并非创始于王国维。中国文学艺术理论真正独立出来成为一门学问、成为较有系统的理论体系，大体上说应该是在魏晋南北朝时期。当时已有“情景合一”的思想，这点在钟嵘的《诗品序》中反映得较为清楚，他说：“夫四言文约意广，取效《风》、《骚》，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者邪？故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言于物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”这种认为“至文”、“神品”当“穷情写物”的思想，即“情景合一”。到明朝，有前后七子多言“情景合一”，如后七子之谢榛《四溟诗话》中说：“作诗本乎情景，孤不自成，两不相背”；又说：“诗乃模写情景之具，情融乎内而深且长，景耀乎外而远且大。”而与谢榛不同派别的公安派袁中道似乎也以“情景合一”立论，如他在《牡丹史序》中说：“天地间之景，与慧人才士之情，历千百年来，互竭其心力之所至，以呈工角巧意，其余无蕴矣。”明清之际大戏曲家李渔亦谓：“文贵高洁，诗尚清真，况于词乎？作词之料，不过情景二字。非对眼前写景，即据心上说情，说得情出，写得景明，即是好词。”而王夫之在《薑斋诗话》中说得更明白：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情”，“景中生情，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情”，“情景一合，自得妙语”。所谓“情景一合，自得妙语”，也许正是中国传统文艺理论一个基本命题。因此，对“美”的看法也应当由此命题上去寻求。在中国传统思想中有一种倾向，“美”和“善”往往是联系在一起的，“充实之谓美”是指得到了一种高尚享受的精神境界。孔子听《武》，说它“尽美而未尽善”；而《韶》则是“尽善尽美”。“尽善尽美”的音乐才是最高的、最理想的音乐。最高、最理想的音乐如此，其他艺术当然也是一样。“尽善尽美”的艺术即要提高人的精神境界，并使之从中得到最高的美的享受；而创作艺术作品的人必须是“有境界”的，他的艺术作品必须是“情景合一”的。

从儒家哲学的总体上看，可以说“知行合一”、“情景合一”是从“天人合一”派生出来的。“知行合一”无非是要求人们既要知“天道”、“人道”，又要行“天道”、“人道”，而“人道”本于“天道”，故实知且行“天道”即可。“情景合一”无非是要求人们以其思想感情再现天地造化之工，故亦是“天人合一”之表现。儒家哲学之所以在真、善、美的问题上追求这三个“合一”，就在于儒家哲学的基本精神乃是教人如何“做人”，为此就应有一个“做人”要求，即要有一个理想的真、善、美的境界。达到了这个“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美的理想境界的人就是所谓的“圣人”。人们的理想所表现的形式和内容虽然千差万别，但总应有一种理想，追求一高尚的精神境界。在儒家思想中有一种理想主义的倾向，从孔子起就向往“天下有道”的社会，并极力想把它实现于现实社会之中，甚至并不认为它肯定能实现，但却认为人们应有这种对理想的追求，应用“知其不可而为之”的精神致力于此。所以当子贡问孔子“如有博施于民而能济众何如？可谓仁乎”的时候，孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”可见孔子也并没有认为尧舜时代的社会就是人类最高的理想社会。因此，对中国古代思想家来说，就有一个对理想社会如何看的问题。在中国古代的一些思想家看来，理想社会就是一种理想，它只有实现的可能性，但并不一定能把这种可能性变为现实性。尽管理想社会从来没有实现过，但要不要追求它却是一个根本性问题，是一个人生态度问题。理想社会虽不一定能在现实中实现，但对于中国古代思想家来说，却可以在他们的个人生活中实现，或者说可以在他们的心中实现。为什么张载的《西铭》那么受后来宋明理学家的重视？我以为就在于《西铭》体现了我国古代哲人追求理想社会的精神，而且在他们的心中已建立了这种精神。张载所理想的“民，吾同胞；物，吾与也”的社会是否能实现，这对他固然很重要；但更重要的是人能不能有一种追求理想社会的人生态度，所以《西铭》以“存，吾顺事；没，吾宁也”一句作为结语。人生在世必须去尽自己的责任，这个责任就是如何为实现理想的“大同世界”而奋斗，为创造一个和谐的社会而尽力。从这里看，儒学思想家的理想社会实际上带有空想的色彩，他们不可能把自己的理想建立在现实的基础上，这是时代和阶级的局限性所致。

