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我们从杜甫的诗歌中，可以看出儒家的忧患和民间的疾苦。我们从李白的诗歌中，可以体会到道家放达、超越的精神和智慧，对理想人格的追求。
“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子》1章，以下只注某章。）这里涉及“道”与“名”，“道”与“有”“无”，“道”与万物的关系。“徼”指边界，即事物间的界限，也可引申为端倪。“玄”谓幽深难测。“道”是整体性的，它在本质上既不可分割，也不可界定、言说。“道”是无限的，不可以用有限的感观、知性、名言去感觉、界说或限制。可以言说、表述的“道”与“名”，不是永恒的“道”与“名”。“无名”是万物的本始、源泉；“有名”是各种现象、事物的开端。这表明“道”也是先于语言概念的。无欲之人才能体悟“道”的奥秘，利欲之人只能认识事物的边界或表层。“道”与“无名”是同一事物的两个不同的名称，都叫作“玄”。“无名”是无形无限的宇宙本体，“有名”是有形有限的现象世界。通过两者之间的变化，人们可以探索深彻幽微的宇宙本体和奥妙无穷的现象世界的门户。
“天下万物生于有，有生于无。”（40章）道家的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。道家之“无”在哲学上具有无限的意义。道家之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西，指的是现实性、相对性、多样性；而“无”则是指无形、无限的东西，指的是理想性、绝对性、统一性。“有”是多，“无”是一；“有”是实有，“无”是空灵；“有”是变，“无”是不变；“有”是内在性，“无”是超越性。
“道”又被形象化地比喻为“谷”“谷神”“玄牝”，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（6章）。“道”如山谷一样。山谷是空虚的，唯其如此，才能永远存在并具有神妙莫测的功能。“牝”是雌性牲畜的生殖器，泛指雌性。玄牝，意为万物最早的始祖，也即“道”。“谷”“牝”的门户，是天地的发生、发源之地，绵绵不绝好像存在着，其作用无穷无尽。
“道”的展开，走向并落实到现实。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）道产生原始混沌的气体。原始混沌的气体又产生阴阳两种气。阴阳两种气产生中和之气。中和之气则产生万物。万物各自具有阴阳二气，阴气阳气相互摇荡就成为和气。“和”是气的流通状态。
道家道论认为，不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化，即存在的终极根源在寂然至无的世界，不仅洞见、察识富有万物、雷厉风行的殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，脱然离系，直探万有的深渊，而且习气的系缚、外物的追索、小有的执着，会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此，老子主张“挫锐解纷”“和光同尘”“谷神不死”“复归其根”“为学日益”“为道日损”“无为而无不为”“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽，论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义，着重强调了人生向道德和超越境界的升华。
“反者，道之动；弱者，道之用。”（40章）意思是，向相反的方向变化发展，是“道”的运动；柔弱，是“道”的作用。举凡自然、社会、人生，各种事物现象，无不向相反的方向运行。既如此，柔弱往往会走向雄强，生命渐渐会走向死亡。老子看到了事物相互依存、此消彼长的状况。
“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（2章）人们都知道美之所以为美，善之所以为善，那也就知道丑恶了。有无、难易、长短、高下、音声、先后都是相对的，相比较而存在，相辅相成，相互应和。“贵以贱为本，高以下为基。”（39章）“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（22章）受得住委屈，才能保全；经得起弯曲，才能伸直；洼下去，反而能盈满；凋敝了，反而能新生；少取，反而能多得；多得，反而迷惑。《老子》书中特别注意物极必反的现象：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖”（58章）；“物壮则老”（30章）；“强梁者不得其死”（42章）；“甚爱必大费，多藏必厚亡”（44章）。
人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。（76章）
老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然，因而提出了“不争”“贵柔”“守雌”“安于卑下”的原则。他主张向水的品格学习：“上善若水。水善利万物而不争。”（8章）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。……正言若反。（78章）
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。（28章）
柔弱之水可以冲决坚强之石，弱可以胜强，柔可以克刚，新生的、弱小的事物能够战胜腐朽的、强大的事物。老子看到强大了就接近死亡，刚强会带来挫折，荣誉会招致毁辱，因此安于柔弱、居下、卑辱。他提出“去甚、去奢、去泰”（29章）的主张。老子所谓“玄德”和“常德”，即深远、永恒的本性，如山谷、沟溪、赤子，乃在于它具有超越性和本真性，即超越了一定社会的等级秩序、道德准则和善恶是非，摆脱了人为的沾染，真正回复到人的本然的纯粹的性状，这才是人应持守的本性或品德。
“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（48章）减损知、欲、有为，才能照见大道。“损”，是修养的工夫，是一个过程。“损”就是做减法。我们面对一现象，要视之为表相；得到一真理，要视之为相对真理；再进而层层追寻真理的内在意蕴。宇宙、人生的真谛与奥秘，是剥落了层层偏见之后才能一步步见到的，最后豁然贯通在我们内在的精神生命中。“无为而无不为”，即不特意去做某些事情，依事物的自然性，顺其自然地去做。所以老子强调学习要做加法，求道则要做减法，减掉世俗看重的身份地位、功名利禄，减损又减损，一直到无为。无为不是不做事，而是不妄作妄为。
