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段金生
摘要： 杨增新是一个具有经世致用思想的传统官僚知识分子。“天下定于一”的政治理念是其经世致用思想的基点；传统的民本思想是其经世致用思想的另一来源；同时他主张无为而治，最终还是为了达到天下大治的目的，是一种无为思想下的有为政治理念，体现了儒学互通的学理，是其经世思想另一层面的体现。在经世致用思想的影响下，他关心国运，支持国家统一，改革弊政，关注民生，倡导实业、实学和打破传统社会士、农、工、商的角色格局，为维护国家主权做出了贡献。但杨增新的经世致用思想由于自身学识和时代的束缚，他没有超越传统的局限，制约了他在新疆的作为。
关键词： 杨增新 经世致用 新疆
作者简介： 段金生，云南民族大学人文学院教授、博士生导师。地址：云南省昆明市云南大学西南边疆少数民族研究中心，邮编：650031。
由于新疆战略地位的重要性，近代国人对新疆的关注一再提升。
相应地，统治新疆长达17年之久，为维护边疆稳定、国家的安全与统一做出了重要贡献的杨增新，学术界关注颇多。
在近代中国“政治社会”
的特殊场景下，对像杨增新这样曾任一省行政长官的政治人物，特别是近代新疆的特殊地缘政治环境，从事功的角度对杨增新进行研究，其意义不言而明。然而，人的思想与实践是互动的，要清晰了解杨增新的思维认知，才能深刻体认他的行为。本文从杨增新经世致用思想的视角出发进行阐述，不仅对进一步深入理解认识杨增新的事功及其相关政治行为，而且对于研究近代中国复杂社会转型中边疆地区传统知识分子的思想及行为亦具有一定意义。文章不当之处，敬请方家指正。
杨增新出身于封建社会传统家庭，祖籍江苏上元（今南京）。明末始祖杨达被任命为云南建水县知县，举家赴云南，后又迁蒙自（今云南红河州府所在地）。至杨增新父亲杨纪元一代，有兄弟二人，纪元为长，纪鑫为弟，二人皆中举人，在蒙自传为佳话。杨纪元以“文学蜚声黉序间”，于道光二十六年（1846）乡试中举，同治十年（1871）会试后选授陆凉（云南陆良）州学正，后迁楚雄府教授。纪元“教士必先品行，推本伦常，奖贤诫不良，谆谆然若父兄之诲其子弟，受之者至以府君一言为终身宠辱”，“当道争相礼致主讲席，既不能遍应，则邮寄其文校阅之”，而“负盛名数十年，顾不以自憙，独究心宋五子书，教子弟为经世有用之学”。
故杨增新“以名进士荐膺疆寄，武功文治，声施灿然”，“皆非科举之学所能限者”，“府君（纪元）之教矣！”
其父的经世之学对杨增新影响甚大。
杨增新“生而岐嶷有大志”
，加以其书香传世的家庭背景，自小立志之道乃科举而入仕。他苦研儒家经典，清光绪十四年（1888）中举，次年晋京应礼部会试，联捷，成为进士。后“徒步踔千里，自负袱被入甘。大吏一见奇之！历宰中卫、渭源、平远诸县”。由于他“勤于民事，善听讼。晨起堂皇治事，听民自入投讼牒，尝微服出访民间疾苦，人奉为神”。
其行为与传统士人的道德与行为规范相符合。而长期为官基层，直接面对下层百姓疾苦的经历，为其经世思想提供了直接和现实素材。
有论者曾谓：杨增新“出宰西北甘凉一带，历三十余载。复秉新疆臬司。鼎革年来，伊新衅隙，战云突兴。杨以阗威将军位居要津，经文纬武，豢龙斩鲛，调和天山南北。未几，民则农贾游牧，各司其业；地则内讧不兴，外侮暂谧。自谓变葱岭之荒陬，而为桃源之乐土也”。
对杨增新治新时期的主要作为进行了简要概括。虽有一些过溢之言，但却涉及杨增新的志向与当时现实政治下的新疆社会了。
杨增新具有经国天下之志：“治家者当有国家思想，故曰执一家之量者，不能成家。谋国者当有世界知识，故曰执一国之量者，不能成国。”
这一方面是他对统治者治理谋略的认识，另一方面也说明他以国家为重，不论治家抑或治国，均无不与经略天下相联系。作为一个封建进士文人，辞章、考据与义理应是其基本的功夫，但不知何故，如同他的个人生活方面的资料缺乏一样，杨增新的诗词在其著作中留下的亦较少。现根据相关材料，记述了他的四首诗，兹引录如下：
出关何必望封侯，
白发筹边几度秋；
四海无家归未得，
看山一醉镇边楼。
居夷已惯不知愁，
北准南回一望收；
却怪当年班定远，
生还只为一身谋。
丈夫耻为一身谋，
饥溺难忘禹稷忧；
力障狂澜三万里，
莫教海水向西流。
虎斗龙争未肯休，
风涛万里一孤舟；
但期四海澄清日，
我亦归耕学买牛。
文以载道，诗以言志，以上引述的四诗与古人之诗作相论，不论是在对仗工整或意境上均较平白与通俗，然也正由于它的平白与通俗，让我们对杨增新思想的理解更为直接与明确。先说镇远楼，此楼位于杨增新督署东花园之西北隅，即定远亭之故址，乃杨增新所建，取名镇远，意曰：“古之贤豪，出守一方，敷政之余，每有燕息游乐之所。以供二三僚友幕士，相与谈风月，话湖山于其间。如滁之醉翁亭，杭之沧浪亭者，皆是也。吾无耳目之好，声色之娱，淡然而寡欲，人尽知也。至于文人之结习，饮酒赋诗，亦不与焉。夫亦何需于此楼也。盖以当辛亥壬子之际，边局阽危，人心动摇，秩序已乱，伏莽迭生。吾若与袁陈（指当时任新疆都督的袁大化及布政使的陈际唐——引者注）诸公同一掉首不顾，则数百万苍赤之生命何托；又况强邻偪处，窥伺已久，苟无主者，彼且乘机而入，为患不堪设想矣。吾之建镇边楼，实欲借斯楼以镇静镇定之力而常惕焉，意在鉴已往之危险，而思所以长保治安也。”
