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谢世维
内容摘要： 本文从《葛仙公礼北斗法》的醮祭仪式，与《太上玄灵北斗本命延生真经》来探讨道教的北斗醮仪，后者是北斗信仰的经典化与道教化，而两者宗教实践的核心在设醮启祝北斗，并在本命日修斋醮。这种实践逐渐形成北斗醮的基本形式。本文接着讨论元明时期兴起的“告斗法”。告斗法是一种以神格化北斗为对象的朝礼科仪，以章奏仪式形态为仪式结构，其目的为朝礼北斗九皇，因此本质是一种礼斗法。文章最后讨论近代江南抄本当中的几种礼斗科仪书。本文主旨在分析北斗科事，因此将以三种北斗仪式抄本作为分析重点。本文分析科仪书为《破曹北斗灯科》、《北斗延生醮科》与《地司告斗玄科》。此三种正代表北斗醮仪与告斗法的民间实践，具有地方特色与近世道教的特质。
关键词： 礼斗 醮仪 告斗法 道教仪式
作者简介： 谢世维，台湾“国立政治大学”宗教研究所教授。
北斗信仰起源相当早，先秦时期出土墓葬当中就已经有北斗图像，但是宗教上的意义不是很明确，学者尚无很清楚的诠释。
而北斗很早就与符咒有所联系，东汉出土墓葬当中就存有北斗符图。学界公认比较明确的北斗符是陕西长安县三里村的陶瓶朱书解除文与邵家沟木牍中的符图。
邵家沟右上方图形已被学者确认为“北斗君”的“七星符”。
类似的七星符或图也在别的东汉遗址中发现。
三里村的陶瓶符图与邵家沟木牍上的“七星符”接近，瓶上也有“北斗君”的“七星符”。下方写着“主乳死咎鬼，主自死咎鬼；主市死咎鬼，主星死咎鬼”，左侧为符字。这两组符当中，三里村的符旨能辨识出门、尸、出、鬼四字；而邵家沟木牍上的“七星符”的符可以辨识出“鬼”等字。
尽管学者如王育成对东汉道符有许多推论，而这些出土符文确实与北斗信仰有关，也可以推断先秦已经有北斗相关的信仰，而东汉北斗信仰已经被运用于符文当中，但是相关仪式内容并不明确，学者还无法重构其中与北斗相关的仪式。
从目前所保留的汉代谶纬文献当中，我们可以看出当时已经有北斗星神管辖世人年命夭寿或福的观念。
《春秋佐助期》：“七星之名，并是人年命所属，恒思诵之，以求福也。”
北斗主掌世人年命的观念在六朝的道教文献当中发展为南斗注生、北斗落死的观念，六朝道经《女青鬼律》《赤松子章历》等都有这些概念。而东晋末的《度人经》则明确界定五斗的职司，经中说道：“东斗主算，西斗记名，北斗落死，南斗上生，中斗大魁，总监众灵。”
不过，这些文献并没有显示有一个针对北斗而进行的仪式。
在文献上，比较明确有关北斗的仪式可见之于《抱朴子·内篇》。《杂应》篇提及北斗字有辟兵的功能。
而《登涉》篇则具体提道：“有《老君黄庭中胎四十九真秘符》，入山林中，以甲寅日丹书白素，夜置案中，向北斗祭之，以酒脯各少少，自说姓名，再拜受取，内衣领中，辟山川百鬼万精虎狼虫毒也。”
其主旨是在说明《老君黄庭中胎四十九真秘符》的入山辟虎狼精怪功能，以及使用这道符的仪式。这段文字已经说明需向北斗进行祭祀，其仪式偏向醮仪，但是这是针对秘符而进行的仪式，很难说是一个北斗的醮仪。因此笔者认为这仪式虽然是个醮祭仪式，但是严格讲不是针对北斗的醮祭仪式。
六朝存留的道教经典当中，保留较多的是与北斗相关的存思之法，其中大多与上清经典相关，包括《北帝七元紫庭延生秘诀》《河图九星箓》《上清河图内玄经》等。但是这些与北斗相关的存思文献当中，并没有比较具体的北斗醮祭仪式。
另外，《魏书·崔浩传》记载：“浩父疾笃，浩乃剪爪截发，夜在庭中仰祷斗极，为父请命。”
从简短的叙述当中透露这是个人性的祈斗请命的仪式，似乎已经具有礼斗仪式的元素，但是仪式内容与程序不明。《隋书·经籍志》有云：“夜中于星辰之下，陈放酒脯、饼饵、币物，历祀天皇、太乙，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。”这是比较清楚有关醮与星辰的关联，但是这是祭祀天皇、太乙以及五星列宿，是一种总体性的醮祭仪式，也不能算是针对北斗的醮仪。以上所提到的文献显示早期北斗信仰的多元性，部分材料显示北斗与世人年命的掌管有关，但是仪式内涵则相对模糊，有待进一步的材料厘清。
学术界对于北斗科仪与相关经典有许多的研究，包括Herbert Franke、Henrik Sørensen、Christine Mollier。
[1]
这些学者相当关切道教北斗经与佛教北斗经的关系与传布，北斗相关经典与信仰传布极广，学者尤其关注其在韩国、日本及国内的西藏、内蒙古、新疆等地的流传。这部分学者也还有争议，例如《佛说北斗七星延命经》与道教经典的关系还不甚清楚。但是经过笔者仔细考察《佛说北斗七星延命经》前面的符图与《北斗七元金玄羽章》当中的七星符在形式上是很接近的，这证明这两者之间有传承关系，值得继续探究。
本文以道教北斗科仪文本为主，有关佛教北斗科仪文本，以及与道教北斗科仪之关系，笔者将另文处理，此处暂不讨论。
如果以北斗醮仪作为考察，唐初的《正一解厄醮仪》是值得进一步关注的。 [2] 这部典籍一开始即清楚提到年命与北斗的关系，并提及透过醮仪来醮请司命北斗七星。经云：
凡人年命有厄，元辰死忌，五罗筭尽，阳九阴八，盗贼口舌，疾病官横，财产不利，触事灾忧者，可依法推究章醮解之，即得转祸为福，大吉利。宜以太岁、本命、甲子、庚申，及诸吉日，醮请司命北斗七星，生度灾厄。
仪式施设灯盏四十九枚，并灯纂四十九枚，祭品包括干枣、栗黄、时果子、捻头、餢飳、杂饼、黍饭、米拌、香、盐、豉、灯油、净水等。不过，《正一解厄醮仪》所启请的，并非只是北斗七星神，从仪式坛场的摆设来看，依照五方安设了五席，坛上东席启请的是五方五帝君，南席启请的是南上司命司录延寿益筹度厄尊神，西席启请三台六星上鼎君，北席启请六甲六旬等神，中席启请北斗七星。
因此《正一解厄醮仪》所醮祭的是司命系统的尊神。
笔者认为，比较明确的北斗科仪是8世纪前后的《葛仙公礼北斗法》。这段礼斗法被记载在《梵天火罗九曜》当中，该经典被标示为一行的作品。其内容如下：
镇上玄九北极北斗，从王侯及于士庶，尽皆属北斗七星。常须敬重，当不逢横祸凶恶之事，遍救世人之襄厄，得延年益算无诸灾难。并本命元神至心供养，皆得
遂人之命禄。灾害殃咎迷塞涩，皆由不敬星像，不知有犯星辰，黯黯而行，灾难自然来至，攘之即大吉也。祭本命元神日，一年有六日。但至心本命日，用好纸剪随年钱，用茶果三迭、净床一铺，焚香虔心面视北斗，再拜启告曰：“隔居少人，好道求灵，常见尊仪。本命日谨奉银钱仙果，供养于北斗辰星并本命神形，将长是生益寿，无诸横祸，神魂为安，元神自在，衰年厄月，驱向远方。”再拜，烧钱，合掌供养。
破军星持大置（午生人）
武曲星宾大东（巳未生人属云云）
廉贞星不灌子（辰申生人）
文曲星微慧子（卯酉生人）
禄存星禄会（寅戌生人）
巨门星贞文子（亥丑生人）
贪狼星司希子（子生人）
