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《光明日报》1月8日发表了冯友兰先生的《关于中国哲学遗产的继承问题》一文。《新建设》1957年1月号刊登了张岱年先生的《关于道德的阶级性和继承性》一文。其中都谈到了道德方面的继承问题。我想就这方面的问题，谈谈我个人的意见。
冯先生在举出《庄子·胠箧》篇“盗亦有道”的例子后，接着说：“庄子这段话，可以作为一个例子，以说明哲学思想中有为一切阶级服务的成分。”现在且不论庄子原意如何，很显然，如果就“圣人”的“圣”、“勇”、“义”、“知”、“仁”等具体意义（按：指具有阶级内容的意义）和大盗的“圣”、“勇”、“义”、“知”、“仁”等具体意义说，我想，冯先生的意思也是，其中没有什么共同之处的。
那么什么是“圣人”和“大盗”在哲学命题或者伦理范畴上的共同因素呢？也就是说在什么意义上“圣人”和“大盗”在用这些道德范畴时采用同样的意义呢？
我想，我们大家（包括冯先生在内）首先都会承认“圣人”和“大盗”是有着共同的语言，是用着共同的道德范畴的词汇的。这些道德范畴的词汇，是能为一切阶级服务的。但是，这不是道德本身的问题，而是语言学上的问题。大家都知道，语言本身是没有阶级性的，是为一切阶级服务的。我想，如果冯先生所说的“哲学思想中有为一切阶级服务的成分”就是指的这个意思，那是不会有人不同意的。
如果这样，我想，冯先生将会感到可以继承的太少了。当然，冯先生所谓继承的意思主要不在这一点上。
冯先生又说：“假使过重于抽象意义方面看，可以继承的东西又太少了，甚至连‘君君臣臣’也有人看做是上级和下级的关系，这是不对的。”可见冯先生认为有一部分道德命题（范畴）是不能抽象的，是没有抽象意义的，因而它也就不能为一切阶级服务。例如，“劳心者治人，劳力者治于人”，“民可使由之，不可使知之”，“三从四德”等等，也只能有具体意义，而无抽象意义，从而也就只能为一个阶级（剥削阶级）服务。大概冯先生也是这个意思。所以问题还不在这里。
问题在哪里呢？我想冯先生的意思是在，有些道德命题（范畴）可以分别其具体意义和抽象意义，而抽象意义不只是命题的形式，它本身也是有内容的。这些有内容的抽象部分是可以为一切阶级服务的。例如，“忠”、“恕”、“仁”、“爱”、“自由”、“民主”、“平等”等就是这种具有抽象意义的道德范畴。
在回答冯先生所提出的这个问题之前，我先谈谈道德的阶级性和继承性的问题。常常有人引恩格斯在《反杜林论》中的话来证明“道德中有为一切阶级服务的成分”。恩格斯说：“在上述三种道德（按：指封建贵族道德、资产阶级道德、无产阶级道德）中可不是也有一种共同的东西……上述道德论，表现了同一历史发展上的三个不同阶段，这就是说，它们有共同的历史背景，就此而言它们已不能不包含许多共同之处。不仅如此，对于同样的或差不多同样的经济发展的阶段，道德论也必然多多少少互相吻合。”我想，恩格斯的说法大家都会认为是正确的，问题在于我们如何理解它。
道德总是随着一定的社会经济条件的发展而发展的。在原始社会初期，人类为了摆脱动物状态，就需要用群的联合力量和集体行动来弥补个体力量不足以进行自卫的缺陷。那时的婚姻形式就是群婚，整群男性和整群女性互为所有，因此就没有一夫一妻制那样的父母子女关系，也就没有“慈”、“孝”等那样的家庭道德。自从私人所有制发生以来，道德的箴言不能不是“勿偷盗”。只有到了资产阶级要求废除等级特权时，才会有“民主”、“自由”、“平等”等口号的提出。由此可知，道德范畴总是一定历史条件的产物，几种不同的道德观点之所以有共同之处、互相吻合之处的原因，也在这里。例如，在私有制的社会中，无论劳动人民还是剥削阶级的道德，都总是针对着私有制度而来的。劳动人民的“勿偷盗”与剥削阶级的“勿偷盗”在内容上正是相反的，但它总是针对私有制而发的。无产阶级“民主”正是要反对资本主义制度，而资产阶级“民主”则正是要巩固资本主义制度，然而都是针对资本主义制度而来的。我认为只是在这个意义上才能说有共同之处，越过这样一个界限就会混淆两种对立的道德。