儒家哲学中的这种理想主义的倾向又是以人本主义为前提的。在中国古代的一些哲学家看来，“人”在天地之中是最重要的，只有“人”都能“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，所以孔子说：“人能弘道，非道弘人”。“道”（“天道”）是客观存在的，但“道”要人来发扬光大它，要人在实践中体现它。人怎样才能体现“天道”？中国古代的一些哲人认为，如果懂得了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的根本道理，那么，人就有了一种“做人”的最高境界，也就可以把其美好的理想凝聚心中，而求实现于人间世。

“天人合一”的问题虽然说的是人和整个宇宙的关系，但它把“人”视为整个宇宙的中心。《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”因此，圣人的行为不仅应符合“天道”的要求，而且应以实现“天道”的要求为己任。人生活在天地之中，不应取消极态度，而应“自强不息”，“天行健，君子以自强不息”，体现宇宙大化的流行。这样人就会对自己有个要求，有个做人的道理，有个高尚的精神境界。其中最重要的就是要做到“知行合一”，有个道德修养上的知行统一观。《大学》的三纲领八条目就是说的这个道理，它说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”从“格物致知”到“治国平天下”，这是一个认识过程，更是一个实践的过程。人应该有理想，最高的理想是“致太平”，使人类社会达到“大同”境地。为此儒家提出一个“大同世界”的理想。而“大同世界”的基本要求首先是每个人都应对自己有个做人的要求，要有个做人的道理，要能“己所不欲，勿施于人”。孔子说：“吾道一以贯之，忠恕而已矣。”理想的“大同世界”能否达到自然是个问题，但人们应有这个要求，并从中得到做人的乐趣。要“做人”，也要有“做人”的乐趣，要能在生活中领略天地造化之功；要真正领略天地造化之功，就必须在再现“天地造化之功”中表现人的创造力，表现人的精神境界，表现人之所以为人，使文成“至文”，画成“神品”，乐成“天籁”。所以艺术的要求应是“情景合一”。当人进入这一创造的境界，将是真、善、美合一的境界，人生的意义、人类最高的理想正在于此。孔子说他自己“七十而从心所欲不逾矩”，大概就是中国古代思想家们所追求的这种境界。他们以为自己的一切言行和整个宇宙、人类社会、他人和自我的身心内外都和谐了，这种境界是真、善、美合一的境界，自然也就是所谓“圣人”的境界了。中国儒家哲学如果说有其一定的价值，也许就在于它提出了一种“做人”的道理。它把“人”（一个在特定关系中的“人”）作为自然和社会的核心，因此加重了人的责任感。在中国古代的贤哲看来，“做人”是最不容易的，做到和自然、社会、他人以及自我的身心内外的和谐就更不容易。对这种“做人的责任感”似乎应给以充分的理解并在改造的基础上加以继承。

中国传统哲学对中华民族的民族心理曾有着深刻的影响，它凝结成中华民族的一种特殊的心理特性。这种特殊的心理特性在过去长期影响着我们这个民族的各个方面，它既表现了中华民族思想文化传统的优点，也表现了某些缺点。儒家哲学凝聚而成并长期影响着我们这个民族的或许有以下四个方面，即空想的理想主义、实践的道德观念、统一的思维方式、直观的理性主义。