穆瑞明（Christine Mollier）注意到了这个文本，她的研究呈现了文本之间的关联，但是并未做太多诠释。同时，有几点重要问题穆瑞明并未处理。首先，《梵天火罗九曜》是否为一行的作品，学界是有争议的，这也牵涉到这部经典究竟要定位在什么年代。穆瑞明似乎没有质疑《梵天火罗九曜》的作者，但是学者吕建福等通过星曜系统的名相与体系，试图说明《梵天火罗九曜》并非一行作品，是所谓的托名伪作。但是审视《梵天火罗九曜》的内容，其实是各种星曜信仰作品的集结，并无所谓作者的问题，存在的应该是编辑者的问题。因此，我们并无任何证据可以否认一行是这些文献的编辑者，况且一行曾涉猎中国的星象、术数之学。一行的生卒年是683～727，若配合924年的敦煌S2404文本来看，《梵天火罗九曜》当中的《葛仙公礼北斗法》可能流行于8世纪至10世纪。
其次，穆瑞明并未仔细说明本命元神与本命星君之间的关系。本命元神的概念是学界关注的焦点，这个问题必须将《葛仙公礼北斗法》对照敦煌S.2404来看。S.2404名为《后唐同光二年甲申岁具注历日并序》，时间是在924年。该文献为归义军时期翟奉达所书，序言云：“谨按仙经云：若有人每夜志心礼北斗者，长命消灾，大吉。”左边有上、下两图，上图的上方有北斗七星，其下有一桌案，上有香炉。桌案左边是一位着冠服、手持笏版的人物，后方有一位侍者。桌案右下方则是一位士人跪地向这位着冠服的人物礼拜。此图下方题写：“葛仙公礼北斗法：昔仙公志心每夜顶礼北斗，延年益算，郑君礼斗官，长命，不注刀刃所伤。”下图中央绘有一位着冠服持笏之人物，但是冠式略与上图不同，而此人物的右上方有一猴，乘云而降，转头面对持笏人物。图下题写：“申生人猴相本命元神，若有精心之者，逐日供养元神者，消灾益福，及昼夜头前安之，大吉。”
《葛仙公礼北斗法》当中提道“本命日谨奉银钱仙果，供养于北斗辰星并本命神形，将长是生益寿，无诸横祸，神魂为安，元神自在”。足见北斗星辰与本命神形是两组概念。这也正符合S.2404当中的两组图像，上半部图像描绘的是北斗星辰，该人所属的是廉贞星，而下半部描绘的是本命神形，此处指的是申生人猴相本命元神。学者对“七星人命属法”有进一步的研究，这是以人出生时的十二辰分数于北斗七星。
在敦煌写本P.2675当中即有记载。相对的，本命元神的概念在学界有争议，有学者认为这是相对于本命星神的元辰星神，同属北斗七星的体系。这种说法可以在日本僧人所撰《行林抄》中得到印证，同时《白宝口抄》也有本命星与本命元神星的对应关系图，若依据《白宝口抄》的对应图，则S.2404当中的两组图像，依据“申生人猴相本命元神”可以推知上半部图像描绘的是北斗本命星神，也就是廉贞星；而下方的图所绘是本命元神，若该信士为男性，本命元神指的是文曲星，若为女性，本命元神是巨门星。换言之，此系统的本命星与本命元神皆取自北斗七星。
若再配合敦煌写本S.0612《宋太平兴国三年戊寅岁（978）应天具注历日》来看，可以进一步思考本命元神的概念。该文本依据的是北宋官方颁行的大本历日，在写本前部分是有关该年吉凶宜忌的内容，图的右方标示“今年新添换太岁并十二元神真形各注吉凶图”，图中央绘有太岁一尊坐于案几后，四周则是十二位本命元神真形。推测每年得历书可能都有类似的图像。其中十二元神状似文臣，七位持笏，五位不持笏，分立围绕太岁四方，十二元神分别由其冠式来作区隔，每一位神的冠内各有一个生肖，因此本命元神与地支年相配，学者注意到这是本命元辰的表现，这符合《五行大义》对北斗的解释，属于元辰与十二生肖结合的结果，同时十二元神七位持笏，正是表现北斗七星。
图右有一段文字：“右件十二元神，凡人本命之日，于夜静烧银钱、驼马、名香、恭果，并画形供养，必得除灾添寿，故安历上切宜。”这段仪式的叙述与《葛仙公礼北斗法》相似。据此，S.0612《宋太平兴国三年戊寅岁（978）应天具注历日》卷首的十二元神，及其所叙述本命日供养方法，与敦煌文书S.2404《后唐同光二年甲申岁（924）具注历日并序》中所绘制的申生人猴相本命元神有关，属于本命元神供养法。
《葛仙公礼北斗法》是一套祭祀仪式，其中具体提到“祭本命元神日，一年有六日。但至心本命日，用好纸剪随年钱，用茶果三迭（碟）、净床一铺，焚香虔心面视北斗，再拜启告”。也就是在一年的此六日当中，准备并剪好纸钱，奉上茶果三碟，以及一铺清净的床位，对着北斗进行启告。这种仪式形式符合祭祀仪的规范，而如其所述，本命星神与本命元神俱属北斗七星，则此仪式可以算作北斗祭仪。
北斗醮仪在9世纪至10世纪之际应该已经相当普遍，杜光庭（850～933）在《道门科范大全集》当中收录许多的斗醮仪式范例。与北斗仪式相关的包括《南北二斗同坛延生醮仪》《南北二斗同醮仪》《北斗延生清醮仪》《北斗延生仪》《北延生忏灯仪》《北斗延生醮说戒仪》《北斗延生道场仪》《解禳星运仪》《运星醮祈祝仪》《北斗延生捍厄仪》等。这些醮仪确立北斗与延生祈禳的仪式特质，也成为宋代北斗醮仪发展的基础。杜光庭所收录的仪式以南斗、北斗为多，这也可以从杜光庭《广成集》当中北斗、南斗醮词所占比例看出来，其中南、北二斗同醮也不少，这与“南斗注生，北斗落死”的概念密切相关。其中有部分的醮仪独尊北斗，例如《北斗延生捍厄仪》提道：“恩惟北方至圣，七元星君，主张造化，号令乾坤。虽九府四司，咸由宣纳；而三官五帝，悉在统临。”
其中依照生辰所属星来解厄：“若子生人，有年月日时灾厄者，请北斗贪狼星君解除之；若丑亥生人，有年月日时灾厄者，请巨门星君解除之；若寅戌生人，有年月日时灾厄者，请禄存星君解除之；若卯酉生人，有年月日时灾厄者，请文曲星君解除之；若辰申生人，有年月日时灾厄者，请廉贞星君解除之；若巳未生人，有年月日时灾厄者，请武曲星君解除之；若午生人，有年月日时灾厄者，请破军星君解除之。”这与《葛仙公礼北斗法》说法一致。值得注意的是，杜光庭当时所在的成都道观玉局化北帝院内塑有北斗七元的造像，这可以从《广成集》当中《张道衡塑造北斗七星真君醮词》得到佐证。
不过，总体来看，杜光庭所收录的科范除了南北斗以外，还有其他天文星曜的醮仪，单纯以北斗作为对象的醮仪仍属少数。
北斗信仰的经典化是在《太上玄灵北斗本命延生真经》确立下来的。这部经典约成形于北宋，标志了北斗信仰的道教化与经典化，与《葛仙公礼北斗法》的祭祀文本产生重要的区隔，也使北斗信仰正式成为道教经典的范畴，这种变化主要是《太上玄灵北斗本命延生真经》以老君告天师的场景揭开序幕，模塑出老君传授张道陵的传承系谱，建立此经的道教权威，同时经典当中强调了诵经功德与忏悔之法。这个转变改变并丰富了北斗仪式的内容，在祭祀仪式的基础上结合诵经与忏悔，从而提升了《太上玄灵北斗本命延生真经》的地位，成为一部既简易又具有神圣经典本质的道经。
但是，实际考察《太上玄灵北斗本命延生真经》内容，还是可以看出北斗星君与本命星官的不同，只是在这部经典当中有适度的阐释，基本上还是《葛仙公礼北斗法》的扩张与延伸。这部经典可以分为两个部分，第一部分叙述设醮启祝北斗、念诵北斗七元君名号、转真经等。第二部分叙述本命星官，劝世人在本命之日修斋醮、开转真经、念本命真君名号、忏罪消灾。从结构来看，本经典还是保有两种实践的面貌，而两者被合并在一部经典当中。从这个脉络来看，这部经典还是延续《葛仙公礼北斗法》的宗教实践，只是在原本的祭仪式外，再加上念诵北斗元君、本命真君名号以及转经、忏悔等仪式实践。其中，其宗教实践的核心还是在设醮来启祝北斗，以及在本命日修斋醮。
