绪言

作为汉语哲学的一次当代的努力，本书尝试接续程子“自明吾理”的路向，以思辨的方式为中国价值重建形上学基础。之所以采用体系化的论述形式，是因为本书对两宋道学的继承基于这样的认识：虽然两宋道学主要经典的著述形态都不是严格结构化的，但其思想的逻辑展开却自有其完成度极高的体系。在今天这样一个价值确信缺失的时代，如何以更具说服力的理论形态重述中国哲学的基本洞见，至少是当代汉语哲学亟须面对的课题之一。体系化的论述形式，同时也着力于呈显中国哲学的论证品格。一直以来，传统的中国哲学更多地被强调为境界形态、体证或功夫形态以及理论直觉形态的，这样的做法虽然一定程度上彰显了中国哲学的风格和意味，但同时也将其思辨性过度地降低了。透过看似零散的平实论述，深入其内在的思理和论证，是中国哲学研究需要始终关注的。

复现理一元论是本书写作的初衷。以当代汉语和体系化的形态，重新表述朱子《太极图说解》的哲学建构，是我的立意所在。在具体的写作中，时时体会到的思理和表达的巨大差距，使我明白这一哲学的努力只能是对朱子的伟大哲学的笨拙临写。当然，如果能够透过这种差距使读者窥见先哲所达至的思的高度，并由此对中国固有的哲学和思想生起更强烈的信心和敬意，那么，这里的努力也就有了其粗率形态本身无法承载的价值。

两宋道学传统将世界理解为一个生生不已的过程，对于这一点，既有的研究已经做了相当充分的阐发。然而，生生何以能够不已，或者说，变化之永恒不变是如何可能的，这一关键问题却被整体上忽视了。仅从经验上事物间相互作用（或气的聚散）的无限出发，而不能揭示出其中概念的必然性，是无法构成有说服力的哲学论说的。以这一问题为线索，生生变化的无限性和普遍性才能得到具体而深入的理解。生生变化如果是普遍和无限的，那么，在一切存有层面上必定都有永不停息的变化。由此出发，我们将会发现很多一直以来被认为是无可置疑的哲学概念，比如质料，就成了全无根据的多余的假设。因为，如果不在基础的物质材料的意义上理解质料这个概念，那么，这个概念就完全是没意义的；而如果质料是最基础的物质材料，则在这个层面上生生变化是无所施加的，也就是说，在最基础的物质材料的层面，变化停止了。中国哲学中的气的概念，如果包含基础的物质材料的内涵，那么，也就等于否定了变化的普遍性；而如果抽去其基础物质材料的内涵，那气的概念中就只有普遍的变化这一个内涵了。在这个意义上，理可以被理解为普遍变化本身，气则是普遍变化的具体体现，理和气本质上是统一的。

由于本书的价值论指向，人的心灵问题不得不成为一元论建构的重点。我们将心灵理解为理本体在个体存有层面上的最高实现。之所以说是最高的实现，是因为心灵虽是个体性的，却有其根本的无限性和主动性。心、性之别，是理一元论必须面对的关键问题。在这里，我们将性理解为心灵维持其自身同一的倾向。而心灵的自身同一，也就是其根本的无限性和主动性的保持。心的思虑、筹划等能动作用，其实只是维持其自身同一倾向的具体体现而已。性并不在心的能动作用之外。

应然是心灵维持其自身同一倾向的具体落实。心灵有自主设定目标的倾向和可能。无论是设定的目标还是达成目标的方式，都具有合当如此的形式。然而，心灵确定的合当如此却并不能必然地达到。由此，就产生了应然与必然不相统一的印象。然而这一印象，实出于对必然的误解。事实上，经验知识中的规律的必然性是无法证明的。具体存有间的联系其实只是规律性的关联，并没有绝对的必然性。必然性只存在于以心灵的无限性和主动性为基础的自主决断当中。换言之，只有在心灵决定要按照其确定的应然来决断时，才有真正意义上的必然。这是应然与必然统一的一个方面。心灵有决定合当如此的倾向，这种倾向是理本体在心灵中的体现，是心灵的不得不然。在这个意义上，应然与必然也是统一的。

语言的处境是哲学思考的根本境域。与佛典翻译的累积之渐在隋唐时期将汉语的思辨强度推至巅峰一样，近代西方经典的译述也极大地拓展了现代汉语思想的疆界。侈谈佛教对宋学的所谓影响，近代以来相熏成风。不察立言宗旨、思理统绪之异，捕风捉影，造歧说以耀博学，于修辞立诚之述作本义相去远矣。外在的思想对比，往往非但不能揭示出不同思想传统间的承转关联，反倒会成为深入理解每一传统的障碍。若能跳出思想内涵、论述形态的比附，着眼于语言的境域和品格，则隋唐佛教的发展为宋学的成就提供了具有更高的思辨可能性的表达空间，则是确凿无疑的。本书之所以选择当代汉语的习成语汇展开论述，而尽可能避免中国古典哲学概念的直接使用，就是出于对当代汉语基本处境的理解。尽量使用已经融入当代汉语当中，并且构成了人们日常思想经验的要素的概念，同时也就意味着将自己的哲学努力视为当代汉语的思辨能力的一次彰显和检验。