在谈到道德问题时，人们也常常引用列宁在《国家与革命》中所提到的“共同生活规则”，来证明“道德中有为一切阶级服务的成分”。列宁说：“摆脱了资本主义制度所造成的无数残暴、野蛮、荒谬和卑鄙现象，就会逐渐习惯于遵守数百年来人所熟知，数千年来一切处世箴言中所重复着的起码的共同生活规则。”“我们知道，违背公共生活规则的过火行动之所以发生的根本社会原因，乃是群众被剥削……”上引列宁的话，是否证明有一切阶级遵守的“公共生活规则”呢？我想，列宁在这里所指的“公共生活规则”不是指人们本能的那一方面，也不是指人类与动物区别的起点，而是指人们的社会行为的规范、准则。因此，可以看出，列宁的意思，不是说在阶级社会中，一切阶级有个什么共同的行为规范、准则；相反，列宁的意思正是：“公共生活规则”已被“群众的被剥削”所破坏了，只有摆脱剥削才可以恢复“公共生活规则”。所以列宁说：“如果没有剥削，如果没有某种引起抗议、起义并使镇压成为必要的令人气愤的现象，那么人们是多么容易习惯于遵守他们所必需的公共生活规则。”
什么社会才有全民的“公共生活规则”呢？我同意张岱年先生的意见：道德起源于原始公社；在原始公社中，道德是没有阶级性的，因而全民有一个“公共生活规则”。当然，消灭了阶级和剥削的共产主义社会中也只有一个全民的“公共生活规则”。由原始公社进入阶级社会后，原始公社的“公共生活规则”如何被保留呢？
阶级社会中的道德基础已不再是原始公社的基础了。这时的道德具有与原始公社完全不同的性质，但这只是问题的一个方面；问题的另一个方面是，阶级社会总是由原始公社演变而来的，原始公社的道德也会这样那样地被继承下来。阶级社会中有着对立的两个阶级，他们对于继承原始公社的道德规范自然是抱着不同的态度。反动的剥削阶级所要求的只是剥削劳动人民，他们的道德也就是为了帮助巩固他们的剥削地位，没有“人压迫人”、“人剥削人”的原始公社的“公共生活规则”自然就不合乎他们的口味了。纵然反动的剥削阶级对原始公社的某些道德有所因袭，但这只是被歪曲地反映在他们的道德体系之中的。因此，对剥削者来说，原始公社的“公共生活规则”就再也不能成为他们律己的规范。然而阶级社会中的劳动者则是处于被压迫地位，他们从事劳动生产，在生活中的某些方面仍与原始公社的成员的生活有相近之点，因而他们必然就成为原始公社道德的真正继承者。劳动群众把原始公社的“公共生活规则”的基本部分保存下来，并加以改造，使其适合他们摆脱剥削地位的需要。我想，我们应看到这一点，因为这是基本的一点，是两种文化各自继承的道路问题。所以张岱年先生提出的阶级社会中两个对立的阶级对原始公社的道德的继承关系是对的；但是把阶级社会中两个对立的阶级对原始公社的道德上的继承看成是一样的，从而证明在两个对立阶级的道德中有着共同的因素，这些共同的因素能为两个阶级同样服务，这就值得研究了。恩格斯说：“因为直到现在社会总是发展于阶级对立之中，所以道德是阶级的道德。”
现在谈一谈冯先生的论点能否成立。冯先生认为在一些道德范畴里有为一切阶级服务的一般意义的道德。例如：“忠”的一般意义是“尽己”；“恕”的一般意义是“己所不欲，勿施于人”。是不是这样呢？现在就“忠”和“恕”两个道德范畴做一些分析。