值得注意的是，这部经典在当时可能并未被知识分子完全接受。晁公武（约1105～1180）辑录了当时最重要的道经以及当时流行但不曾列在其他书目的道教著作，不过他却拒绝列入《北斗经》，认为这部经典是绝对的俚俗与荒谬。晁公武的活动最后记录时期为1171年，因此我们可以确知在12世纪时，《北斗经》已经相当流行。
可以想见北斗醮与经忏的实践可能已经有一定程度的普遍。而且，从晁公武对《北斗经》的反应来看，北斗醮祭的仪式有可能是民间宗教实践的一环，纵然这个仪式已经有道教经典的外衣，但是可能对于部分道教知识分子而言，还是属于民间宗教的实践。不过，到了元明时期，《北斗经》不但普遍，而且已经成为刊印经典当中的重要经典。明代宁藩弋阳王府的荣庄王朱奠壏（1433～1461）就刊印了《北斗经》。
[3]
而在宋元时期的“璇玑斋”“玄灵斋”当中都必须诵《北斗经》，到了清代，《北斗经》已流行至社会各阶层。
北斗信仰所衍生出来的另一个信仰系统就是斗姆信仰，斗姆信仰在结合密教摩利支天信仰后，逐渐从北斗信仰中分化出来，形成一套独立的神祇系统。包括笔者的著作在内，相关的研究已经非常丰富，
[4]
本文只作简要的说明。斗姆信仰在元代以后有陆续发展扩张的状况，成为北斗科仪另一支发展，到了明清时期，斗姆信仰已经延伸到各个领域。从现存在正统道藏之外的各类经典看来，斗姆经典的主题包含礼斗、延生、雷法、内丹、炼度、忏法、宝卷等层面。
斗姆在唐以前不见记载，到了宋代才出现斗姆的观念，其中又以《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》（简称《北斗本生真经》）以及《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》（简称《斗姆心经》）为主。《北斗本生真经》与《斗姆心经》不完全相同，二经有许多差异。从内容来看《北斗本生真经》侧重斋醮，而《斗姆心经》则有内丹修炼色彩，这两部经典标志了北斗与斗姆的关系，正式开启了斗姆信仰。
《北斗本生真经》的重点在“本生”，经云：“在昔龙汉有一国王其名周御，圣德无边，时人票受八万四千大劫。王有玉纪，明哲慈慧，号曰紫光夫人，誓尘劫中已发至愿，愿生圣子，辅佐乾坤，以构造化。后三千劫于此王出世，因上春日百花荣茂之时，游戏后苑，至金莲花温玉池边，脱服澡盟，忽有所感，莲花九包应时开发，化生九子。其二长子是为天皇大帝、紫微大帝；其七幼子是贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、酸军之星，或善或磊，化导群情。于玉池中经七日七夜，结为光明，飞居中极，去地九千万里化为九大宝宫，二长帝君居紫微垣太虚宫中勾陈位，掌握符图纪纲，化为众星之主领也。昔大原往此刚强世界七千万劫方还玉清。紫光夫人亦号北斗九真圣德天后，道身玄天大圣真后，应现上天南岳是名庆华紫光赤帝之尊。”这部经典首先标志了紫光夫人与九子的关系。该经同时强调诵《九光真经》，设九光醮，持紫光名。在结构与内涵上，这部经典还保有北斗醮的本质，虽名为“九光醮”，但是可以推测指的是天皇大帝、紫微大帝、贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军等二帝七星，本质上还是北斗醮，只是加上强调诵经，以及持紫光的名号，即念诵紫光夫人的名号。也就是说，这部经典的实践方法是以北斗醮配合诵经持名。
所谓《九光真经》，有可能指的是现存于《正统道藏》的《玉清元始玄黄九光真经》。这部经典富有密教色彩。该经第一部分是所谓“真经”，乃是集众经之要为三百多字的精髓，念诵久之，可以神炁相合；第二部分描述真经功德；第三部分为“混元劫一普度万灵神咒”，以梵音“唵”为始，其中提及“元始上帝严敕，二教合一唵，急急一如清净法身毘卢遮那大圣主敕”。意味着道教的元始上帝与密教的毗卢遮那佛合而为一的道密相融特质，在方法上也是以密咒为主。
至于摩利支天，自梁代传译，到唐代不空大量翻译，以及宋代的译本，都是独自发展，到了元末，斗姆信仰与密教的摩利支天结合，出现斗姆即摩利支天的形象，从此成为斗姆的标准形制。对于斗姆与摩利支天结合的时间，学者有不同看法。从两部斗姆与摩利支天密切联系的经典《先天雷晶隐书》与《先天斗姆奏告玄科》当中的传承人物可以论证其时代在元中叶，最早可推至元初或宋末。同时，这两部经典都属神霄系，因此推断将斗姆与摩利支天结合的正是神霄派。再从《先天雷晶隐书》的师派来看，此经应该是白玉蟾法裔所传承，此法系并结合南宗丹法、神霄雷法以及密法。此经称为梵炁法主斗姆紫光天后摩利支天大圣。
《道法会元》卷之二一四《玉音乾元丹天雷法》此法主法为教主梵炁天皇天父天帝、法主帝释阿伽地皇天母大帝、法主九天雷祖大帝斗姆紫光金尊圣德天后圆明道母天尊。将班有玉梵尊天喽哕王、妙梵尊天伽喽王，及雷部邓、辛、张三帅。三帅外都是密教神祇，本法中喽哕王、伽喽王被称为“西番人相”，有学者认为是指西藏密教。而且经中的咒多为密咒，章式中也多为密教真言。法中有关斗姆的密咒在后来斗姆告斗仪式中还被运用，因此本法与密教相关。本法中斗姆虽未被称为摩利支天，但在章奏还是有摩利支的称号。其咒中又称“急急奉元始上帝毗卢遮那大圣主敕”，是将元始天尊与密教所奉毗卢遮那佛即大日如来合而为一，可知为密教与道教相涉。《玉音乾元丹天雷法》基本上还是以雷法为主，行持上仰赖存炼。修持者需观想斗姆形象，手擎日月之像，凝神定息，存想左有太阳，右有太阴；吸日精月华之炁咽下直至中宫，与自己祖炁混合为一，再以意提起，自双关直至泥丸，从左目出阳神，从右目出阴神。诵秘咒，握斗印，召空中之神与自己元神混合。斗姆法中所描述斗姆与摩利支天接近，其形象为三头六臂、两手擎日月、两手持弓箭、两手持降魔铃杵、有金色乌猪七个御辇等，明清斗姆造像大体以此为蓝图，这方面学者已经开始关注。
斗姆形象不但与摩利支天的形象类似，而且在神格特质上结合了观世音菩萨或地藏王菩萨的叙述，因此不但有雷神特质，也有救度众生的慈悲愿力，形成神格职能扩充的现象。
斗姆在明清以后开始广为流行，道教许多宫观都设有斗姆殿，对斗姆崇拜逐渐普及社会各层面，民间也出现各种与斗姆相关的仪式。斗姆仪式文本当中，较为重要的有收于《续道藏》之《先天斗姆奏告玄科》；收于《道藏辑要》之《斗姆元尊九皇真经》《斗姥大法语》《太上玄灵保命延生大梵斗姥心忏》《九皇斗姥戒杀延生真经》《先天斗帝敕演无上玄功灵妙真经》等；收于《故宫珍本丛刊》之《梵音斗科》；等等。
宋代时期的礼斗科仪可以见之于传统灵宝法，同时各种独立的礼斗科仪也开始流传。金允中（fl.1205～1225）见证了宣和年间（1119～1125）璇玑法的流行。他对斗醮有一套自己的观点：