值得特别指出的是：本书为了更具分析性地揭示“理”“气”等中国哲学概念的观念内涵，将西方哲学语境中习见的形式和质料转借为具体思辨展开的结构性概念。这就不可避免地使拥有西方哲学研究背景的读者会不自觉地将其还原到“四因说”的语脉当中，从而忽视掉相似的概念下潜藏着的思理的异质。我们这里所说的质料，指的是构成具体存有的材料性要素；而形式，则是指材料性要素的结构性关联。而在构建理一元论的努力中，我们将质料理解为质料化了的形式。本书对形式这一概念的使用与西方哲学语境当中的形式概念的关键差别在于，否定掉了形式概念中的目的论意涵。这样一来，动力的根源就不再是对形式的追求，而是形式本身就是永恒变化的。

中国哲学的非目的论传统，决定了万有的存有形式的演化并不是一个有目的的辩证展开过程。而这也是中国思辨传统始终取易简之道的根由所在。

虽然在潜在的对话关系里，本书始终是以西方哲学的思考为参照的，但在具体的写作中，刻意回避对话和比较则是自觉的选择。之所以有这样的选择，首先是出于论述简洁的考虑。由于本书所涉问题的根本性，系统的严密和论述的完整是我们首要的目标。任何有碍思想的系统表达的枝节性讨论，在我们追求的朴素拙实的风格面前，都将是浮夸和多余的，因而是必须舍弃的。另外一个原因则在于今天汉语世界的西哲研究状况。百年来的西方哲学的译介和研究，本来已经产生了丰硕的成果。相关领域的译述和论著已经成为当代汉语思想和文化的珍贵积累，甚至已经深刻地改变了语词系统和言说习惯。然而，近年来，出于某些无法揣摩的心理，这些努力被贬降为西方学术拙劣的附庸和仿品。引用汉语世界的西方哲学研究，几乎必定会被认为是某种程度的误解和歪曲。因此，自觉地回避，也是不得已的选择。

在论述的结构上，本书是以《太极图说》为参照的。第一至第三章，是对“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。……无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉”一节的哲学阐发，是有关本体问题的讨论；第四至第六章，则对应“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣”一节，关注的是心性问题；第七至第九章，着眼于发挥“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”一节的义理，重点在于儒家价值的当代阐释和论证。最后一章是对理一元论建构的关键问题及本书的尝试性解决的重述和梳理，是彰显这一思考的体系性和完整性的重要环节。

本书是一次哲学的尝试，当然，它同时也是哲学史的。尽管始终围绕着理一元论的建构来展开，但我仍将它视为对两宋道学的一种解读。本书虽然在某些问题的思考上，不无自得之见，但关键的环节，都是对中国传统哲学的相关论证的重现。虽然在价值取向和思理结构上是以两宋道学为主体的，但我们的择取范围却并不仅限于道学传统。中国固有哲学虽有取径之殊，但其中亦有可以会通之处。儒学的第二期开展之所以称为道学或理学，即在于宋明时代的那些伟大心灵虽然珍视儒家的根本价值，但并不因此而走向无原则的捍卫和辩护。他们之所以持守这些传统的价值，是因为他们通过深入的哲学思考，揭示出了这些价值的义理基础。以这样的价值为基础的生活方式，因为是合道理的，所以才值得追求。在这个意义上，两宋道学可以被视为一种重估一切价值的努力。重估后的价值系统，虽然仍是传统的，但因为更坚实的理据的确立，而重新获得了经久的力量和生机。

在《仁学本体论》的后记中，陈来先生自述其著作缘由时这样写道：“关于‘中国哲学’登场的呼吁，无疑是对做中国哲学研究的学者的挑战与促进，而吾人必须响应这一呼吁、回应这一挑战，以促进中国哲学当代的发展。于是我立意以仁本体回应李泽厚的情本体，期以带动中国哲学界的更多响应。” 本书正是在这一倡议的引领下，酝酿并发展成形的。

这是一部“苦心极力”之作。就指向根本问题的哲学思考而言，无论怎样的准备，也许都是远远不够的。学养之缺、思力之短，在本书的具体展开中，每有表现。“贤却发得太早”的警醒，也不时在心中回响。然而，“日月逝矣，岁不我与”。在一个尚可“洸洋自恣”的年纪，成此一家之言。辞虽不文，义有可取。读者察其用心，或能谅其粗率。