就历史上的剥削阶级看，是不是也和劳动人民一样把“尽己”，“己所不欲，勿施于人”作为“律己”的“准绳”呢？我认为从剥削阶级的经济地位、阶级地位看，他们都不能这样做。如果地主阶级把“尽己”和“己所不欲，勿施于人”和对农民一样来作为“律己”的准绳，他们还能是地主阶级吗？因为像“忠”（“尽己”）和“恕”（“己所不欲，勿施于人”）这样的道德不是直接由反动的剥削阶级本身所引导出来的。反动的剥削阶级的一切道德观点都是为了一个目的，即是为了剥削人民。
劳动人民由于在历史上处于被压迫的地位，他们的一切道德总是为着摆脱被压迫地位而斗争的。所以“忠”的“尽己”的意义和“恕”的“己所不欲，勿施于人”的意义只有劳动人民才会提出来。这样的意义，劳动人民本来是愿意遵守的，同时他们也要求剥削阶级也能这样做。问题就在于剥削阶级是永远也不会接受劳动人民的任何束缚的。有很多道德范畴的意义，表面上看起来似乎是两个阶级都可以采取的，但实际上分析起来，这些意义按其本质说，只能是劳动人民的道德品质，而不可能同样也是剥削阶级的道德品质。
反动的剥削阶级之所以用一些本来是劳动人民的道德范畴的意义，而使之成为似乎是两个对立的阶级可以共同使用的，这样的做法，正是对于维护其剥削地位有利。一方面，反动的剥削阶级偷取了一些劳动人民道德的意义，加上一些维护他们本阶级利益服务的因素，来欺骗劳动人民。例如，他们取“尽己”之意，再加上为君之意，这样就迫使劳动人民为他们“效忠”了。另一方面，反动剥削阶级偷取了一些劳动人民的道德，加上一些为他们本阶级利益服务的因素，来巩固其统治。例如，他们取“己所不欲，勿施于人”之意，来达到“在邦无怨，在家无怨”的目的。所以说，道德如果就内容说，哪怕是最一般的意义，也可以分析出是为哪一个阶级服务的。抽象的、为一切阶级服务的道德是没有的。
那么我们在道德领域中继承些什么呢？我们的任务不是在一些道德范畴中找出为一切阶级服务的“一般意义”来，而是继承劳动人民的道德，要从剥削阶级的著作中，把被他们所歪曲了的劳动人民的道德挖掘出来。我们能继承的道德，是在原始公社中就已经产生，后经劳动人民世世代代在生产和阶级斗争中所发展了的道德。我们之所以可以继承这些道德，并不在于道德范畴有其“一般意义”，而在于过去世世代代的劳动人民在反对剥削阶级制度时，表现出他们高尚的道德品质。至于剥削阶级的道德，我们可以研究分析其剥削的实质，从而吸取经验，提高警惕。要想把剥削阶级道德中的任何部分（哪怕是最抽象的、最一般的部分）变成我们道德的组成部分，变成我们道德的内容，都会模糊道德的阶级性，都是错误的。
冯先生在中国哲学道德遗产的继承问题上提出，“假使过重于在抽象意义方面看，所继承的东西又太多了”，“如果过重于在具体意义方面看，那么可继承的东西就很少了”。这样说来，好像很多哲学命题只有就其抽象意义上看，继承才有可能，而就其具体意义上看则不能继承。我想，冯先生的文章本来是为了解决遗产继承的可能性问题，但他在解决这一问题时，实际上给能继承什么和不能继承什么规定了一个一般的标准。冯先生说：“孔子所说‘为仁之方’，即实行‘仁’的方法为‘忠恕’之道，‘己所不欲，勿施于人’。过去我们说孔子这样讲有麻痹人民、缓和阶级斗争的意义，从具体意义看，可能有这样的意义。但从抽象意义方面看，也是一种好的待人接物的方法。我们现在还是可以用。”除了这个例子外，冯先生在文章中还举了“学而时习之”、“天下为公”、“人皆可以为尧舜”等等来证明他的观点。
关于继承的标准问题，我想就冯先生上述看法提出两点意见。
第一，如果照冯先生的方法处理遗产问题，我们可以继承的遗产是多了呢，还是少了呢？