（1）儒家哲学中的主要哲学家大都对现实社会抱着一种积极的热诚的态度，企图用他们的学说、他们的理想来转化现实政治，然而他们的学说、理想不仅转化不了现实政治，而且往往被用来作为粉饰现实政治的工具。“大同”或“致太平”的思想几乎成了中国古代人们所普遍追求的一种理想。儒家思想中有，道家的思想中也有；统治阶级希望有“太平盛世”，被压迫的劳动人民也期望有“太平世界”。儒家的经典《礼记·礼运》勾画出一个“大同世界”的蓝图；有的帝王以“太平”为年号；有的帝王自称为“太平皇帝”；有些农民起义也以“太平”相号召，东汉末的黄巾起义以“太平道”为其组织形式；宋朝的农民起义以“杀尽不平，享太平”为宗旨，一直到近代洪秀全领导的农民起义军仍号“太平军”，国号“太平天国”。可见，“致太平”的“大同世界”在过去的时代里多么深入人心！但真正的“太平盛世”从来就没有实现过。由此可见中国传统思想的“理想主义”带有很大的空想成分。那些先哲们虽然可能是真诚地提倡他们的“治国平天下”的理想，可是他们的那一套并没有现实的可能性。不仅如此，所谓“治国平天下”的理想归根结底不过是理想化的皇权专制社会。

（2）儒家哲学有着人本主义的倾向，它不仅和“神本主义”占统治地位的西方中世纪不同，而且，也和西方近世的人本主义有区别。西方的人本主义把“人”作为单个的个人，强调个性解放，有强烈的个人主义，而中国过去社会里的“人本主义”可以说是一种“道德的人本主义”。它把“人”放在一定的关系中加以考察。因此，有所谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，讲什么“君义臣忠”、“父慈子孝”等等。不仅如此，儒家哲学还把“人”作为核心，从“人”的方面来探讨“人”和“宇宙”（天）的关系，特别强调“天”和“人”的统一性（“天人合一”）。它一方面用“人事”去附会“天命”（天道），要求人去体现“天道”之流行；另一方面又往往把“人”的道德性加之于“天”，使“天”成为一理性的、道德的化身，而“天理”的基本内容则是仁、义、礼、智、信等至善的德行。这样一来，“天”虽然作为客体与“人”相对，但又带有“人”的强烈的主体性。由于儒家哲学讲“知行合一”，即要实现“天理”，而“天理”是一“至善的表德”，所以人们的实践活动最根本的是道德实践。而最高的艺术作品又必须以“至善”为前提，即所谓“尽善尽美”。可见，中国传统哲学注意了伦理道德在社会生活中的重要意义，特别强调“知”和“行”必须统一，这有其可取的一面。但是，赋予“天”以道德性，把道德实践活动作为最根本的实践活动，这就很难解决社会生活中存在的种种矛盾，这是一种历史唯心主义。在中国过去的社会里，往往把医学、天文历算、农业技术等等看成是“小技”，而“身心性命之学”才是“大道”。不大重视对客观世界的研究，因此认识论方面的理论不发展，甚至可以说没有建立起完整的系统的认识论体系；对人的心理活动的分析也较为笼统；逻辑学也很不发展，缺少系统的推理理论。

（3）儒家哲学中的重要哲学家（除个别外）大都把建立一个和谐统一的社会作为自己的责任，因此在中国传统哲学中虽有丰富的辩证法思想，但往往以矛盾的调和为终点。中国传统哲学的理论思维方式，从一开始就注重一对概念的统一关系或诸种概念的相互关系。《易经》系统以乾、坤（后来以阴、阳）为一对对立统一的概念，而《洪范》则以五行之间的对立统一关系立论。特别是到春秋战国时期，“天”和“人”作为一对哲学概念提出后，儒家哲学就较多地注重“天”和“人”的统一的一面。这种思想方式自有其合理性，因为强调统一，强调和谐，而反对“过”与“不及”，在一定条件下有利于社会的稳定和发展，有利于人们注意研究事物之间的联系。但是，这种思维方式也有很大的缺陷。过分地强调社会的和谐和统一，是使我们的专制社会长期停滞、资本主义萌芽生长缓慢的一个原因。儒家哲学之所以缺乏系统的认识论和逻辑学，就在于它的理论思维往往是一种没有经过分疏的总体观，它虽包含着相当丰富的真理颗粒，但由于缺乏必要的分析和论证，因而不容易发展成现代科学。因此，必须对儒家哲学的思维方式加以改造，继承和发扬重视事物之间的联系，强调事物之间的统一与和谐等思维传统，并把它建立在坚实的逻辑论证和科学的认识论的基础上。同时应该注意分析，把西方现代哲学（特别是分析哲学）的某些方法吸收过来，取中西哲学之长，避中西哲学之短，建立新的现代儒家哲学体系。