如醮告斗，以伸祈禳，则灵宝大法中之一事也。在二十四等之中，只名北斗除灾醮而已。天台之行灵宝者，欲别立门户，以传于人。因见宣和间有璇玑之箓，故集诸家之说，以为璇玑之法，别立玄灵璇玑府印，编末却历言所本。如《北斗经》傍通图诸书，皆列其后。虽法中言辞出于众书，而立为此印，又谁为之耶？衔位称主管璇玑府事，子生人则称太上宫察访使，是何说也。使有璇玑之府，亦斗星之宫尔，人而主管之，已与斗星同列矣。察访之官，汉魏尚未有之，后世朝廷，廉使之任，非道法之阶。殊不知受正一之箓，行天心正法，则通达诚祈，誊词醮斗，有何不可。以致迁入洞玄法箓，则北斗醮，乃法中之一事，又待别立一衔，方可主行哉？
在金允中的认知当中，北斗醮是灵宝大法中的一事，属于二十四等中，其名称是“北斗除灾醮”。但是在浙东天台的灵宝法，却常常将这些法独立出来，另立其府，加入箓、符、印等。金允中见证宣和年间出现了璇玑之法，其中有璇玑之箓、璇玑之府，甚至还有太上宫察访使的职位，把《北斗经》都列入其中。因此金允中认为，只要有正一箓，就能够进行斗醮，而且斗醮本来就是灵宝法中的一事，又何必另立一个头衔？这说明北斗醮不但在13世纪已经是灵宝大法当中的一环，而且斗醮已经开始出现独立流传的现象，“玄灵璇玑法”就是一个案例，这可能也开启后来各种告斗法独立流传。
《灵宝领教济度金书》当中有“玄灵璇玑妙斋”的科仪内容，分为早朝、午朝、晚朝；亦可单朝行科。以单朝为例，其仪节大略为：礼师存念—卫灵—发炉—法位—宣词—礼方—忏方—命魔—三启—三礼—重称法位—发愿—存神—出堂—谢师。璇玑斋还有立坛仪、散坛仪、设醮开启祝幕仪、转经仪等。
《灵宝领教济度金书》卷218起则是“玄灵经忏道场”，其“宿启仪”仪节与璇玑斋单朝相差不大。另有早、午、晚升坛转经行道仪，其核心为转诵《北斗经》，此外亦有“设醮仪”，其仪节为礼师存念—卫灵—发炉—称法位—请圣—初献—宣词—亚献—终献—解厄—三献酒—宣疏—送驾。这些科仪文献可以看作“玄灵璇玑斋法”的内容。
同样的，明代周思得《上清灵宝济度大成金书》卷6有“璇玑斋三朝科范”“玄灵转经三朝仪”。内容与《灵宝领教济度金书》差异不大。
《上清灵宝济度大成金书》卷10则有“璇玑九转北斗经忏”，此科仪以九皇分列于九宫，仪式分别进行诵经、宣忏、宣表、奏告等。到了元明之际，礼斗科仪已经相当普及，在藩王中更是流行，例如明代周藩当中就设有七星台，每月七日进行独立的礼斗科仪。
[5]
元明时期各种告斗法已经广为流传。告斗法是一种以神格化北斗为对象的朝礼科仪，以奏告仪式形态为仪式结构，其特色在于通过召将，由官将叩请九皇降于灯坛，并进行奏告祈福之仪式，其目的为朝礼北斗九皇，因此其本质还是一种礼斗法。值得一提的是，告斗法偏向个人性的医疗仪式，是针对患人而设的斗法，因此仪式目的是“朝告斗极，专为某顺禳星度，祈保平安”，这种科仪有法术的特质，与上述的斗科有别。告斗仪式很可能在元明时期变成斗科的特色。明代朱权列出告斗法十四种，将《清微玄枢奏告》列为十四阶“告斗法”第一个。
告斗法一十四阶：清微玄枢奏告、太乙火府奏告、灌斗五雷奏告、玄灵解厄奏告、清微紫光奏告、神霄奔宫奏告、清微祈祷奏告、神霄火铃奏告、净明奏告、璇玑九光奏告、允天奏告、孙真人灶告、开云现斗奏告、拥云现斗奏告。
从朱权的记载可知，明代告斗法在道教科仪当中，必定具有一定的地位，也许是当时所流行的科仪。朱权用“十四阶”来说明这十四种告斗法，是否意味着高下阶次的分别，我们不得而知。朱权将《清微玄枢奏告》列为十四阶“告斗法”的第一位，我们可以《清微玄枢奏告》为对象作一点考察。所谓的“玄枢”指的就是北斗。现存《正统道藏》当中有一部《清微玄枢奏告仪》，推断应为元代（1279～1368）作品，其启告的谱系止于叶云莱（1251～？），因此推断与叶云莱传承有关，也与武当山的清微派有密切关系。《清微玄枢奏告》是一个以朝礼中天大圣北斗九皇道君为核心，祈求消灾降福之清微告斗仪式。另一个与此文本有关的告斗仪式文本是收录于《道法会元》卷30的《紫极玄枢奏告仪》。
这是一部与《清微玄枢奏告》相近的清微经典，但是在朱权所列的告斗法当中，并无《紫极玄枢奏告仪》，推测这是一部与《清微玄枢奏告仪》密切关联的、属于同一系统的经典，因此可能被归为同一类。这一点也可以从《清微玄枢奏告仪》中“通章”仪节里提到“今恭依元降，谨请某将，进拜紫极玄枢急告心章，上闻宸极”一词获得印证，显示这两者同属“紫极玄枢奏告”的仪式。
《紫极玄枢奏告仪》当中的“启师”仪节所列清微谱系最后止于黄舜申（1224～1286，丹山雷渊黄真人），推测《紫极玄枢奏告仪》为14世纪初期的清微经典。值得我们关切的是，《紫极玄枢奏告仪》被收录在《道法会元》当中，而《清微玄枢奏告仪》并没有，这意味着《紫极玄枢奏告仪》应属于黄舜申在南方——尤其是福建一带传承的清微派所使用。另外，《道法会元》卷30同时保存了《紫极玄枢奏告大法》以及《紫极玄枢奏告仪》，前者完整录有官将符诀；后者则载有仪式程序细节，两者构成一套完整的仪式内容，足以一窥奏告仪之全貌，同时也让学者参证“法”与“仪”之关系。
这两部经典以燃灯科仪为核心形式，请降北斗九真的告斗仪式。《清微玄枢奏告仪》之仪节如下：入坛—净坛—启请—献茶—重启—召将—礼师—卫灵—发炉—然灯—请降九皇—献茶—投符作占—通章（宣章）—熏章、焚章、焚符（焚化于香炉）—默朝（三礼）—谢恩（焚《谢恩符》）—发愿—复炉。《紫极玄枢奏告仪》之仪节如下：步虚—净坛—存变、召将—遣将请斗—运香供养、口章启师—发灯—请降斗真—进茶—请三真卫坛、召方使者—读章—熏章、遣发—占验—解厄—请神丹、服神丹—占验—叩谢斗真—谢师—退出。比较两者科仪节次，可以发现极为相似，只有少数仪节在次序上略有差异，这可以推测这两者有高度的关联。其中最关键的差异在于《清微玄枢奏告仪》当中有礼师—卫灵—发炉……发愿—复炉等正一派的上章仪节，这很可能是设计给武当山受正一法箓的道士所用，以符合正一道士的仪节需求。
《清微元降大法》卷22当中亦有《紫极玄枢奏告大法》，其中并未有仪式细节的描述，但是提供部分的符文内容，以及使用方法，按其符文顺序来看，其仪节相较于《紫极玄枢奏告仪》简略不少，推测这是一个相对简要，或甚至是不完整的仪式材料。其中最重要的是有水盆符，其中有符之用法，水盆周围书二十四向，随着符所指的方位来断定吉凶。其后有“水盆报应法”，清楚列出二十四方位的吉凶占诗，内容多与民间信仰或习俗之冲犯克煞有关。而水盆之形制与符诀则可参照《道法会元》卷30《紫极玄枢奏告大法》当中的“天轮水镜图”。
《清微灌斗五雷奏告仪》在明代朱权所列十四阶“告斗法”当中排列第三，其内容可能与《道法会元》卷24《清微灌斗五雷符法》和《道法会元》卷25《清微灌斗五雷奏告仪》相仿。其仪节如下：净坛—启请—献茶—步虚—重启—召将—宣牒—礼请—燃灯—投符作占—请降斗真—献茶—陈章（宣章）—焚符—焚章—宣解厄牒—诵解厄咒—礼谢—还神—下坛—设醮—步虚—启请—三献—诵经—宣疏—礼谢—拜送。此仪节前半部与《紫极玄枢奏告仪》相仿，但是后半部加入醮祭仪式。