于此可知，镇远楼实寄寓了杨增新希望国家长治久安，边疆不危，国运统一的宏志。
杨增新之胸中，实蕴藏着一种深厚的关注国计民生的平天下之志向。这四诗反映出杨增新有经世思想，时刻不忘国忧民患，希图力障狂澜。诗中也反映出杨增新的经世思想中含有一种出世的意向，想回归田野。而其在新疆的表现正验证了古人所言的以出世之精神，行入世之事业。这也正表明他的经世思想中，既有儒家的治国理念，又含道家之意识，其经世思想并非仅为儒学一家之学，而实兼其他，与中国传统士人思想认识内容的多重性是一致的。
经世致用思想在中国源远流长，是中国传统文化的优良传统。从相对宽泛的视角来谈，经世思想可概括为一种关心国计民生的思想认识，其具体表现可以是多方面的，如关心国运、改革弊政、关心民生等。
它“用之则行，舍之则藏”，其用藏显隐之道多取决于社会政治环境的良窳。在社会统治陷入危机之时，经世致用思想则会更加彰显，成为影响士人群体的重要思想。
近代社会尤其是晚清时期，由于西力东渐，加以中国内部政治的窳败，社会矛盾与民族矛盾激化，经世思想成为一种最具影响的社会思潮之一。后来流行的多种救国思潮，其虽或从外国引进，或中外结合，或其他，然其关注国家前途命运之思维认识，实可谓发轫于中国传统之经世思想或与其息息相关。杨增新自小受父亲经世之学影响，其本身又跨越了晚清与民国时空，接触了中国近代最为混乱时代的诸多事物，传统士人的经国济世情怀在其身上应有所体现。
任何一种思想与认识，都脱离不了当事人所处的时代氛围，而特别在近代大兴的经世思潮，其直接引线就是晚清政府在内政外交上的种种窳败，引起了广大官僚士大夫的社会责任感和国家责任感。杨增新所处阶段跨历了官僚专制政体与共和政体的时空范围，而这一时段也正是近代中国社会变革的重要阶段
，作为一个接受过传统知识系统培训的官僚知识分子，其本身所具有的治国齐家平天下之志必然在其具体的言论及施政实践中体现。对杨增新经世思想的考察，也将侧重于其言行与实践两个方面。
如前所述，从相对宽泛的角度来理解，经世致用思想可表述为一种关注国运民生的思想，但在具体的不同人物身上体现出来的侧重点是不同的。杨增新具有经世致用思想，那么他的这一思想具体含有哪些内容呢？下面试作具体分析。
杨增新的经世致用思想，首先一个内容是中国古代“天下定于一”的政治理念，这是其经世致用思想的基点，是他能够维护国家领土与主权统一的思想基础。
杨增新所处时代是一个民族主义与帝国主义对抗、中央政府与地方实力派共存的时期，是中国近代社会的一个转型时期。当时中央权威失落，各地方实力派割据称雄，国内政局阢陧不安，杨增新作为一省之行政长官及具有“心忧天下”之志的官僚知识分子，对此政局，痛心疾首。他认为国内时局不靖，内地各省纷争，兵连祸结，天灾、人祸环至。贫者饥馑流离，富者输纳军需、疲于奔命，以致失业转徙，地方百姓吃亏不少。
此“纷纷扰扰，统一无期”之状况，出于“武人专制”的结果，“中国扰乱，实由武人”。
他认识到中国如不及早结束这种政治混乱状态，将会产生极其严重的后果。他借孔子“忠信笃敬，蛮貊可行”，孟子“以德服人者，中心悦而诚服”“乐天者保天下”之言，指责“今之谈政者，囿于省界之见，拘于党派之私……虽同种之汉族尚不能包涵遍覆，更何况言五族一家”，痛陈“如果我汉族只知权利之可图，而不知义务之当，尽窃恐今日之中国，在各省不过形同割据；将来之中国，在各省势必互相并吞。生民涂炭，乱靡有定，致招外人实行瓜分”。
他担忧中国“变为第二之俄罗斯，四崩五裂。虽数十百年而无以善其后”。
他强烈地希望中国各省能够统一，这样才能御外图强。
客观地说，杨增新对当时国内政局动荡不安，及由此产生的人民生活困苦、列强虎视眈眈的认识是正确的，虽然他只看到了产生这一局面的表面现象，而没有看到深层次的根本原因。他对国内党派伐异感到愤怒，认为导致目前中国这一分裂状况的根本原因是“武人专制而已”，指责“有势力之一二伟人”，为一己之私，而“倡乱于上，使全国之人水深火热，而无人不被其害”，而呼吁中央“有势力之二三伟人，激发天良，解除害民之兵，厉行利民之策”，以挽救中国前途。
他说，“自古天下定于一”，今天“奸雄辈出”，“天下无统一之望”，他期待“圣人”出现，“削平大乱”，实现他“定于一”的愿望。
在国内中央政府权威失落，各地方实力派争相逐鹿中原的时刻，杨增新作为一方诸侯，作此呼吁，可以算是当时各省督军中见识高者。当然，由于所处时代和自身地位的关系，他不可能看到北洋政府时代中国政局混乱的根本原因