（4）与上述问题相联系，儒家哲学有一种直观的理性主义的倾向。在儒家哲学中，有注重“经验”的，有注重“理性”的，有两者同时并重或有所偏重的。这里说的儒家哲学有一种直观的理性主义的倾向，是就其发展的趋势说的，不是一概而论。中国古代哲学家大都很注重“心”的作用，是从积极方面发挥人的主观能动性方面着眼。在先秦，孟子提出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”，所以扩充“心”的作用则“足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”但对于为什么“心”有这样的作用问题则没有什么具体的说明。到宋以后，无论是儒家的唯物主义还是唯心主义也都十分重视“心”的作用，唯物主义哲学家张载的《正蒙》中有《大心》一篇专门讨论了“心”的作用，他说：“大其心则能体天下之物”。唯心主义哲学家程颐说：“尽己之心则能尽人尽物”。朱熹认为，“理”俱于“心”，如能充分发挥“心”的作用以穷物理，则因物理而可使“心之全体大用无不明”，所以他说：“心包万理，万理具于一心，能存心而后可穷理。”至于陆王心学更强调“心”的作用，无复多论。王夫之虽然主张感性认识和理性认识不可偏废，但他也特别强调“心”的作用，如他说：“目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有意，小体之小也，至于心而无不得矣。思之而不至而有理，未思焉耳。故曰尽其心者知其理，心者天之具体也。”他还说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。……具此理于中而知之不昧，行之不疑，则所谓心也。……故理者人心之实，而心者即天理之所著存者也。”理就是心的实在的内容，心就是天理所在之处。由此可以看出王夫之仍受朱熹的“理俱于心”的影响。儒家哲学强调“心”（理性）的作用，自有其可取之处。强调“心”的作用，即强调人的主动性，强调人在宇宙中的核心地位，而人之所以能是宇宙的核心，正在于人有“明德”之心。人的理性又是带有道德性的，宋儒认为“仁”是心之体，可见儒家哲学有道德理性主义的倾向。但是，对于为什么“心”有如此之作用、如此之特性的问题，则很少分析；对“心”的作用的过程（心理活动之过程）更缺乏具体分析，致使儒家哲学成为一种直观的道德理性主义。

一个民族既然能长期存在，并有其不间断的历史和思想文化传统，必有其存在的道理，其传统思想文化亦必有其特定的价值，如何把它的思想文化中的优秀方面发扬起来，如何克服和扬弃其消极方面，对这个民族的发展至关重要。

二

四十年前，沈有鼎先生在英国牛津大学做研究时，曾给国内朋友写过一封信，在这封信中他说：“康德的价值论和黑格尔的价值论有一个重要不同点，如下图所示：

康德：善←美←真

黑格尔：真←美←善

从这里可以看出康德是中国人，黑格尔是印度人（或希腊人）。”（《哲学评论》，十卷六期，1947年8月）

沈先生这个论断非常有见地，并富有创发性。从中国传统哲学的主流儒家思想看确实如此。现在我想以孔子为例解说沈先生的看法。但是如果从中国传统哲学的不同学派或不同哲学家看就不全然是如此了。

