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首先我们要明确本刊中所说的“中国本土宗教”，是指儒教、道教，以及中国民间的宗教性信仰实体，包括汉族地区民众传习的非官方宗教、部分少数族群的原始宗教，等等。广义上也可包括受到本土宗教影响而中国化的佛教宗派（如禅宗、净土教、瑜伽教等）。这些宗教都是以中国传统思想文化为基底形成的“神道设教”社团或祭祀膜拜群体。这些以中国文化为基底的“宗教”——尤其是儒教和道教所信的“天道”——是具有虚如性的至上理念和宇宙本源。它既是虚无的理体，又是实在的大全；既是无形名无位格无意志的“自然法则”，又是有化身有感应有善念的道德之根。它是有神论的，又是无神论的；是宗教性的，又是世俗性的。因此可定义它为“虚神论”，以区别于来自西方的神学概念。
鲁迅先生曾说过“中国的根柢全在道教”。我认为他所说的“道教”，应该诠释为儒、道二教共有的天道信仰。当代哲学家金岳霖曾指出：世界上各大文明区（西方、印度和中国）都有它的中坚思想，每一文明区的中坚思想都有它的最崇高概念，“中国思想中最崇高的概念似乎是道”。因此我们可以说，天道信仰是中华文明的精神源泉、核心理念和文化根基。在历史悠久的中国传统思想文化中，始终存在两条主要的脉络：以孔孟思想为核心的儒家学说和儒教，是中国文化的正统；而以老庄思想为代表的道家学说和道教，则是中国文化的另一主干。儒道互补，再加上中国化的外来佛教，共同构成了几千年来中国传统文化中三教鼎立的基本格局。它们曾对中国古代社会的政治制度、宗教信仰、学术思想、文学艺术、医药科技等各个领域，产生过最重要的影响。
不仅是中国人，西方学者也是这样看待中华文明的。马克斯·韦伯以《儒教与道教》为书名，描述了中国的传统社会体制和思想文化。亨廷顿等人将中华文明称作“儒教文明区”，有别于基督教、印度教和伊斯兰教等文明区。当代宗教学家汉斯·昆将世界诸大宗教分为“三大宗教河系”。除两河流域宗教体系、印度河-恒河宗教体系外，第三大体系就是在黄河、长江流域产生的儒教与道教，以及受中国文化影响而产生的日本神道教。
以上各位都认为中华文明有自己的本土原生宗教，是一个有宗教也有圣典的自生自发的独特文明。
中国本土宗教是在中华文明的历史上逐渐形成的。以儒教而论，最迟在商周时期（约公元前15～前8世纪）的文献，如甲骨卜辞、青铜铭文，以及《尚书》《仪礼》等原始儒家经典中，我们就能发现华夏文明中自古就有崇奉“天”或“上帝”为最高神的宗教信念，以及相应的祭祀礼仪、政治体制、道德观念和社会习俗。殷商时期，这一宗教还是比较原始的“祭祀-占卜”型宗教（巫教）。西周初，儒家崇奉的先王（文王、周公等）将这个宗教发展成为伦理型宗教，确立了以“尊天、敬德、保民”为纲领的宗法性政治伦理和礼乐体制。周王室的祖先被尊为天神，其子孙则被奉为“天子”，因获得“天命”而统治天下。自西周和秦汉以来，中国历代王朝的统治者登基执政，都必须先行祭天、祭祖之礼，以宣示其君权神授的合法性。“宗庙社稷”因此而成为指称合法政权的代名词。具体操作这个宗教祭祀礼仪及道德教化的人属于王官和儒士阶层。古书云：“儒，相礼者也”，又称儒者为“师”，就是说儒士原本是操作祭祀礼仪和道德教化的专家。后来他们又成为辅助天子和侯王执行政务的各级官员或备选生员。据《周礼》记载：西周的官僚机构“六官”中，已有管理宗教祭祀活动的“春官”。直至明清时代，仍将管理祭祀事务和佛、道二教的礼部列为朝廷六部之首。