，也无力去改变这一状况，只能做如此呼吁，只能期待着“圣人”的出现来实现他的目标。但从中我们可以看出，杨增新内心是渴望中央政府强大，中国统一强盛的。
中国“天下定于一”的大一统传统文化思想对杨增新影响甚深，传统官僚政治以“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”
为特征的中央集权的行政组织结构的概念在他的思想中亦有痕迹。他对民国时期各实力派你争我夺、中央权威沦丧的政局是难以接受的，他所希望的是中国能够统一强盛，他曾形象地说：“地上有水，比水必统于一，而水力始大。必合无数小水以成一大水，而后为江、为河，沛然莫之能御也。国必统于一，而国力始强，必合无数之小国以成一大国，而后维屏藩，屹然莫或相凌也。”
杨增新还认为“欲求国家统一，不得不集权中央”。
他说自己“任一日之事，即尽一日之心”，将恪尽职守、“保境息民”，以等候“中原之太平”。他希望中央“政府勤修庶政”，他“自前清以至民国，服官近四十年，以服从中央为天职，有爱名惜节之心，无夺利争权之事”。
“共和实草昧初开，羞称五雄七霸，纷争莫问中原事；边庭有桃源胜地，狃率南回北准，浑噩长为太古民”。这是杨增新在其督署大堂内所书的一副对联。关于这副对联，学者多谓其体现了杨增新因无力逐鹿中原，想割据塞外、“闭关自治”的思想。不可否认，杨增新在统治新疆时期，的确有“闭关自治”的行为。综观其治新17年时间，除袁世凯任中华民国总统时，杨增新与其相处还较融洽外，其他人物当政时，杨“认庙不认神”，中央政府对新疆地方事务并没有很大发言权。但杨增新是关心国是的，他是强烈地希望国家政局稳定，中央政府的权威能够确立，“天下定于一”，人民能安居乐业。其实，杨增新内心里并不是真正地想割据塞外，这一对联和他的“认庙不认神”的态度，也许可以解释为其对中央权威失落、军阀混战、党派伐异，百姓民不聊生，而产生的一种“哀其不幸，怒其不争”心理表现。
经世致用思想从宽泛的概念理解是关心国运民生的思想，杨增新关心国家之统一，同时他也关注民生之艰辛，传统的“民本”思想是其经世致用思想另一重要来源。
杨增新认为，“天下者，天下人之天下，非一人所得私也”，“天下之主体在民，天下之主权亦在民”，因此强调说“圣人”治理天下是“受天下人之寄托以治天下，而非以天下为己私有而任一人专横于上”。
既然“圣人”治理天下是受天下人民的托付，所以他要“为国为人民”而不能“为权为利”。
他认为统治者“之所愿”应“顺民之所愿”
，即孟子的“民之所好，好之；民之所恶，恶之”。
天下既然是人民的天下，所以统治阶级要实行保民政策，“保一国之民，则一国安，保天下之民，则天下安。地无中外，时无古今，得其民，斯无之而不得也。失其民，斯无之而不失也”。
在他看来，只有实心实意地为人民做好事，不谋私、不谋利，才能使统治稳定，国泰民安。这是“天下大公”思想和孟子“保民而王，莫之能御”思想的结合。
“欲获乎上，当在百姓身上做工夫”
，“若结怨于民，即自绝于天”。
杨增新一再强调以民为本，官吏只能为民实心做事，爱百姓，才能得到人民的支持。他说，“居官无他诀，一言以蔽之，曰：爱百姓”。
认为“天下惟民最苦”
，因此，他十分重视吏治的建设。他说“吏治污隆，为国运盛衰所系；民情苦乐，即邦本安危攸关”，他对官员实行考绩，认为“操进退人才之权，首宜扬清激浊；行考绩黜陟之典，必在举贤惩贪”。
他收集了曾担任过知州、知县政绩卓著的清代官员王植、于成龙、李绂、沈起元、陈宏谋、田文镜、袁守定、袁枚、谢金銮、程含章、朱性斋、沈峻等16个人的文章26篇，辑录成《学治要言续编》，大都是关于如何廉政爱民的。如《示亲民官自省六戒》《循吏约》《整饬吏治檄》《恤民三则》《居官致用六则》等，以它们对新疆地方官员进行思想教育。为减轻百姓负担，他多次申令废除各种陋规，改革弊政，以舒缓民困。
再有，杨增新的经世致用思想，还体现了儒道互补的学理。杨增新尊崇“大一统”社会，深悉民本政治，但同时也尊奉老子之学。杨增新“每天黎明即起，在未办公以前，他要读一炷香或三炷香的书。他所读的书，就是他在此时所印行分给他的属下和亲友们的读书心得《读老子》”。
老子的“为无为，则无不治”的思想对他影响很大。
杨增新所理解和奉行的无为而治，是“上无为，而下有为”，然后达到“无为而无不为”之旨。他认为君主想要有大的作为，并非“君自为之，必待臣而后之为，故必无为而后能有大为”。人君要做的只是用贤才，就能达到天下大治。
对于无为而治，杨增新认为这不仅是道家之政治哲学，儒家亦有此论。“愚谓无为二字，非独老子云言。孔子亦曰：‘无为而治者，（其）舜也欤。’无为，非一事不为……如云一事不为，不独非孔子之无为，亦非老子之无为”。