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命；复命曰常。知常曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（16章）意思是说，致力于“虚”要经常要彻底，也就是不要让太多现存的、人云亦云的知识、规范、利害、技巧等充塞了头脑，要用否定的方式排除这些东西，激活自己的头脑，使自己保持灵性、敏锐，有自己独立运思的空间。“守中”也是“守虚”、致虚。“守静”即保持闲静的、心平气和的状态，排除物欲引起的思虑之纷扰，实实在在地、专心地保持宁静。这也是随时排斥外在之物的追逐，排斥利欲争斗等引起心思的波动。“观复”，即善于体验万物都要回复到古朴的老根，回复到生命的起点以及回归故乡与故园的规律。“观”就是整体的直观、洞悉，身心合一地去体验、体察、观照。“复”就是返回到根，返回到“道”。体悟到“道”的流行及伴随“道”之流行的“物”的运行这一常则的，才能叫“明”（大智慧）。反之，不识常道，轻举妄动的，必然有灾凶。“常”是常识、真相、规律，我们只有“知常”，才有大聪明，才有宽容之心，才能知道天下的公道，这才是与道相符的心态，一生才不会有危险。体悟了“道”的秉性常则，就有博大宽容的心态，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，与天合德。与“道”符合才能长久，终身无虞。通过“致虚”“守静”到极致的修养工夫，人们达到与万物同体融合、平等观照的大智慧，即与“道”合一的境界。我们平常太忙，有太多的活动，要守守静，反思反省；有太多的实务，要守守虚，多思考问题。动静互涵，虚实相济，这也是道家修炼的功夫。我们也要学会调节生命，不能一根筋地往前走。道家的玄观，启发我们超越现实，透视无穷。
道家强调无用之用；儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”，即建构人文世界，以人文化成天下；道家之“无”“用”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自然境界。道家的逍遥无待之游，是自我真实的自由人格之体现，以“适己性”“与物化”为特征；儒家的刚健自强之道，是自我真实的创造精神之体现，以“人文化成”为特征。古代的智慧强调民族、文化的可大可久，讲究空间的无限性与时间的延续性，强调对生态的保护。儒释道三教都有关于生态保护的内涵。太过强势，太过占有，太多的有为，往往适得其反。老子的智慧和孔子的智慧是互补的。孔子为了理想，知其不可而为之，为了道德的理念、社会的理想而拼搏奋斗。而老子可以洞见这个世界深邃的问题，减损自己的功名利禄，达到大有为而不是盲目有为的状态，才能无所不为，才能洞悟道的本体。老子讲无为而治，以正道治国。因为什么都要政府管，是很难的，政府无穷大，也是有问题的。
道家之“无”在政治论、道德论、道德境界及超越境界的慧识方面是值得发掘的。尽管道家以虚无为本，柔弱为用，削弱了“有”之层面（人文、客观现实世界）的能动建构，但在人生境界的追求上，我们对于道家破除、超脱有相的执着，荡涤杂染，消解声色犬马、功名利禄的系缚，顺人之本性，养心之清静方面，则不能不加以肯定。虚、无、静、寂，凝敛内在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”，救治生命本能的盲目冲动，平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱，也是道家道德哲学的基本内容。而道家澄心凝思的玄观，老子“涤除玄览（鉴）”的空灵智慧意在启发我们超越现实，透悟无穷，然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。因此，他与孔子儒家相反相成，相得益彰。
按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修养论，他推崇的美德：见素抱朴、少私寡欲、贵柔守雌、慈俭谦退、知足常乐、致虚守静、清静无为、返璞归真。老子以此为至圣与大仁。这是老子对人生的感悟，特别是对春秋末年贵族阶级奢侈生活的批判，对贵族社会财产与权力争夺的沉思，对财产与权力崇拜和骄奢淫逸的警告。老子通过冷静观照，提示了淡泊宁静的生活旨趣，看到逞强、富贵、繁华、暴利、暴力、权势、浓烈的欲望、奢侈、腐化、夸财斗富、居功自恃、骄横等的负面。故老子的解构与孔子的建构有异曲同工之妙。
庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”──“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》《齐物论》《逍遥游》三篇文章的主旨，一般认为这是庄子的代表作。
《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词，宗即宗主，师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说，宇宙中可以作为宗主师法者，唯有“大道”。既然道的生命是无限的，那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死，不过如昼夜的更替，我们不必好昼而恶夜，因而无须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道，也可以说是解放了为形躯所限的“小我”，而成为与变化同体的“大我”了。