从整个仪式结构来看，燃灯—请降九皇—献茶—宣章—熏章、焚章、焚符等是整个仪式的核心结构，其中会加入占验的仪节，或在宣章之前，或在焚章之后。仪式以燃灯为九皇之象征，《清微灌斗五雷奏告仪》当中提道：“以灯法星，以火炳灵。”在请降九皇之后，进行献供仪式，然后宣读章文，之后焚化章文，因此燃灯是一个象征，用以象九皇，而宣章也就是“告斗”的核心，用来宣达己意，祈愿求福，消灾解厄。此奏告斗真仪式的坛场，通常被称为“星坛”或“灯坛”。此星坛排列有象征九皇的灯座。这种以燃灯象九皇在宋以前即已存在，并与唐代的星祭星供有关。
此告斗仪与之前斗科仪式另一个不同之处，在于告斗法有“召将”，所召对象为斗中仙吏，包括玄枢飞捷急奏报应使者方央中、翊辅玄斗太一天君王志、璇玑灵应总真天君龚洪、保元昭烈枢灵天君刘潜。此四者与《紫极玄枢奏告仪》所列的斗中仙吏相近。此外还有斗中擎羊上仙使者杨汝明、斗中陀罗大仙使者耿妙真、平枢上相真君、斗机通事舍人。仪式当中“重启”的启告项目之一在于请求差拨将兵。三部经典最重要的仪式环节是请降“九皇”：请降中天大圣北斗九皇、北斗九皇夫人。《清微玄枢奏告仪》当中的九皇名号为北斗纲极宫太尉贪狼星皇君、北斗灵关宫上宰巨门星皇君、北斗紫极宫司空禄存星皇君、北斗运天宫游击文曲星皇君、北斗帝席宫斗君廉贞星皇君、北斗上尊宫大常武曲星皇君、北斗关□宫上帝破军星皇君、洞阳宫玉帝外辅星皇君、隐元宫帝真内弼星皇君。而《紫极玄枢奏告仪》的北斗九皇为：北斗天枢宫贪狼阳明真皇君、北斗天璇宫巨门阴精真皇君、北斗天玑宫禄存真人真皇君、北斗天权官文曲玄冥真皇君、北斗天衡宫廉贞丹元真皇君、北斗闿阳宫武曲北极真皇君、北斗瑶光官破军天关真皇君、北斗洞明官外辅真皇君、北斗隐元宫内弼真皇君。《清微灌斗五雷奏告仪》的九皇名号为：紫极昭冲勋令天英贪狼太星君、紫极英明集华天任巨门元星君、紫极通玄须变天柱禄存真星君、紫极总承符允天心文曲纽星君、紫极执庆刚昱天禽廉贞纲星君、紫极宗益枢京天辅武曲纪星君、紫极凝华好化天冲破军关星君、紫极阳琮孚庆天内洞明辅星君、紫极天袭大衍天蓬隐光弼星君。九皇名号略有不同，但是《清微玄枢奏告仪》与《紫极玄枢奏告仪》的名号显然较为接近，这再度证明这两者的关系较为密切，可能被朱权视为同一种告斗法。行此告斗科仪之单位为“一炁都督雷府分司”。
明代朱权所列十四阶“告斗法”当中列第二阶“太乙火府奏告”应与《正统道藏》当中的《太乙火府奏告祈禳仪》有关联，相关的仪式也被记载在《道法会元》卷一八九与卷一九一当中。值得注意的是，《太乙火府奏告祈禳仪》与上述之《清微灌斗五雷奏告仪》有密切关系，两者在“净秽”仪节以及燃灯仪节所用咒语在内容上有高度的一致。从太乙火府法的启请师派来考察，此法出于四川，而清微派祖师从朱洞元、李少微、南毕道等三代祖师都隐居于青城山，因此从地缘上来看，太乙火府法与清微派有道法上的关联。
明代朱权所列十四阶“告斗法”当中排列第九种“璇玑九光奏告”应与《法海遗珠》卷12当中的《璇玑建坛祈告次序》有关，这份文献并未有清楚的仪节，但附有咒诀与符文，从这些咒符可以推测其仪式程序大约是：荡秽—入户—诵章—立坛—请光—燃符—点灯—请斗—水盆占—朝斗—解厄—出户。金允中见证宣和年间出现了璇玑之法，其中有璇玑之箓、璇玑之府，很可能在此仪式流行下发展出此璇玑九光奏告；到了元明代显然是璇玑科仪法的流行时代。许多元明时期的道教科仪书提到“璇玑法”或“璇玑斋”，而明代兰州玄妙观更有“璇玑会”。 [6] 而宋宁全真传授、村灵真编辑《灵宝领教济度金书》“璇玑斋”、“玄灵经忏道场”以及明代周思得《上清灵宝济度大成金书》“璇玑斋三朝科范”“玄灵转经三朝仪”“璇玑九转北斗经忏”等可能都是此璇玑奏告仪的来源或相关科仪。
朱权所列十四阶“告斗法”当中排列第四种“玄灵觧厄奏告”则与《道法会元》卷26《玄灵解厄秘法》《玄灵解厄仪》和《道法会元》卷27《玄灵解厄文检》等一系列与玄灵解厄法有关的告斗法有关。从《玄灵解厄仪》来看，其仪式程序大约为：入坛—净口、净身—九凤破秽—启告—召将—请降—默告—置解厄牒—焚解厄符—礼谢—送真。行玄灵解厄仪的单位则是“元始一炁万神雷司”，而在启师的系谱后，以列举式提到“清微、灵宝、道德、正一、混元雷霆诸派启教历代师真”。其系谱以清微为主，在黄舜申之后是熊真人、彭真人、曾真人、赵真人。
朱权所列十四阶“告斗法”当中排列第五种“清微紫光奏告”与《道法会元》卷28《紫光奏告符法》有关。此文献只存符文，以及几分章牒格式，无仪式程序或内容。但是从这些符的内容，可以约略推测，其仪式程序大约为：入户—净坛—召将—发灯—燃灯—请降九皇—献酒—宣章—熏章—水盆占验—解厄—礼谢。
十四阶“告斗法”当中排列第七种“清微祈祷奏告”与《道法会元》卷29《清微祈祷奏告道法》有关。但是《清微祈祷奏告道法》虽然列有主法魏华存、将班陈荣臣、副将石圆的名讳，但是文献只存符诀与章檄格式，无法判断其仪式程序。
十四阶“告斗法”当中排列第十二种“孙真人灶告”，在《道法会元》卷216有《九天玄女灶告秘法》、《法海遗珠》卷13有《玄灵默告秘文》。在序言部分有交代来源：“祖师孙真人飞神谒帝，忽遇九天玄女授以默告捷要之文”，因此推测这两个与“孙真人灶告”应有关联。孙真人有可能即是孙思邈。
此外，《法海遗珠》卷42有《太上禳告心奏秘文》，详列告斗法仪式细节，自称为出自西蜀之《肘后告斗法》，又称为《司命祈禳大法》，其法与灶告亦有关联。
中国后帝制时期至近代的民间宗教抄本流布十分广泛，是地方宗教传承的主要媒介。近年来大陆科仪本经过系统性编辑，并逐步出版，最早有王秋桂等推动田野调查计划所搜罗的科仪本，最近有王见川、王卡、劳格文、丁荷生等，陆续编辑出版了地方科仪本的汇编。这些数据一方面弥补道藏的不足，另一方面建立了抄本系统的独特文本传统，成为探究近代道教与地方宗教的珍贵材料。面对这些多元性、多域性的文本，我们除了必须具备地方宗教的知识，还必须重新思考道教、佛教、儒教、法教乃至民间宗教等宗教类别的界线。
抄本研究有助学者正视抄本传统的秘传知识系统，并重新建构清末近世的宗教生活图景。宗教抄本传统保有珍贵的地域性知识，是一种介于口传与刊刻经典之间的宗教媒介，抄本也具有高度隐秘性，属于家族或师徒传授的私密性知识系统，有别于公众性的流通经典或善书传统。这种知识系统一直在民间有着极大的影响力，主导着区域节庆喜丧仪式的进行，是民间宗教生活不可或缺的一大环节。
本文将以《道法海涵》当中所搜集的斗科文本作为考察。《道法海涵》中的抄本多来自地方的道坛、法坛，区域上遍及江西、湖南、湖北等江南各省。这类的抄本可以为我们建构近代“道教经典”提供参考。若配合上区域研究，可以补足火居道法的地方史料，从而建立多元的宗教文化史，进而书写多元化的近代道教史。