此处杨增新虽然说无为之论老子、孔子均有，但并未具体对二者的无为而治的异同展开深入说明。但从杨增新的议论中可以看出，杨增新的无为而治是一种思想的向往，其最终还是为了达到天下之大治，所关心的还是国家之民生，政治之稳定，可谓是一种无为思想下的有为政治理念。
儒家思想倡导“兼济天下”，道家主张人与自然和谐相处、重视个体修养，然二者并非互相排斥。正如有学者认为，“无为”落实到政治实践中不过是“与民休息”而已，但理念与实践之间的关系是复杂的，“与民休息”也可能仅仅是迫于形势，并且也可以与其他的理念联系起来，例如儒家的“仁义”。
道家思想在中国历史上有着巨大的影响，与儒家文化有着“哲学和人格中的二元互补”。
可以说，道家君无为而臣有为的“无为之治”思想是杨增新经世致用思想的另外一个层面，而且他的无为而治思想也并非如有学者所论的那样纯粹是一种消极避世之态度，实含有着他经世思想中另一种抉择，并且这种选择带来的效果也并非全是负面的。胡适曾这样解释“无为”：“你们不配有为，不如歇歇罢；少做少错，多做多错，老百姓受不了啦，还是大家休息休息罢！”
在中国当时政局总体窳败，新疆之混乱、吏治之不良亦非比寻常的状况下，这种与其大家“少做少错，多做多错”，不如“无为”、不做的做法对新疆当时的客观环境来说，很难说他带来的影响全部是负面的不良效果，杨统治时期新疆有“边外桃源”之誉不能说仅仅是一种宣传，不能否认当时新疆的社会较内地战事不断、人民迁徙流离的状态还算是稳定的。当然，其消极影响也必然存在。
杨增新虽然谙熟儒家的四书五经之说，但中国传统文化中的儒家与道家并不是互相排斥的，一个人白天也许谈论的是儒家之经典，而夜晚想的却是道家之自然、和谐。杨增新“无为而治”的理念正是这种“哲学与人格上的二元互补”的体现，也是其经世思想的组成部分。
可以说，杨增新在新疆之作为，深受传统经世致用思想之影响，前面分析了他经世思想学理上的来源，下面具体考察他在现实中的体现。
首先，在“天下定于一”的政治理念的影响下，他关心国运，支持国家统一，积极维护国家主权。虽然他统治新疆时期，“嘉峪关外，唯我独尊”，但十分关心国家政局、人民生活情况；他虽然指责国家之乱，实为掌握武力的“一二伟人”所致，有着强烈的不满情绪，但他还是多次强调以“服从中央为天职”，他十分希望中央政府强大，尽早结束那种南北对立、战争不断的状态，实现国家的真正统一。
杨增新统治新疆时期，伊犁临时革命政府虽然是在其政治权术的运用下失败的，但同时它避免了新疆两个政府的对立，避免了予外敌以可乘之机，从这个角度出发，这一行为是具有积极意义的。对于阿尔泰地区，他认为“阿存则新疆可保，阿亡则新疆难以独全”
，在1912年外蒙为沙俄唆使派兵抢袭科布多，并于1913年进逼阿尔泰之时，他积极组建军队，援助阿尔泰，使沙俄侵占野心落空。他认为“一国分裂，则他国起而图之矣，一省分裂，则他省起而图之矣”
，积极筹划新、阿的统一，并于1919年最终实现，改阿尔泰为阿山道，隶属新疆管辖，完成了新疆的统一，这是值得肯定的。
杨增新统治新疆时期，俄、英利用不平等条约里的各种特权，对新疆进行政治讹诈、经济侵略，掠夺利权。对此，杨增新认为，外交的前提是内政，搞好外交，首先要把内政做好。“室有隙，则风入，地有隙，遇水入，国有隙则外患乘虚而入”。
他不仅从内政清而外患自息的角度整饬内政，以期富国强兵，抵御列强侵略，而且也用实际行动在对外交涉中维护国家主权，与列强进行斗争。
1915年2月28日，杨增新就中俄关于科布多问题商议俄蒙退兵时俄国提出的种种无理要求逐条进行了坚决反驳。在沙俄提出退兵条件的甲款中，沙俄“要求将哈萨归总管节制”，杨增新洞悉其险恶用心，认为俄人提此条件实是为了“勾引哈萨”，“一旦哈萨外向，则土地人民皆非我有”，义正词严地指出此“系中国内政”，“非他国所能干预”，要求中央“万不可许，致损我领土主权”。显示出他维护国家主权之决心异常坚决。乙、丙、丁、己等款中，俄国提出扩大航运范围和商埠范围，“要求承认俄人在阿境内享有自由耕种、渔猎、居住、建筑各权”，这更涉及中国的领土、自然资源的使用问题，杨增新在这一问题上，也是反对的。他还引证光绪七年（1881）中俄签订的《改订陆路通商章程》中的第十三条，“俄人不得在内地租屋建设栈房”一语，进行反驳。当然，那同样是个不平等条约，但对于处于弱势的中华民国而言，恐怕也仅能如此。杨增新能引用条约，根据自身实力因势利导来处理对俄交涉问题，从当时中国国力和新疆的地理因素来说，也只能如此。杨增新认为俄国是只“纸老虎”，“虚声恫喝是其惯技”，希望中央政府外交部能“毅力坚持”，所有问题都是可迎刃而解的，自然能够维护中国的正当权益。