由此可见，中国不仅自古以来就有“宗教”，而且是高度政教合一、全民信教的国家。尊奉天帝（神主），效忠天子（国主），祭祖孝亲，是中国传统宗教的根本信条。秦汉以来的国家祭祀制度（公祭天地山川和祭孔等）、假神道之名施行道德教化和考选官吏的教学体制（如察举和科举制），几乎全民上下共同遵行的宗祠祭祖活动，是支撑这个中国宗法性宗教（即儒教）的根本制度。因此，儒教绝不仅是一种信神的观念和思想学说，它也是一整套涵括国家治理和伦理教化的实践体制。它是形塑中华文明传统的实质性的“宗教”，是安顿中国人身心和思想信仰的精神家园。没有这个伟大的“宗教”，中华民族将无以立足于世界民族之林，中国人民的文化自信也就成了无源之水、无本之木。
关于这个中国主体宗教的名称，古人有称为“巫教”者，有称为“礼教”者，有称为“孔教”或“圣教”者。最常见的还是称作“儒教”。当代也有学者（如牟钟鉴）称之为“中国国家宗教”或“宗法性伦理宗教”。但有意思的是，自古以来实际操作着这个祭祀礼仪和道德教化活动的王官和儒士阶层，其中多数人拒绝承认儒教是一种“宗教”。汉语中的“宗教”一词，原意是指儒教的宗祠祭祀和道德教化体制。明清时期又被用来指称中国化佛教的两大门派（宗门即禅宗，教门即净土宗）。后来有人借用此词对译西语“Religion”（基督宗教及闪族系宗教），并引申为泛指非西方文明的其他宗教。在中国官方文献中，将儒教之外的佛、道、耶、回等教门归并为“宗教”，始于清末宣统年间刘锦藻主编的《清朝续文献通考》。该书中将儒教称作“圣教”（圣人孔子创立的国教），认为道教和那些域外传入的宗教，根本没有资格与中国的圣教比肩而立。
这种儒家官僚文人鄙视宗教的“儒教非宗教”观念，或许与儒学传统上对天神信仰的“虚如性”有关。春秋时期的儒家圣人孔子，对殷周宗教所尊奉的天神或上帝，抱有一种似信非信的实用态度。《论语》所谓“夫子不言〔心〕性与天道”“子不语怪力乱神”“夫子敬鬼神而远之”“祭如在，祭神如神在”云云。这些话语表明孔子对天神或上帝的实在性和灵异性，抱持既不否认也不言说的态度，而更注重假借神的名义来对世人实施道德教化。《易传》所说“圣人以神道设教”，就是这个意思。这种默认天神“如在”，可敬畏而不可言说的信念，奠定了后世儒教兼具宗教性和世俗性的人文特征。
据冯友兰先生《中国哲学史》所说，中国哲学思想有“天人合一”的特征，但儒教经书中“天”的含义是混沌复合的。它至少有三重意思，即客观实在的自然之天，抽象的义理法则之天（道），最高的神即天帝或上帝。这个概念与西方文化中将上帝与自然、造物主与被造物截然分离的情形是根本不同的。因此，17世纪欧洲著名神学家莱布尼茨，称中国人信仰的宗教（儒教）是一种“自然神学”。既然“天”的含义混沌复杂，人们对天的诠释就有了灵活性。例如汉儒董仲舒提出的天人感应论，宣称“天不变道亦不变”，强调天神的至上性、恒常性和灵异性（当然也未完全否认其自然性），汉代的官方儒学因此更近似宗教神学。宋明以来的新儒学（理学或心学），则更多强调天的义理性和自然性，创造了近似西方哲学的本体论思想体系。宋儒周敦颐、张载、朱熹等人的新儒学，主张太虚有理有气，理与气一动一静，循环往复，自然生成此世间的一切事物和法则。他们所说的太虚、理、气，都是兼具虚无性与实在性的概念。有意思的是，新儒家学说虽然吸收了佛、道二教的许多信念和修持功夫，但极度排斥佛、道二教的宗教性信仰，斥之为“异端外道”。因此，新儒学被明代来华的耶稣会士龙华民指斥为“彻底的无神论”。但无论“自然神学”还是“无神论”之说，都有西方神学家对中国本土宗教信念的误解。
