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在中国哲学史上，魏晋玄学在哲学理论思维上达到的高度，是令人瞩目的。如何理解魏晋玄学的哲学突破，是哲学史研究的重要课题。正如我们在第一节中简略谈到的那样，此前的哲学史研究一般都将王弼的哲学突破理解为汉代宇宙论向魏晋本体论的转变，这一认识自汤用彤先生《魏晋玄学论稿》以来，一直是哲学史研究中的主流看法。但这种理解是很成问题的。如果王弼的哲学是本体论的，那么，为什么他又如此重视生成的问题？万物生成的问题，是典型的宇宙论问题，而非本体论所要关注的。因此，我一向以为，王弼的哲学突破实质上是对先秦道家的宇宙论的调整，是用新的宇宙论模式解决原有的宇宙论无法克服的问题。
王弼《老子注》当然是对老子哲学的阐释，但他的解释显然是基于他自己的哲学思考的。至少从直接的表述看，《老子》是强调“有生于无”的。在魏晋以前的宇宙论传统当中，以为变化着的世界来源于绝对虚无的观念并不鲜见。然而，正如我们前面论证过的那样，绝对的虚无里没有产生出有分别的世界的动力，因此，这种宇宙论模式在哲学上是不可理解，也不能成立的。王弼显然清楚地认识到了这一点，所以试图通过新的宇宙论建构来解决这一根本困境。王弼哲学最根本的论题是“以无为本”和“以无为用”。虽然“以无为本”这样的表述在《老子注》中并没有出现过。需要强调的是，这里的“本”是根源的意思，着眼于万物的生成，而非存在的根据。王弼首先意识到，一切存有都有其限定，而限定也就意味着某种否定。而一切存有的根源本身却是不能有任何限定性的。没有任何限定性，同时又是所有限定性的根源的，只能是“无”。王弼又注意到，一切存有的运作都是以“无”为条件的。比如，一只碗之所以能发挥作用，是因为碗中间空无的部分。所以，王弼才会强调“以无为本”和“以无为用”。
“以无为本”的思想有其无法克服的问题：具体存有的限定性如果来自某种根源的否定性，那为什么这种根源的否定性会 恰好 把具体的存有限定或否定成特定的形态？具体存有的特定形态不可能全部来自作为根源否定性的“无”，具体存有的内在一定有某种无法消解的质。这种无法消解的质是不可能根源于“无”的。
正因为看到了这个问题，郭象才发展出了万物“自生”的“释无论”。在郭象看来，一切存有只能是不知其所以生而生的，也就是所谓的“独化于玄冥之境”。郭象的解决等于消解了一切存有的本根，但同时也就取消了事物统一性的基础。具体存有的本质，以及一切存有之间的规律和秩序，也都归于不可知之域了。
北宋道学在何种程度上受到了魏晋玄学的影响，是一个尚待研究的重要课题。但无论如何，哲学上的对话关系是确定无疑的。周敦颐的《太极图说》和《通书》以太极诚体为一切存有的根源。与王弼那里作为根源否定性的无不同，太极诚体是一种根源的肯定性。由于肯定同时就意味着否定，具体的分别也就由之产生了。肯定与否定互为条件，由此产生出互为条件的动静阴阳来。不断产生的动静阴阳积累、消耗、翕聚、分散，从而产生了永恒变化的世界。太极诚体的确立，是中国哲学的一个伟大突破。自《易传》以来一直强调的“生生”之道，有了真正意义上哲学的确证。尽管在先秦的儒家哲学传统中，并非没有这样的哲学洞见，但真正系统的表述和论证却是到了周敦颐这里才完成的。
太极诚体是生生不息或永恒变化的根源，是最高的实存。在哲学建构的宗旨上，它是以解决生生不息何以能永恒持续的问题为目标的。至于变化着的世界的秩序的根源问题，则是太极诚体的概念无法解答的。直到二程体贴出“天理”二字，朱子以天理概念为基础建立起集大成的哲学体系，生生不已的根源与事物秩序的根源这两个问题才得到了统一的解决。