民国时期，中国虽然形式上是个统一的政府，但在杨增新统治新疆时期，中国处于北洋政府统治下，南北对立，各实力派割据、混战，政局四分五裂。新疆独处西北一隅，交通闭塞，发展滞后。加以内地协饷断绝，资金缺乏，而中央政府忙于内战，对其根本无力顾及。英、俄趁此时机，或鼓动外蒙独立，或策动西藏自治，内忧外患，扰不胜扰。英、俄利用种种特权，在土地、国界、税收、商务、财产、诉讼等各方面，对新疆进行挤压。对此，杨增新以民为本，整顿新疆吏治，安定了新疆社会政治，避免了新疆沦为沙俄、英等国的势力范围。他对当时依恃外国势力，为争夺地盘而互相攻掠的军阀行径十分不耻，他说：“奸人甘心卖国，乃事败又求庇于外国，以负其祖国，乃如之人生不如死矣。”
杨增新“在新疆十几年，同帝国主义国家或他们的代理人，没有签订过丧权辱国的条约，或作过类似的口头默契，没有依靠他们谋求什么，也没有借过外债”。
综观他的各种言论和行动，可以说他是积极维护国家主权完整的，斯文·赫定评价其 “差不多是过去时代的末一个代表，具有最高度的中国伟大的旧道德：傲气和爱国心”
，这并不失真。
其次，在民本思想的影响下，他强调以民为本，并改革弊政。杨增新强调“保民而王”，认为天下唯民最苦，因此，他十分重视吏治的建设。其时新疆，“宗族复杂”
，约有十四种民族之多，有“东方人种博览会”之称。
其中“缠回为新疆真正土著，占全省人口百分之七十，……天山之南，种族蕃庶，而分居北路者，亦所在皆是”。
而汉人“居新疆者，总计不过四十余万，占全疆人数十分之一”。
且新疆地方官员“多自万里而来，其来既难，归亦不易。一旦得官，即以回缠为鱼肉，横征暴敛，为全国所无。……新疆知事在任者多搜刮民财，卸任者多亏空公款，人人有日暮途穷之思想，无非孳孳为利，饱则思飚。……不知联络百姓”。
而“小民胥受其鱼肉，而莫敢谁何，其敢赴于大吏之庭者，百无一焉，白香山诗云‘不知羔羊缘底事，暗死屠门无一声。’”
为此，他整饬吏治，强调官吏不可贪污、禁止官吏借端苛派而鱼肉百姓。他指责：“诚以我国之官，皆含有营业性质，其宗旨在于发财，而不在于爱民故也。不知为官，以营利为目的，其弊必至一贪赃，必至于害民，其终仍归于害己。……为今日之官极难，为今日之民尤难。能时时念为民之难，则能时时念为官之难，而思所以称其职矣！”
杨增新为整饬吏治，采取了各种改良方法。曾问吾在《中国经营西域史》中提到禁止卖放乡约、革除稽查、严禁社仓放谷扣减浮文、严禁摊派粮食燃料、严禁官卖蚕子等，一共列举了13条措施；
张大军在《新疆风暴七十年》中列举了严禁贩卖乡约与验放阿洪、严令蠲免陋规与捐款、禁民间公举地方官、禁设满民事务专员等15条。
通过“杨氏苦心整顿，劳怨不辞，数年之间，雷厉风行，其结果虽不能完全弊绝风清，然贪官污吏有所顾惧，虐政病民之事，去其大部矣”。
再次，杨增新还倡导实业、实学，打破传统社会士、农、工、商的角色格局。
以现实为出发点的经世致用思想，使经世者们大都能面向现实，从社会实际背景出发，随着认识水平的逐步提高，不断提出并实行符合当时时代发展的思想和政策。从晚清的经世思潮我们可以看出，从刚开始的经世提倡者，如龚自珍的《平均篇》《农宗篇》等，都是仅从上古社会中寻求改革社会弊政的良方。随着社会变革的逐步深化，才有一个从视西方技术为“奇巧淫技”到“师夷长夷”变化的过程。杨增新一生活动的云南、甘肃、新疆三个省区，均处地理相对较偏，现代化发展水平滞后，社会意识相对保守之地，而他的教育更多地接受的是晚清封建文化知识的培养，故他对新疆现代化的认知水平亦十分有限。但是，在经世思想的诱导下，他从改善民生、抵制利权外流的认识出发，也积极提倡实业，讲求实学。
杨增新在甘肃的任职上对新政已有一定之认识，在甘任职期间，陕甘总督松藩就曾派杨增新到京、津、沪、苏、浙、皖等省考察学务，并延聘教员返甘创办甘肃高等学堂，又创办了武备、陆军、师范、巡警、工业各学堂，杨氏兼各学堂总办，手编章则，规定课程，筹划训练，甘肃之教育始赖杨氏筹划而兴起。
这一履历应为其实业认识奠定了基础。
杨增新认为实业的发展，一是可以改善人民的生活。二是，可以“当此商战竞争时代，自应振兴企业精神，改良本国土货，以图抵制而便推行”。
三是，新疆“财政困难已达极点。欲其财政充实，端资实业以开源”，他还指出了“财政实业互有密切关系，去一不可者也”。
在如何发展新疆实业方面，杨增新认为，新疆在重工业方面无法与帝国主义争胜，但新疆盛产农、牧业产品，矿产资源丰富，应积极开发本省土货，以抵制外货，而达到改善人民生活、增加新疆财政收入的目的。开发新疆土货，他认为一要注重管理方法；二要采用先进的技术，并且指出在改进技术、购买机器时，一定要查明情况，不能盲目而行；三还要注意官与民之间利益的分配。
杨增新还十分重视实业教育的普及，他认为人民还没有认识到教育的重要性，而且培养官吏的学堂多，但“铸造国民之学堂少”，即使有少量“田农工商科毕业者”，又往往学非所用，“驱而纳之官吏之一途”，这样不利于社会的发展与稳定。他号召“中国今日人民自小学毕业后”，就“应令入实业学堂”，这样“天下皆知实业之有用，而不慕官吏之尊荣”。
