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心灵作为个别存有层面拥有最高能动性的形式，是理本体在具体存有层面的最高实现，这是我们在前一章明确指出，并详细讨论过的。这似乎会自然而然地推出“心即理”的结论。但这只是“似乎”而已。我们说心灵是理本体在具体存有层面的最高实现，与强调心灵是理本体的直接充分实现是完全不同的。理本体在个别存有层面的充分实现，还是需要一个艰苦的过程。
心、性之别在张载那里，就已经有了充分的讨论。张载明确指出，心能检讨和反思性，性却没有检讨、反思的功能。
当然，强调心、性之别，显然不是说性不是心的要素。这里所说的与性相区别的心，是指心灵中有自主性的那个部分。
儒家向来关注人性问题，与此相关的讨论非常多，其中关于人性善恶问题的争论，以及与之相关的各种立场，此前的研究已经给予了相当的关注。宋明道学传统在人性论上，基本继承孟子的性善论。虽然关于孟子性善论的主张，还有不同的理解，但有一点是确定无疑的，即孟子所说的人性本善不是着眼于人的现实表现，而是从人的本质倾向出发的。也就是说，在孟子那里，人性是指人的本质倾向，或根源的可能性。
与一般的中国哲学家简单地讲性或命不同，张载在讨论性命问题时，用了一个非常特殊的表达——“天所性者”和“天所命者”。
这一表述不仅强调了人的本性的根源，也在强调天对人的赋予中标示出性的动态性。性是人的本质倾向和根源可能性，而这一倾向也是作为实体的天的固有倾向。在这里我们将张载哲学里的天与我们所说的理本体或诚体等同起来。正如前面讨论过的那样，理本体通过不断地肯定赋予一切具体的存有以某种自身同一性，而肯定同时就意味着否定。与其他被动的、惰性的存有形式不同，心灵是拥有个别存有层面最高能动性和主动性的形式。换言之，心灵也能通过不断去肯定同时也就意味着不断去否定的方式创造和赋予。
在这个意义上，程朱理学中的性其实就是心灵的肯定同时又否定的创造和赋予的本质倾向和根源可能性。而作为心灵整体的自主性部分的心，则是此种倾向和可能性的具体实现。以中国哲学的概念来表达，即性为体而心为用。
体用之别在朱子那里，也同时意味着动静和阴阳之别。体属静属阴，用属动属阳。“无独必有对”，是程朱理学的一个基本原理，也是本书种种相关讨论的基础。根据这一原则，一切具体存有以及存有的方方面面，都无兀然孤立者。性体与心灵的自主性部分构成了一对，而性与心当中又各有阴阳动静。性体当中的肯定性倾向属于动和阳的一边，否定性倾向则属于静和阴的一边。而性体相对于心体，整体上属阴。肯定性倾向的具体实现属动属阳，否定性倾向的具体实现则属静属阴。而心体相对于性体，整体上属阳。这实际上就是周敦颐《太极图》第二圈所表现的阴中涵阳、阳中涵阴的意思。
我们前面的论述中，刻意回避了中国哲学话语系统当中的阴阳、五行的概念。之所以持这样的态度，是因为阴阳、五行这样的概念，特别是五行，有太多经验和想象的成分，容易遮蔽当代汉语中有可能建立起分析性的哲学表述。检讨当代汉语是否具备足够的思想能力，探索当代汉语哲学表达的限度，也是本书的一个基本的目标。