子曰：“知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。”（《论语·雍也》）知，要有对象（客体），求真；知，客体是客体，主体是主体。好，是一种享受，客体入于主体；乐，是主体进入客体，必须实践，要“乐善好施”，以至于“乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》），在实践中要超越自我、世俗，超越生死等等，达到与天为一的最高之善的境界。“知”是理智的问题，“好”是情感的问题，“乐”是理智和感情的结合。这大概是孔子对“知”、“好”、“乐”的层次高低的看法。在《论语》中记载着孔子的一段话，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”我们知道，孔子和儒家都认为，人们的生死和富贵不是能靠其自身的努力追求到的，但人们的道德和学问高低却是要靠其自身的努力追求而有不同。上面引的孔子那段话可以说是孔子对他一生的生活道路的描述，或者说是他一生修养的过程，成“圣人”的路径，也就是孔子本人对“真、善、美”的追求和了解。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”可以说是他成圣成贤的准备阶段，从“知天命”到“从心所欲不逾矩”可以说是他成圣人的一深化过程。“知天命”可以解释为对“天”（宇宙人生的终极关切问题）有了一种认识和了解，这也许可以算是“求真”的范围，因为这一阶段孔子仍然把“天”看成认识的对象，还没有达到“同于天”的阶段，也就是说还没有达到与“天”合一的境界，只是在追求着“天人合一”的境界。郭象在《庄子序》中说：“夫庄子者，可谓知本矣。……言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用。”盖能与天地万物之本体相应者自可谓“知”本，即为“知”本，则仍与天地万物之本体为二，仍把天地万物之本体视为认识之对象，此尚未与天地万物之本体会合为一，故虽“知本”仍未能“从心所欲不逾矩”也。此境界虽已甚高，但“虽高不行”，而未能以“体用如一”也。

“六十而耳顺”这句话向来有不同解释，杨伯峻先生在《论语译注》中说：“‘耳顺’这两个字很难讲，企图把它讲通的人也有很多，但都觉牵强，译者姑做如此解释。”杨先生是做这样解释的：“六十岁，一听别人的言语，便可分别真假，判明是非。”我认为，杨先生的了解大概是符合孔子意愿的，但自古以来却也有多种解释，例如晋李充说“耳顺”是“心与耳相从”，这也许是杨先生的解释所本。晋孙绰用玄学思想解释说：“耳顺者，废听之理也，朗然自玄悟，不复役而后得，所谓不识不知顺帝之则。”这应是一种非由耳目经验所得，而是由超乎经验的直觉而得宇宙大全之理的境界，是一“内在而超越”的境界。照现在解释学的看法，凡是对前人思想的解释都有解释者的意见在内，不过解释和被解释之间总有某些联系，否则也就无所谓“解释”了。历来的思想家对孔子思想的解释大都是如此。这里，我打算引用朱熹对这句“六十而耳顺”的解释，他说：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得。”（《四书集注》）“声入心通”当和“声音”有关（“有音之声”和“无音之声”都可以包括在内）；“知之之至”是智慧的极高层次，是由“转识成智”而得，因此它是超于“知天命”的境界，这种境界与“知天命”的境界不同，它是“不思而得”的，所以是超于知识的。那么这种境界是一种什么样的境界呢？我认为它可以解释为一种直觉的审美境界，所得到的是一种超于经验的直觉意象，也可以说是一种艺术的境界，“美”的境界。这种对“六十而耳顺”的解释或许“牵强”，但照伯峻的看法，自古以来对“耳顺”的“解释”大都牵强，我的这一解释无非是在诸种众多的解释中再增加上一种“牵强”的解释而已。但是我的这种解释自信也不能说全无道理，特别是由哲学的观点看它或许是有新意的。而且在解释中，如果是有价值的，它一定为原来的意思增加了点什么，如果不增加点什么，就没有新意了。我们知道，孔子对音乐很有修养，他“在齐闻韶，三月不知肉味”，“三月不知肉味”自然是“不思而得”的一种极高的审美境界。孔子还对他所达到的这种境界有所说明，他说：“不图为乐之至于斯也”。想不到听音乐竟能达到这种境界。“这种境界”是一种超越的美的享受。