他认为现在“青年学子以力作为耻辱，视农圃为贱役。影响所及，驯致学术日非，职业日坏，而生计之知识技能亦弗讲求”，他对教育部要求“除专设各种实业学校外，并于高等小学酌授农业或商业一科，于各学校得承领附近官荒山地，育苗造林。兼附设校园，以资实地练习……节减普通科学，视地方情形加习农业或工业、商业”之令十分支持，并进一步提出，“就新疆情形而论，此种职业教育主义不惟施诸中小学校相宜，即施诸国民学校亦无不宜”。
杨增新重视实业，讲求实学，要求学术与实业结合，并认识到“士与农工商合则种强国强，士与农工商离则种弱国弱”
，他认为国家、人民的根本大计就在于农、商、工业的发展，要求打破传统社会士、农、工、商的角色格局。他质疑古代士之后代“恒为士”，农之后代“恒为农”，工之后代“恒为工”，商之后代“恒为商”的社会角色结构。他认为，“士之子不必为士，农之子不必为农，工之子不必为工，商之子不必为商”，应“因材而笃”
，“可士者士，可农者农，下隶工商亦可为之，使之足以自植其生而已”
，根据他们个人的能力来决定他们的社会职业。这是一种积极的见解。
经世致用思想是杨增新治新实践的重要指导思想。在传统经世思想中的以民为本、面向现实、讲求实学，维护国家“大一统”等观念的影响下，杨增新统一新疆、积极维护国家主权，整饬吏治、减轻人民负担，为新疆社会的稳定、中国领土的完整做出了重要贡献。
从学理上来说，经世致用思想的核心是面向现实，讲求功利，注重实效。晚清复活的经世思潮，主要体现在批判现实、倡言变革、振兴实学、关注夷情等方面。晚清经世思想家为起衰振弊，其经世之学的最大特点是讲求实事、实功、实效，但他们的思想并没有超出儒学的范围。他们面向现实，改革弊政，但提出的种种建言，接受新知，却更多的掺和旧见，带有浓厚的古学特征，没有突破传统经世之学的窠臼。
杨增新一生经历了晚清与民国时期，其经世致用思想是晚清经世思想在民国的延续，也是传统经世思想在当时社会的继续。在封建体制下，经世家为了增强说服力，往往引经据典，这对劝服受先贤先圣约束的君主接受自身建议，有着合理性。他们改革弊端的思想对于当时社会的发展有着重要作用。然而，当西方工业文明逐步输入中国，中国社会结构、社会经济形态等处于激变当中时，如果还用古圣先哲的言论来议论时政，其思想就受到巨大束缚，这在晚清诸多经世家的言行中已有了明显的体现。他们没有突破传统的制约，没有超越传统，他们在近代促进了社会的进步，却由于没有脱离传统的樊篱，最终并没有使中国走上富强之路，这是时代的悲剧和局限。
近代中国由于西力东渐，逐步打碎了中国传统华夏中心观的自大心理，开始逐步认识到西方社会文明的先进性。近代中国社会的变迁过程，贯穿的主题是一个在西力刺激下的一种民族求存求强，而这一过程体现在社会意识与生产力上，就是一个由传统向现代的艰难转型。1901年，清末民初著名的社会活动家、维新变法的重要参与者、改良与革命争论中的先锋人物梁启超就曾说过：“今日之中国，过渡时代之中国也。”还形象地谓其是如扁舟行于河水之中流，两头不着岸。
梁氏此一“过渡”之议，当谓是传统和现代之间的过渡。杨增新正好生逢此时，其自身也不可避免地陷入了这一条河流之中，回首原处业已不能，而向前航行又非易事，只好在传统与现代的河流之间徘徊，漂向何处他自身也未必清楚，他在河流的中间左右摇晃，或接近传统，又或偏向于现代。
杨增新出身进士，受过传统教育体制的全面教育，传统教育下的士大夫情节在杨增新身上有着很浓的体现。中国传统士大夫讲求修身，讲求道德规范，讲求济世，凡此种种，杨增新无一不具，故传统在杨增新身上具有很强的体现。
杨增新提倡孔子儒家之礼治，实肇因于对民国初年军阀割据、政治混乱，人民生活困苦，颠沛流离之感触。这些激起了他的济世情怀，他无力挽救全国形势，只好力图在新疆求塞外之桃源，争取一方之安宁。他提倡儒家礼治，其目的与中国传统社会士大夫希求通过礼治来约束人的行为，希求通过道德上的规范去制止军阀们争权夺利，求得国家的太平与长治久安是相通的。他倡导老子的大道，实是希望人民回归到那种淳朴的社会状态中去，在那里，人民安居乐业，没有流离失所，也没有争争扰扰，剩下的是过那种平淡的安逸生活。然而这种“大道”社会已经离失，退后到讲求“德”的时代，这种时代也消失了，所以到了“仁”的时代，“仁”的时代也消亡了，到了“义”的时代，“义”也消失了，不得已到了“礼”的时代。在杨增新的认识里，这是社会一步步的倒退，但现在社会连基本的“礼”都已经丧失了，他只好拾起礼教的教义，去教导人民讲求道德，最终回归到他所认为的理想社会。
与此同时，他的思想里面也吸收了大量时代内容，这从他能了解伊斯兰教教义内容，知道西方坚兵利器，比较共和与专制之联系与区别，对俄国的社会主义有所关注等方面，可以得到证明。但他的这些认识与理解往往是介于传统与现代之间相互妥协下的产物。如他知道西方的共和体制，但并不理解这种共和体制的真正民主内核。他认为共和制度就是把具有“大德”的人举为总统，“传贤便是共和，传子便是专制”。