本文在斗科的仪式脉络下，来看地方抄本当中的礼斗科仪书，并分析这类地方抄本当中的斗科与历史上被保留在经典当中的仪式文献有何不同，又如何体现出地方道教的特质。《道法海涵》当中有关斗科的祈禳与解厄科仪以星斗的禳星科事为主，其中以南、北斗最为常见，科仪目的是消灾解厄，南斗科事包括《正一燃灯南斗延寿科》《破曹南斗延生灯科》《南斗五朝科》《南斗六朝科》；北斗科事包括《破曹北斗灯科》《北斗延生醮科》《洞玄拜斗金科》《地司告斗玄科》等。值得注意的是，民间斗科当中有许多与南斗有关，这是因为在明清之际，南斗延生的观念深植民间，也使得南斗科仪逐渐普遍。本文主旨在分析北斗科事，因此将以三个北斗仪式作为分析重点。本文将分析《北斗延生醮科》、《破曹北斗灯科》与《地司告斗玄科》。
第一个文本为《北斗延生醮科》。《北斗延生醮科》为相当简短的醮科，属于简易的醮科。从启请的神真的谱系来看，这应该属于清微灵宝传统。
此本经过两人手迹书写，但是内容上有连贯性。此醮科的仪式程序为散花林、香水文、卫灵章、宣章、称法位、上启、三献、重称上启、献香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣。其科仪结构十分简要，科仪主要是让善信通过三献，再借由献香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣等十项妙供，来达到祈求福佑延生的愿望。
此科仪的主要对象为中天大圣北斗九皇上道延生解厄星君，对上真北斗延生星君设醮席，进行醮祭。这一点值得我们特别注意，与早期北斗醮相比，早期北斗与本命元神的概念已经不存在，甚至破军、武曲、廉贞、文曲、禄存、巨门、贪狼、紫微、玉皇的个别性并不清晰，而本命的概念更是在此醮科当中并未出现，整体变成中天大圣北斗九皇上道延生解厄星君一个整体概念，通过祈求、献供中天大圣北斗九皇上道延生解厄星君，即可以获致庇佑。基本上，这是民间醮科发达的情况下所发展出来的现象。
另外，这本《北斗延生醮科》被收录在《观音经醮科》当中，其后还附有《太上玄灵北斗延生保命妙经》其内容即为现今道藏本《太上玄灵北斗本命延生真经》。此经很可能是在醮科当中被念诵，如同我们在《灵宝领教济度金书》《玄灵经忏道场》当中所见。
但是抄本中的《太上玄灵北斗延生保命妙经》并不完整，大约只有《太上玄灵北斗延生保命真经》的一半。
这种主神化的醮科是明清以来的普遍现象，即设醮科。在周思得的《上清灵宝济度大成金书》卷22中即有《玄灵设醮科》，属于北斗醮。而民间独立醮科更是在湖北、湖南、江西、浙江等地普遍流行。
民间独立醮科普遍化，使得北斗九皇个别性与本命信仰特质削弱，而以北斗九皇上道延生解厄星君的神格加以取代，形成向神明献供醮祭以祈求平安福佑的模式。同时，醮祭仪式也大幅简化，形成以三献与十供为主体的醮祭礼。
第二个文本为《破曹北斗灯科》。
本仪式明显需建立一个灯坛，亦即前文所说的“星坛”。抄本当中说：“然点北斗解厄延生星灯，法旋极以舒坛，布银缸而建斗。”可以想象此科仪必须在坛场当中点燃星灯，来象征北斗。而其斗灯布列于坛场的方式是效法天界星辰旋绕北极的典式，其方法是用银缸作为斗灯，依方位排列于星坛。抄本当中还提道：“布尔日月星辰之象，备香花灯烛之仪，供养星君，皈命度府。”可以看出星坛的总体构设是为了象征星辰，而仪式的主旨就是以香、花、灯、烛等供养北斗星君，同时皈命于各斗府星君。再从仪式的结构来看，本科仪略为启请—奏告—皈依—供养—祈愿—赞咏，依此结构对九方进行。其九皇是按照方位排列，枢宫大圣阳明贪狼星君位于东方、璇宫大圣阴精巨门星君位于东南方、玑宫大圣北斗禄存真君位于南方、权官大圣玄冥文曲星君位于西南方、衡宫大圣丹元廉贞星君位于西方、闿阳宫大圣北斗武曲星君位于西北、瑶光官大圣天关破军星君位于北方、洞明官大圣左辅星君位于东北方、隐元宫大圣右弼星君位于中央。
从方位来看，九皇从贪狼星君作为起始，从东方开始，作顺时针的旋转，依照九个方位，依次皈依礼敬，最后回到中央。这是模拟天地运度的形制。除了方位以外，从每个方位的启祝内容，也暗示了不同星君有着不同的功能。从抄本的内文看来，贪狼星君有延生的功能，巨门星君则有度厄的功能，禄存真君有保命的功能，文曲星君则有益算的功能，廉贞星君有消灾的功能，武曲星君有散祸的功能，破军星君则有扶衰的功能。七星君的功能虽然相近，却又有些微的差异，展示了九皇的个别特性。
《破曹北斗灯科》当中的九皇与《紫极玄枢奏告仪》的北斗九皇名号几乎一致，《紫极玄枢奏告仪》九皇名称分别为：北斗天枢宫贪狼阳明真皇君、北斗天璇宫巨门阴精真皇君、北斗天玑宫禄存真人真皇君、北斗天权官文曲玄冥真皇君、北斗天衡宫廉贞丹元真皇君、北斗闿阳宫武曲北极真皇君、北斗瑶光官破军天关真皇君、北斗洞明官外辅真皇君、北斗隐元宫内弼真皇君。而《破曹北斗灯科》的九皇名称则为枢宫大圣阳明贪狼星君、璇宫大圣阴精巨门星君、玑宫大圣北斗禄存真君、权官大圣玄冥文曲星君、衡宫大圣丹元廉贞星君、闿阳宫大圣北斗武曲星君、瑶光官大圣天关破军星君、洞明官大圣左辅星君、隐元宫大圣右弼星君。从上文的分析我们可以得知九皇名号在各种告斗法当中有不同的呈现。因此《破曹北斗灯科》当中的九皇与《紫极玄枢奏告仪》北斗九皇名号的相似，格外具有意义。
《破曹北斗灯科》的结构与《灵宝领教济度金书》卷10“璇玑九转北斗经仪”有相似之处，值得我们进一步探究。“璇玑九转北斗经仪”以进拜表文、告行符命为主，九皇依照河图九宫所隶，祈求削落一切灾厄，科仪依照九皇不同方位进行宣表奏告，此九宫的配置法与行仪模式类似《破曹北斗灯科》，但其中九皇称谓与所在方位并不相同。科仪从南位开始，分别为太尉府天英贪狼玉晨君居南位、上宰府天任巨门玉晨君为东北位、司空府天柱禄存玉晨君是西位、游击府天心文曲玉晨君是西北位、斗君府天禽廉贞玉晨君是中位、太常府天辅武曲玉晨君是东南位、上帝府天冲破军玉晨君是东位、玉帝府天内左辅玉晨君是西南位、太帝府天蓬右弼玉晨君为北位。另外，“璇玑九转北斗经仪”强调的是于本命之日，修斋设醮，启祝北斗三官五帝九府四司，荐福消灾。此观念与《葛仙公礼斗法》相符，此科仪并强调转诵《北斗经》，其目的是消除罪业。因此，“璇玑九转北斗经仪”以经忏为主，而《破曹北斗灯科》以灯仪为主，是两者不同之处。
另外，《破曹北斗灯科》与前述《北斗延生醮科》不同之处在于，《破曹北斗灯科》基本上是一个礼北斗的仪式。这种礼北斗仪式保有过去对北斗九辰的礼拜仪式的形式，也就是以北斗九辰个别性的保留，并个别皈依、礼敬。更特别的是，以北斗九辰分列为九个方位，而此方位的排列是以九宫位序，将九辰分列于九宫各位。这种星坛形制显示地方灯科的特色，也标志了北斗九星君的个别位序与性格。相对于《北斗延生醮科》则是以中天大圣北斗九皇上道延生解厄星君为主，祈求九皇解厄星君的庇佑。两者对北斗神格的理解略有不同。
第三个抄本为《地司告斗玄科》，此抄本被收录在《雷霆法教退煞告斗禳星玄科》当中。
《地司告斗玄科》属于上文所述的告斗法传统，其仪式程序符合告斗法之程序，并以地司为主帅。所谓的地司即地司猛吏统煞解犯破纣雷王都天太岁至德尊神殷元帅。有关殷元帅的研究，目前已经有学者开始关注，本文特别注重与《地司告斗玄科》之关联。