其实儒教作为一种兼具神圣性与义理性、亦宗教亦人文的思想学说，在其漫长的历史发展中是有变化的，不同时代儒教的宗教性和世俗性或强或弱。殷周时期的“儒教”（天帝教）是宗教性最强的信仰，其天命神学与列国时代的古希腊宗教和古犹太教没有实质的差异。春秋战国是中国“哲学突破”、理性上升的时代。当时孔子、孟子、荀子等人改良天帝信仰和王官之学而创立的儒家学说，其宗教性沉降而伦理性增长，近似古希腊苏格拉底的哲学思想。汉代董仲舒之后的儒教官方经学强调天神的至上性和灵异性，因此汉学更近似宗教神学。而宋元明清的新儒学则是中国思想史上宗教性最少而哲理性最强的思想体系。
近代以来，中国思想界受西方基督宗教和世俗化思潮的双重影响，儒学内部发生了分化。部分官僚文人（如康有为）为了变法图强、“保种保教”，试图将儒教改良为类似西方宗教的国教。至今在中国港台地区和东南亚国家（如新加坡、印度尼西亚）的华人社会中，“孔教”还是一种有人信奉的合法宗教。但是总体来看，近代从西方传入中国的思想文化，是以世俗化为特征的“科学与民主”思想占着上风。因此无论是受欧陆和俄国影响的社会主义派还是受英美影响的自由主义派的中国知识分子，大多反对将儒学宗教化，也不承认儒教是一种宗教。他们的观点与明清理学家的儒教非宗教观相同，但前者基于儒教高尚神圣而否定其为宗教，后者则意图贬损乃至颠覆以儒教为主的中国传统文化。当支撑着官方儒教的国家祭祀制度和科举教育及选官制度，在20世纪初的政治革命进程中彻底崩溃后，儒教作为一种兼具宗教性和世俗性的官方意识形态，一种高度政教合一的中国特色的“准宗教”，也就不可避免地随着帝国政体的覆灭而走向了衰亡。
新中国成立以来，儒教没有被确定为国家承认的合法宗教，并且一直受到苏联传来的“战斗无神论”的猛烈冲击。直至改革开放获得成功后的今天，已成为“文化游魂”的儒教才迎来些许复苏的春意。这一时期关于儒教是不是一种宗教的争议在中国学术界——尤其是宗教学界——时起时伏。除任继愈先生及其弟子们主张儒教是宗教之外，大多数中国学者仍然坚持儒教非教说。最近数年，中共中央提出了传承中国优秀传统文化的倡议。儒家书院在各地纷纷恢复，儒学教育和学术研究引起中国社会的关注。其中有部分研究儒教的学者又捡起康有为儒学国教化的主张，试图让儒教重回庙堂。但是他们的愿望是不可能实现的。儒学是不是一种宗教在学术界可以继续讨论，但儒教复兴的关键是现代化而非宗教化，尤其不能国教化。这是因为在现代性法治社会中，即使儒教被某些公民视同宗教，它也只能是某些公民个人的信仰，而不能被奉为国家的宗教性意识形态和政教体制。“政教分离”是现代性宪政国家的基本原则，宗法制时代已经永久消失了。
除儒教之外，道教也是中国传统文化中重要的宗教。儒教学者（如韩愈）曾将自己的道统追溯到孔子开教之前夏、商、周三代的“先王之教”。道教则将自己的源头追溯到更古老的华夏始祖黄帝时代的“古之道术”（语见《庄子·天下》篇）。其实这两家都是中国上古时代传统宗教文化（天帝教或古道术）裂变后的新生事物，二者是同源异流关系。相传老子还是孔子问礼的老师。