“何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）该篇假借孔子与颜回的对话，通过颜回之口表达修养工夫。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至我们的形躯，达到精神的绝对自由。“坐忘”的要点是超脱认知心，即利害计较、主客对立、分别妄执，认为这些东西（包括仁义礼乐）妨碍了自由心灵，妨碍了灵台明觉，即心对道的体悟与回归。《大宗师》作者认为，真人或圣人体道，三天便能“外天下”（遗弃世故），七天可以“外物”（心不为物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝彻”（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起），能“见独”（体验独立无对的道本体），然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。庄子的意思是去心知之执，解情识之结，破生死之惑，顺其自然，不事人为，以便与道同体，与天同性，与命同化。与“坐忘”相联系的另一种实践工夫是“心斋”。“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）此处也是假孔颜对话，托孔子之口表述作者之意。以耳来感应，可能执定于耳闻，不如听之以心。以心来感应，期待与心境相符，尽管上了一层，仍不如听之以气。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而无藏。所以，心志专一，以气来感应，全气才能致虚，致虚才能合于道妙。虚灵之心能应万物。心斋就是空掉或者洗汰掉附着在内心里的经验、成见、认知、情感、欲望与价值判断，自虚其心，恢复灵台明觉的工夫。
《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域。庄子反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，善于站在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。《齐物论》有“吾丧我”之说。“丧我”与“心斋”“坐忘”意思相近，“形若槁木”即“堕肢体”，“心若死灰”即“黜聪明”，也就是消解掉由形躯、心智引来的种种纠缠、束缚。“丧我”的另一层意思是消解掉“意、必、固、我”，消解掉自己对自己的执着，走出自我，走向他者，容纳他人他物，与万物相通。与“心斋”“坐忘”一样，人们通过“丧我”工夫最后要达到“物我两忘”的地步，即超越的精神境界，以便与“道”相契合。
《逍遥游》把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。作者指出，“逍遥”的境界是“无所待”的，即不依赖外在条件、他力的。大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德性足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得起是德才兼备的人，但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官，比一乡，合一君，信一国，仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，已属不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百，任意而适，无所不顺，更不多见，但他仍有所待。他御风而行，飘飘然有出尘之概，可是没有风他就无能为力了，仍不能谓为逍遥之游。有比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而解脱自在。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。章太炎《齐物论释》从庄子“以不齐为齐”的思想中，阐发“自由平等”的观念。“以不齐为齐”，即任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”思想正好相通。
儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王，有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子·天下》，然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指自我德性修养，外王指政治实践及功业。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此，儒家人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和担当意识，是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容：自强不息，意气风发，认真不苟，发愤忘食，兼善天下，关怀他人，系念民间疾苦，知其不可而为之，“天下兴亡，匹夫有责”，“立德、立功、立言”，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀，努力为国家、民族和人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”，即“父母俱存，兄弟无故”的天伦之乐，“仰不愧于天，俯不怍于人”的理性之乐，“得天下英才而教育之”的教育之乐，正表现了儒者的情怀。
道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离；独善其身，白首松云，超然物外，恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，即不是积极肯定、参与、改造现实，而是以保持距离的心态，否定、扬弃、超越现实。对于权力结构的压制，儒家是积极地抗争，道家则是消极地不合作。
庄子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，与道同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄秘莫测，但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人，尤其是个体的人，虽生活在俗世、现实之中，仍总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境，即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。