此法与《道法会元》卷246《天心地司大法》有直接的关系。《道法会元》卷246《天心地司大法》属于天心正法之支派，其传承来自廖守真。而《地司告斗玄科》当中安水占有一段文字：“启请祖师大教主，金鼎妙化申真人，西蜀山上慕修行，九转金丹成正觉，亲授廖师传法旨，代天宣化济生民，乘鸾跨鹤谒青霄。”这实际上正是申霞真人传法给廖守真的谱系传承，这与《天心地司大法》当中的传承谱系一致。
除了《灵宝领教济度金书》，与地司殷元帅相关的文献还有《道法会元》卷247《北帝地司殷元帅秘法》、《道法会元》卷37《上清武春烈雷大法》、《法海遗珠》卷44《纠察地司殷元帅大法》、《法海遗珠》卷35《太岁武春雷法》、《法海遗珠》卷30《太岁秘法》。据《道法会元》卷246《天心地司大法》，南宋末期有廖守真传行天心正法。而依据彭元泰所作《法序》当中所说：“昔宗师廖真人修大洞法，诵《度人经》，常见其趺坐，则冥冥中有天花乱坠，真人自不为惑。于是北帝敕法主仙卿下降，特遣殷侍御殷郊，护助真人修炼大丹，所到则瘟疫消灭，神煞潜藏，行无择日，用不选时，如意指使，悉顺真人之意焉。”
这标志着天心正法与殷元帅法联结的传说根据。
另外，《法序》中提到：“真人今为南昌仙伯，昔授萧君安国，即余之度师之父也。余昔受度师萧君道一先生，凡十有五年。”后署“年咸淳甲戌”（1274），菊节星沙彭元泰稽首。据下列师派所记，此师派源自金鼎妙化真人申霞，传给南昌仙伯廖真人，名守真，蜀人。这份文献又有陈一中所撰的《后序》，提道：“前件密法，仆昔得之于文亨费先生，先生得之于白云史先生，史公得之于彭真人。盖师师口授心传。”其后又称：“仆近在思江小轩曾学士第中会竹窗傅道判，谓得之于姑苏张湖山，湖山亦出于冲阳真人之门，犹藏冲阳之文序始末。”后署“延皊丙辰（1316）下元日龙沙后学陈一中顿首谨书”。冲阳真人，即彭元泰，曾被元朝封为冲阳普惠诚正真人，此文献所载《后序》亦出自彭元泰，最后署有“至元庚寅（1290）腊月冲阳普惠诚正真人彭元泰稽首书于集贤院”。依据以上的记录，我们可以得知此一派的天心正法传承自廖守真，其传承如下：廖守真—萧安国—萧道—彭元泰—史白云—费文亨—陈一中—张湖山—傅道判。从这几篇序文所署之年份来看，这是传承于南宋末期至元代延皊年间的一个天心正法支派。从其传成谱系当中的籍贯来看，廖守真为四川人，彭元太则是星沙（也就是湖南长沙）人，陈一中也是长沙人，张湖山则是姑苏人，属江苏省。因此，这一系的天心正法在流传上是从四川到湖南、江苏，其中湖南是一中心，同时，彭元泰《后序》中提到，“湖湘有三部文者”，亦证明其流传是在湖南地区。
值得我们关注的是，《地司告斗玄科》的启圣仪节也列出了该派的谱系，其谱系在虚靖天师之后是金鼎妙化申真人、西河救苦萨真人、经籍度三师，其后有二十九位传法先生，大部分是姓项、余、彭、吕、屈、鲍、丁等，应该是此法的传承法师，最后终于全法丁先生。而此抄本钤有丁桂斋之印，应是本抄本之抄写者，可能就是全法丁先生之徒。谱系虽未提到廖守真，但是抄本内文有申霞传承廖守真的一段文字。这些证据可说明《地司告斗玄科》确实属于《天心地司大法》的传统，可能是此传统的民间实践。
《地司告斗玄科》必须设灯坛，燃点地司神灯，高功对灯坛启请、上献、发牒、遣煞。此仪式的程序为颂散花林、水香文、卫灵咒，对灯坛请称法位、启圣、献香、献茶、宣心章、召将、燃灯发牒、启请、三献、命将发地司牒、安水占、告十二地支符、化符、卫灵咒、再称箓位、启圣、命将发解厄牒、焚牒、命将发起煞牒、焚牒、宣诏章遣煞、功白。其中与告斗法相关的为召将、燃灯、启请、三献、水占等。不过，值得我们思考的是，《地司告斗玄科》的仪轨虽然被称为“告斗玄科”，在仪式架构上，确实是采用了告斗法的仪式模式，也设有灯坛，并有水占，但是仪式启告的对象，并不是北斗七元或者是九皇，而是地司殷元帅。这也是在道藏当中的告斗法所未见的，可以说是地方的殷元帅法，却以告斗法的仪节来构成。这可以看作区域的元帅法与告斗法两种仪式的结合，形成一种新形态的仪式。
此科仪的重心之一，即在告十二地支符，启请太岁殷君，谴代人，承符解煞。由代人承替十二月之灾，其各宫所属月份、生肖、二十八宿、元帅各如下：
子宫，十一月，属鼠，女、虚、危三宿，侯彪元帅
丑宫，十二月，属牛，斗、牛二宿，张全元帅
寅宫，正月，属虎，尾、箕二宿，余文元帅
卯宫，二月，属兔，氐、房、心三宿，耿通元帅
辰宫，三月，属龙，角、亢二宿，薛温元帅
巳宫，四月，属蛇，翼、轸二宿，吴友元帅
午宫，五月，属马，柳、星、张三宿，赵玉元帅，
未宫，六月，属羊，井、鬼二宿，何冲元帅
申宫，七月，属猴，觜、参二宿，封丘元帅
酉宫，八月，属鸡，胃、昴、毕三宿，谭超元帅
戌宫，九月，属犬，奎、娄二宿，卢尔德元帅
亥宫，十月，属猪，室、壁二宿，罗文元帅
值得一提的是，此十二元帅名讳与《法海遗珠》卷44纠察地司殷帅大法中十二员将符名称几乎一样。仪式宣读完各宫的启告，即将告符化于水中，然后念诵卫灵咒。其重点在请太岁尊神、土司神煞，俯降灯坛，证盟禳禬，目的在于“上解天星，下禳地煞”并以灯醮谢太岁。从仪式意涵来看，此科仪主要目的还是在度厄延生，符合告斗的主旨。仪式借由保度十二宫，各宫之厄，使信士皈依二十八星宿，透过符命，除去灾煞，然后以灯光醮谢，祈求长生。其概念是太岁行十二个月，由代人替承灾厄，也度过特定生肖之厄。在形式上本仪式还是有十二宫特定宫位以及生肖的本命概念，通过仪式来禳灾度厄，祈愿长生。笔者认为，这还是与本命元神有关的概念，与敦煌文书S.2404号当中本命元神相当。而太岁与本命元神本就有其关联，S.612号有一处题写“今年新添换太岁并十二元神真形各注吉凶图”，在图像表现上，是太岁居正中，而十二元神围绕在四周，前文也提到，十二元神概念本与七星有关。只是过去的本命日醮祭供养本命元神的实践，在此处转化为请太岁殷君谴代人，承符解煞，请该年太岁尊神，度该宫之厄。因此，在此科仪当中，虽然延续告斗法的仪式结构，但未提及北斗七元，却有十二地支年太岁尊神降临灯坛，为信士禳禬除灾的意涵。
北斗信仰自古有之，但是对于斗醮仪式，从历史当中的发展，可以看出从唐代民间的礼斗法，与道教的斗醮科仪，并存并多元发展，在宋代被吸纳进入灵宝斋醮仪式当中，与此同时，单独的告斗法也在江南流行，而从礼斗信仰与仪式分出的斗姆科仪以及九皇醮也各自发展，礼斗科仪逐渐形成多元、丰富而且普及的仪式。本文的初步考察显示，北斗的信仰与礼斗的仪式，从一开始就不是单一线性的发展，而是在不同区域、不同时期多元交错地开展，并在各地形成斗科的特色。
而斗醮在民间的发展，因应各地区的不同需求。从这些抄本当中，我们可以理解地方道派具有灵活的改造能力，按照各地不同的状况，发展不同的礼斗科仪，除了大量的南斗延寿科外，最值得探讨的就是斗醮与告斗法。本文透过《破曹北斗灯科》、《北斗延生醮科》与《地司告斗玄科》的分析，看到近世区域道教的形态，与道藏当中所呈现的斗醮与告斗法有所不同。