“舜有圣人之德”，“尧使之践天子之位”
，此乃“共和者也”。
认为共和的真精神就是“取诸人以为善”
，“以天下之第一名流，当天下之第一重任，有其德而后有位”，“宜民宜人，受禄于天”，如此“而后为真正共和”。
杨增新把中国上古时代的禅让制比之为共和制，认为共和与专制都存在“人存政举”的因素，他以中国传统观念来解释共和、专制政体，他曾结合庄子的言论，认为“庄子与天为徒之说，即泰西共和政体之滥觞也”，“庄子与人为徒之说，即后世专制政体之嚆矢也”。
他把西方的共和制度比附于中国传统，没有突破晚清西学中源说的窠臼，虽然折射的是中西文化汇通之路，但体现的是他的缺乏开拓精神，其思想带有严重的封建性、保守性、顽固性。正如同民本主义始终受制于专制主义，不可能产生现代民主一样
，他的统治方略也只能是封建社会的“古时丹”在当时新疆社会的延续，深深地打着封建思想的烙印。他的现代化认知水平十分落后，他的经世致用，也只能是经“旧世”。在传统与现代之间，杨增新的经世致用思想有着他自身无法克服的矛盾。这不是当时社会唯一的现象，而是中国文化在近代特殊时代的一个无法避免的矛盾。
当然，这里面也是有其必然性与合理性的。他关于共和与专制的那番言论，历国门大开、西方思潮涌入已近几十年之久，揆之常理，中国人对西方的认识应该较全面和深刻了。但我们知道，任何一个民族文化，他对外来文化在吸收的同时，也具有天然的排他性。在近代中国的传统与现代之间，保持传统一方面是中华民族绵延不息、民族自强不息的重要体现和支撑；另一方面，传统也排斥着西方先进文明在中国大地的传播。如前所言，杨增新为官之地，一直是交通闭塞、信息不畅、现代化气息落后的西北地区，加之他是熟读经史的传统官僚知识分子，深受传统文化影响，更何况，由于近代列强对中国的侵略，民族敌视情绪也影响着人们对西方文明的认同，他从中国传统去寻求对西方文化的认识，也应该是他这类群体的本能反应。
在经世思想的指引下，杨增新从改善民生、抵制利权外流的认识出发，也积极提倡实业，讲求实学，并取得了一定成绩。然而杨增新认识到实业发展对现代社会的重要意义，并且也兴办了一些现代实业工厂，但受传统影响甚深，导致他害怕实业发达、工厂发展，会带来革命。他说在欧洲工作过的华工，对于平民革命、社会均产、无政府主义均“习闻其说，习见其事”，他们回国后，“未有不互相传播，以期推倒魁柄”，“幸而中国无大工场也！假使工场遍全国，则革命之事必不崇朝而遍全国”。
并且他创办企业的模式，还是洋务运动时期“官督商办”模式的翻版，并不具备现代企业资金、人才管理各方面的理念。他派遣矿务总办邬铭魁并随带学员，前往陕西延长油厂学习考察，以图为兴办新疆石油业培养人才。
派学生分别到甘肃实业学堂学习制造毛货、吉林阿什河糖厂学习工艺，并不是为了发展现代化大工业，而是为了让他们学成后回到各自家乡传播技术，让每家每户均可有业可做。
对他的这种落后于时代发展的言论，难怪有学者谓：“杨之为人，才识干练，能有大为，惟惜脑筋太旧，成见太深，服官西北太久，世界思潮太弱，未能为向上之发展耳。”
其“世界思潮”太弱，从而他对社会发展趋势的判断严重落后于社会的实际发展。
他认为“士多智乱于校，农多智乱于野，工以多智罢工，商以多智罢商”，结果是“好智之乱天下也”。
他认为人民只有“愚不可及，而后可与俱生、可与俱死、可以同患、可以同难”。
他无法打破传统封建习惯性思维的约束，不懂得有破才有立，二者的辩证统一关系。没有破除原有落后社会观念、机制的束缚，严重制约了新疆的长远发展。
我们知道，探讨一个人的思想，不仅要看他的言论，还要看他的具体行为。杨增新声称实行“五族共和”“五族一体”，但他在民族政策上实行的却是“牵制”“羁縻”政策。他自己曾总结说：“无论何方面，宜取均势主义，万不可令其大有团结，分之则势力小，钤束尚不甚难，合之则势力大，挟持出于必至……增新对于新疆各界，始终用牵制主义。”
他笼络少数民族上层人物，保护他们原有的既得利益。这虽然有利于稳定新疆的社会政治，一定时期还维护了国家领土完整，但他的“牵制”与“羁縻”政策，故意利用新疆民族间的矛盾，达到各民族间的平衡，他以新疆土著居民缠回（维吾尔）、甘回（回族）牵制汉族，又以汉族牵制土著民族，以此省之人压制彼省之人，又以彼省之人牵制此省之人。他不积极为谋求民族间的根本平等、消除民族间的矛盾而努力，却欲利用民族间的互相制衡来达到维护新疆稳定的目的，是封建社会传统“羁縻”政策在民国新疆时期的继续。这并不能从根本上维护新疆社会安定。
杨增新的思想，总体上或许落后，但在一些问题的认识上，亦并非完全不合理。如在士农工商之四业上，他提倡重农思想，其认识与清末状元实业家张謇实有相通之处。1897年张謇曾指出：“凡有国家者，立国之本不在兵也，立国之本不在商也，在乎工与农，而农尤为要。”