我们继承哲学遗产就要分析其中的精华与糟粕，吸取古人哲学思想中的精华部分来丰富我们的马克思主义哲学。如果我们认为可以继承的主要是那些“为一切阶级服务的共同部分”，那么，所谓精华就在于超阶级的共同的东西了。如果我们用这个方法来对待遗产，将会发现“不是可以继承的更多了，而是可以继承的更少了”。正像恩格斯所说，“现实内容的贫乏的残余”成为我们继承的对象了。这样写出来的哲学史，怕是更空空洞洞，十分不丰富了。
虽然冯先生在文章的开头处也说，“在了解哲学史的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位”；但从冯先生处理问题的方法和最后的结论看，似乎是在了解一哲学命题当时的社会意义时，应该把哲学命题的具体意义放在第一位，但把哲学命题作为继承的对象看，则应注重其抽象意义，因为只有这样才可以使命题超出时空的限制。显然，这种看法是有矛盾的。如就道德方面看，矛盾的原因就在于想在对立的阶级的道德中间找出一些没有阶级性的东西，而没有把过去人类历史中的劳动人民的道德（这些道德常常被歪曲地反映在剥削阶级的道德中）当做我们继承的唯一内容。
第二，我们常常说，接受文化遗产要用批判改造的态度，这也许大家没有意见；但如何“批判”，如何“改造”呢？这就会有很大的分歧。如果我们把冯先生的区别哲学命题的“抽象意义”和“具体意义”作为一种对待哲学遗产的方法，那么冯先生所说的“去掉其具体意义”就是“批判”，“改造”就是给“抽象意义”加上现实的内容。冯先生所举的“天下为公”一例正是运用这样的批判改造的方法。在冯先生看来，我们掌握住哲学命题的抽象意义，随时注意给它加上一些现实的具体内容，于是就能为我们所用。这等于说，哲学命题中抽象意义的部分是永远不变的，是我们可以继承的；命题中具体意义的部分，是随时代变化的，是我们不能继承的。按照这种逻辑推下去，就会得出抽象的东西是不随具体的东西变化的，抽象的东西是在具体的东西之先存在的。照冯先生所举的《庄子·胠箧》的例子看，“抽象意义”的部分似乎是在先的了。这样，就使我们不得不想到是“理在事中”还是“理在事先”这样的老问题了。
由上面两个问题看来，像冯先生这样处理哲学遗产的继承问题是有很多困难的。
冯先生还认为我们继承的是哲学命题中的抽象意义，但是并不是一切哲学命题都有抽象意义（一般意义），也不是一切哲学命题的抽象意义（一般意义）都可以继承。但是冯先生没有说明为什么不能继承。我看，如果不解决这样的问题，同样无法达到继承哲学遗产的目的。
我想下面还是用一些道德方面的具体实例来分析一下，证明用冯先生的方法确有困难。
为什么冯先生认为像“君君臣臣”这样的哲学命题我们不能继承呢？我想，问题不在于就抽象的意义看“君君臣臣”不是“上级和下级的关系”，而在于“君君臣臣”是“统治与被统治的关系”，因而我们就不能继承这样的哲学命题。
“劳心者治人，劳力者治于人”之所以不能被我们继承，之所以没有冯先生所说的抽象意义的一方面，大概也正是就它的具体意义看这个命题只能是为剥削阶级服务，而不能为劳动人民服务，它是具有深刻的阶级性的命题。
“己所不欲，勿施于人”之所以“也是一种很好的待人接物的方法”，我想，如果剥去它那为剥削阶级服务来麻痹劳动人民的意义的一方面，就本来是劳动人民自身所要求的道德规范，因而我们可以继承。我们所以能继承这种道德，问题不在于它的抽象意义，而在于它的具体意义，有其能为劳动者服务的一面。
所以我想，判断一个哲学命题的抽象意义能不能继承，归根到底还是取决于命题的“具体意义”。就道德方面论，在阶级社会里道德命题的“具体意义”是有阶级性的，因此能不能继承仍然是要看一个命题的阶级内容。我们能继承的道德是具有人民性的道德。
原收入《哲学研究》编辑部编：《中国哲学史问题讨论集》，北京，科学出版社，1957