从这些抄本我们可以看出，民间独立醮科普遍化，使得北斗九皇个别性与本命信仰特质削弱，信士不再对自己本命属北斗七星当中的某星有所认知，转而形成一种模糊的本命观念，转而强调延生解厄，并以北斗九皇上道延生解厄星君的神格加以取代，形成向神明献供醮祭以祈求平安福佑的模式。同时，醮祭仪式也大幅简化，形成以献供为主体的醮祭仪礼。
大型科仪经典《上清灵宝济度大成金书》与《灵宝领教济度金书》当中各种“璇玑斋”、“玄灵经忏”以及各式告斗法的流行标志着独立斗科的多元化发展，这些斗科并且与官将以及占验结合，在此同时，汲取并融合不少地方性传统，在各地形成不同的斗科。《地司告斗玄科》是一个以告斗架构，完全转化为地方性地司法的案例，其中虽然还保有本命观念，但是更强调在禳灾度厄的观念上，并且转化为太岁信仰，透过殷元帅来解煞度厄，有别于传统告斗法的形制，充分表现后世地方的创意与实践，也开启、扩展我们对斗科的理解范畴。
斗科中的本命观念是个人关怀范畴，但是科仪本身是一种公共仪式的实践，这两者的协调使斗科能延续发展，并展现其生命力。从历史发展来看《葛仙公礼斗法》偏向一种个人性的仪式，强调个人在本命日进行简易的祭祀仪，但是从《太上玄灵北斗本命延生真经》开始，设醮启祝北斗、念诵北斗七元君名号、转真经、忏罪消灾，其醮祭仪式逐渐成为一种道教科仪。而传统斋醮仪式也纳入礼斗仪节，金允中即提到设醮告斗，来祈福禳灾，是灵宝大法其中的一事，属于二十四等之中，称之为“北斗除灾醮”。这类型的斗醮趋向公开科仪，而科仪经典《上清灵宝济度大成金书》与《灵宝领教济度金书》当中各种“璇玑斋”“玄灵经忏”等俱属于公开科仪。与此同时，通过召将，叩请九皇降于灯坛，并进行奏告祈福的告斗法则是偏向个人性的医疗仪式，是针对患人而设的斗法，具有法术的特质。笔者认为斗科在宋元以后能够大为流行，并且开始多元发展，主要是这种仪式在独立发展后，不但有公开道教仪式的庄严形式，同时能满足个人本命信仰，具有为个人消灾度厄、延生祈福的功能。而在地方道教仪式中，斗科更能顺应各地区的不同需求，展现地方道派灵活的创造力，按照各地不同的状况，发展出多元灿烂的礼斗科仪，形成今日丰富的礼斗文化。
[1] See Herbert Franke，“The Taoist Elements in the Buddhist Great Bear Sutra，” Asia Major ，3/1，1990，pp.75-111；Henrik Sørensen，“The Worship of the Great Dipper in Korean Buddhism，” in Henrik Sørensen，ed.， Religions in Traditional Korea ，Copenhagen：Seminar for Buddhist Studies，pp.75-150；Christine Mollier， Buddhism and Taoism Face to Face ，Honolulu：University of Hawaii Press，2008，pp.134-173.
[2] 对于《正一解厄醮仪》的成书时代，学者间有所争议，罗焱英认为属于早期正一仪式文本，见罗焱英《道教星神司命考述》，《道教与星斗信仰》，第882页。施舟人则认为是唐初的文本，见Kristofer Schipper， The Taoist Canon ，Chicago：The University of Chicago Press，2004，pp.476-477。
[3] Richard G.Wang， The Ming Prince and Daoism ，Oxford：Oxford University Press，2012，p.69.
[4] 相关研究参考Monica Esposito，“Doumu，Mother of the Dipper，” in FabrizioPregadio ed.， The Encyclopedia of Taoism ，London and New York：Routledge，2008，p.382；Florian Reiter，“Daoist Thunder Magic，Some Aspects of its Schemes，Historical Position and Development，” in Florian C.Reiter ed.， Foundations of Daoist Ritual ： A Berlin Symposium ，Wiesbaden：Harrassowitz Verlag，2009，pp.27-46；Lowell Skar，“Administering Thunder：A Thirteenth Century Memorial Deliberating the Thunder Magic，” Cahiers d ’ Extr ê me — Asie （1996-1997），pp.159-202；萧登福《试论北斗九皇、斗姆与摩利支天之关系》，《国立台中技术学院人文社会学报》2004年第3期，第5～22页；萧进铭《从星斗之母到慈悲救度女神：斗姆信仰源流考察》，发表于神谱研讨会，台北保安宫；David Avalon Hall，“Martial Aspects of the Buddhist Mārīcī in Six Century China，” Annual of the Institute for Comprehensive Studies of Buddhism ，No.13（1991）：182-199；David Avalon Hall，“Marishiten：Buddhism and Warrior Goddess，” Ph.D.dissertation，Berkeley：University of California，1990；张兴发、陶金《江南道教正一派告斗科仪的道法初探——兼谈斗姥奏告法的形成》，《道教与星斗信仰》，第480～515页；陶金《苏州、上海告斗科仪中启师节次初探》，《中国道教》2012年第2期，第34～41页；陶金《苏州〈先天拔亡奏告科仪〉初探》，吕鹏志、劳格文主编《地方道教仪式实地调查比较研究》，新文丰出版公司，2013，第503～524页；谢世维《早期斗姆摩利支天文本探讨：以〈先天雷晶隐书〉为中心》，《成大中文学报》2014年第47期，第209～240页；吕芳员《摩利支天、斗姆信仰流变与庙宇分布研究》，花木兰文化出版社，2014。
[5] Richard G.Wang， The Ming Prince and Daoism ，Oxford：Oxford University Press，2012，p.55.
[6] Richard G.Wang， The Ming Prince and Daoism ，pp.169-171.