对于中国这个农村人口占绝大部分的农业大国，农业对关系国家的稳定与发展至关重要，而杨增新所言的四业中农业为根本，实不为过。当然他并未提出具体的改良农业作业技术和生产工具方面的内容，可谓是其落后的表现吧。
我们亦应该看到，杨增新统治时期新疆无大工业，技术落后，这固然与他思想保守有关，但更取决于当时新疆的客观条件与环境。与同样长期统治新疆的盛世才相比，盛在新疆农业技术近代化等方面推动甚力，而杨鲜有。试分析两人所处的客观环境，我们可以看到，杨增新时期，国内政局动荡，南北对峙，中央自顾不暇，并无能力支持其进行大规模建设。而新疆自身也面临着内忧外患，南疆哥老会四处戕官，哈密铁木耳为首的农民起义也如火如荼；在新疆北部，沙俄唆使外蒙傀儡政权出兵抢占科布多，进逼阿尔泰；紧随其后是白俄窜扰新疆。这些必然限制杨增新发展新疆的实践。更何况，即便他如同盛世才一样，向当时的苏联倾靠，苏联也无力像后来支持盛那样给予大量的资金、技术援助。可见，杨所处的客观环境也制约了他积极发展新疆社会的思想在深度上的拓展。
杨增新经世思想是个复杂的研究对象，既有“天下定于一”的政治理念，也受到无为思想的影响。虽然无为思想的影响对其保持新疆社会稳定起了重要作用，但亦应看出，杨增新思想是具有保守性的。而其保守性，当受其无为思想的束缚。由于尊崇无为而治，使得他的经世情怀，往往是在传统范围内对原有的弊病进行改良，只期达到缓和矛盾，不致尖锐对立则可，而对于新疆社会经济的发展，鲜有向前的目光。他只看到坚船利炮给人类生活带来的负面影响，却没有认识到这种科学技术的进步把人类生活引入了一个新纪元，给人类带来生活质量上的超前进步。
可以这样说，他在维持新疆社会的稳定方面，充分发挥了个人能力，而其对新疆社会未来发展方向的把握，却囿于传统思维，无法突破和把握挑战与应战之间的契合与张力，这限制了他在新疆的作为，致使新疆社会虽然是“桃源圣地”，但人民之生活水平却鲜有提升。时人有将杨增新与晚清慈禧相比较，认为二者有较多相似之处，一是二者政见全偏守旧，二是两个人都具有较强自信力，三是两人在利害关头，都眼明手快，毫无迟疑或留恋。这里既肯定了二者的守旧，又道出了二人在个人能力上并非庸庸碌碌无为之辈。当然，该论者也指出了杨增新与慈禧之不同，认为慈禧好享福，乐清逸，而杨增新则勤励节俭，无论冬夏，每日五点多即起床工作，全疆事无巨细，他知之甚详，甚至有人嘲笑杨增新哈密如有一个臭虫发烧，他也会知道；但同时，慈禧在用人上规模宏阔，而杨在这方面却无法与之相提并论。
其见解可谓不无独到之处。
考察杨增新的经世思想及具体行为，可以看出，虽然经历了清代早期地主阶级改革派、洋务派、维新派，及其后的革命人物等思想方面的宣传与鼓动，但归根结底，杨增新还是一个处于近代中国由传统向现代转型过程中的典型的官僚知识分子。近代中国的转型是一个艰难而又痛苦的历程，虽然时至民国，人民接受西方文明的心理应该有了较大进步，然而对于落后闭塞的新疆，甚至对于整个西北地区而言，还处于懵懂之中。虽然西方文明向中国之输入力度已加大，中国沿海地区之思维观念亦已开始逐步转换，然而这一切，与社会、经济、文化均落后的西北地区似乎都相隔太远。笔者相信在西北这样的群体并非少数。杨增新虽然认识到当日中国之各种弊端，并提出自身的解决方案，但他那种个人内心的自我向往，在社会现实面前显得那么苍白与无力，他统治后期，新疆社会已危机四伏了。
当然，我们应该认识到杨增新的思想认识，应是其自身文化素养方面的合理反映。历史给予人的影响，就是要求后人去继承传统中的优良文化。人不可能独立于历史之外，也就意味着他不可能完全脱离传统。近现代所涌现出来的一些先进人物，他们或许对现代文明吸收较多，但并未能独立于传统之外。杨增新之经世思想及治新表现，既体现了传统给予他精神认识优秀方面的指导，也束缚了他破局开盘方面的进取魄力。如果在封建社会时期，他将会是史家所称颂的“良吏”，但我们现在只能称其是一个具有经世致用思想的封建爱国官吏了。
美国学者费正清在分析中国传统社会时说，“它信仰经典的儒家教义和天子在整个世界中至高无上的权力：天子高居于一个和谐的、存在着等级和名分的社会秩序之巅，以他的富有教导意义的道德行为的榜样来维系自己的统治”。
杨增新作为一个传统教育体系下培养的士人官僚，其世界观虽然受到了近代西方文明的冲击与碰撞，但仍然不可避免地保持着传统的强大烙印。“当比较古老和变化缓慢的文明在较现代和更有生气的文明面前步步退却时，中国知识分子和官员中一代先行者寻求改革的目标，并逐渐形成了对于世界以及中国在这个世界中的地位的新的观点。产生于季世的这种新观点，不可避免地缺乏它与以前的传统观点的一致性。随着中央权力的衰落，思想领域的混乱增长了。”
杨增新的经世思想正是这种现象的体现，既有传统的影响，又有现代的印记，在传统与现代之间寻求结合，还处于近代中国思想界的成长时期。