“七十而从心所欲不逾矩”，朱熹注说：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中。”盖此即“体用如一”的圣人境界，其言行即是“法度”，自同“天道”。故此“从心所欲不逾矩”的境界是与天地万物为一体的境界，它是在“知真”、“得美”而后达到一圆满“至善”的境界。孔子把“尽善尽美”看成高于“尽美”，《论语》中记载：“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也’；谓武，‘尽美矣，未尽善也’。”这里“尽善”是说的“极好”，但说事物“极好”或“尽善”总在一定程度上（至少儒家是如此）和道德的价值判断联系在一起。孟子说：“充实之谓美”。此处的“美”实也含有某种道德价值判断的意义。朱熹注说：“力行其善，至于充满而结实，则美在其中，而无待于外。”“善”是一种内在的“美”，人格美。看来，朱熹认为“善”从某方面说可以包含“美”，“尽善”之所以高于“尽美”，实因“尽善”即是“尽善尽美”。这里我们似乎可以说，孔子的人生境界（或圣人的境界）是由“知真”、“得美”而进于“安而行之，不勉而中”的“圆满至善”的境界，即由“真”而“美”而“善”。

“善←美←真”正是康德哲学的特点。照康德看，实践理性优于思辨理性。他的《纯粹理性批判》所研究的是以理智行使职能的现象界为对象，它受自然必然律支配；《实践理性批判》所研究的是以理性行使职能的本体为对象，它不受必然律支配，它是自由的。前者是自然，后者是道德。前者属于理论认识的范围，后者属于道德信仰的范围。而两者之间无法直接沟通。因此就有一个问题，如何在理论认识（认识论）与道德信仰（伦理学）两者之间架起一座桥梁，使之得以沟通，这就是康德哲学所必须解决的一个问题，于是他又写了《判断力批判》。在该书的开头处他写道：“在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间，虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。——因此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地，也非实践地得到认识的，它自己没有独特的领域，但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式的过渡成为可能。” 康德认为，正是判断力把理智（纯粹理性）与理性（实践理性）联合起来，而判断力既略带有理智的性质，也略带有理性的性质，又不同于二者。康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关“知”的部分的认识能力是理智，这是纯粹理性；有关“意”的部分的认识能力是理性，这是超于经验之上的实践理性；有关“情”的部分的认识能力，则正是康德所说的“判断力”。由于“情”介于知和意之间，它像“知”一样地对外物的刺激有所感受，它又像“意”一样地对外发生一定的作用，所以判断力就介于理智与理性之间。一方面，判断力像理智，它所面对的是个别的局部的现象；另一方面，它又像理性一样，要求个别事物符合于一般的整体的目的。这样，面对局部现象的理解力，和面对理念整体的理性，就在判断力上碰头了。判断力要求把个别纳入整体中来思考，所以判断力能够作为桥梁，来沟通理智和理性。从而康德就建构了他的哲学“善←美←真”的三部曲。

当然，孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有其相似之处，但是他们建构他们的哲学目标则是不相同的。孔子无非是建构一套人生哲学境界的形态，而康德则是要求建立一完满的知识理论体系的形态。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧！如果我们把孔子这一由“知天命”到“耳顺”而达到“从心所欲不逾矩”的过程和我所概括的中国传统哲学观“真”、“善”、“美”的基本命题相对照，也许可以说“五十而知天命”是追求“天人合一”的层次，“六十而耳顺”是达到“情景合一”的层次，“七十而从心所欲不逾矩”则是实践“知行合一”的境界。“天人合一”属于“智慧”（知）的方面，“情景合一”属于“欣赏”（情）的方面，“知行合一”属于“实践”（意）的方面。照儒家看，这三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化之流行，又要能欣赏天地造化之功，更应在生活实践中再现宇宙的完美完善。就以上的分析看，孔子的“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求说的，它是孔子对自己追求“真”、“美”、“善”的总结。

原题为《论中国传统哲学中的真、善、美问题》，刊于《中国社会科学》，1984（4）