春秋时期，道家先师老子以其深刻的智慧，发现在纷纭复杂、变动不息的事物和现象背后，存在一个稳定地支配着事物发展变化的自然法则，并倡导人们以这个法则作为观察世界、认识真理和治国修身的指导原则。老子把这个普遍法则命名为“道”。老子所说的“道”，既是虚无理念和自然法则，又是能生育长养万物之母，有与始祖神相似的功能。汉代的黄老道家学者，强调道是“万物之母”或无形的“造化者”，用元气的阴阳分合来论述大道从无到有从而生成万物的功能和程序。这样虽然有助于人们对道的理解，但也容易混同自然造化与天神上帝创世的区别。东汉以后孕育产生的早期道教的神学家，传承和改造了黄老道家的宇宙论，将老子所说的无形的自然法则改作实有的至尊神灵，教诫信徒要奉道守戒，修仙得道，从而形成了独特的宗教信仰观念和教团组织。
道教的形成是从神化老子开始的，哲学家老子被道教尊奉为太上大道君（神格化的道）的降世化身和传教祖师。道教徒为此编造了大道君化身老子，降世传教的系列神话故事。老君化身故事中被渲染最多的是大道君托胎李母而降世，至函谷关讲授《道德经》，然后西出秦川不知所终。6～7世纪的道教典籍中，讨论了与此相关的神学问题。这个问题起于佛、道二教辩论，僧人要求道教徒解释，先天自然存在而且无生无灭的太上大道君，与托胎降世而有生有灭的肉身老子究竟是何关系？这是个道教版的“道成肉身”问题，旨在说明大道君与其化身老子的同异关系。探讨这个问题的神学意义，类似基督教神学中讨论圣父（耶和华）与圣子（耶稣基督）的关系。道教学者吸取佛教的三身说（佛祖有法身、应身、报身）及辩证逻辑，巧妙地回答了这个问题。大意是说，老子既是不生不灭的本体尊神，又是托胎李母而生的肉身圣人。本尊的老子道身自在常存，不生不灭，却能托胎李母而生育肉身，西出秦川而灭除形迹。但老子的肉身虽有生有灭，其道性或神性却无始无终。道身老子与肉身老子是不一不二的关系。就这样，道教徒用玄之又玄的辩证逻辑，回答了这个“道成肉身”的问题。
其实人类历史上的宗教神学是有多种类型的。有多神论的宗教（原始宗教）、一神论的宗教（闪族系宗教）、二元论的宗教（古波斯宗教），乃至无神论的宗教（例如佛教）。而中国道教或许与南亚印度教的信仰类似，是崇奉“一元多神”的宗教。这类宗教的神学突破了原始宗教的万物有灵论，但又保留了膜拜多神的信念和仪式。它们的特点是相信在诸神之上或之前，还有一个自古就有并且永久常存的宇宙创造者，或生成天地万物的虚无本源。它不仅是创生宇宙万物实体的本源，也是一切神灵和一切法理的源头。在印度宗教中它被称作“梵”（Brahman），或译“梵天”。在中国的道教中它就是老子所说虚而无形的自然之道，或曰“道炁”。因此道教尊奉和礼拜的神灵，如太上大道君，或三清，或玉皇，以及名号无量众多的天神地祇，与一神论宗教所信奉的至上神（上帝或真主）不是同一层次的概念。道教徒礼拜的“神”不是初始的创世者，而是道炁演化出来的次生者。它们没有上帝或真主的至上性，因此也就没有作为唯一信仰对象的排他性。在道教的“一元多神”体系中，包括太上大道君、三清、玉皇在内的诸多天神地祇和仙真鬼怪，都是有人格有灵性有形像（平面图像或立体造像）的法身存在，犹如现实世界中存在肉身的君主和各级官僚、庶民乃至一切众生。而作为诸神和众生本源的一元道体或道炁，则是无形无名不生不灭的妙有妙无或不真空。在道教图像（如宋元之际问世的《老君八十一化图》和内丹修真图）中，画一个空白的圆形来象征终极道体的虚无性。明代赵撝谦发明象征儒家太虚天理的太极图（阴阳鱼图）之后，道教也采用此图作为本教所奉无而不无的道体的象征符号。因此，道教信仰的一元多神实质上还是与儒教相通的“虚神”。
中国本土宗教的“虚神”或“一元多神”信仰，近代以来常被人们误解为中国的传统信仰缺乏纯粹性和超越性。有些学者（如蔡元培）因此认为中国没有原生的宗教，只有伦理和美育。也有不少人说中国本土宗教和民间信仰都是“封建迷信”。这种否认和贬低中国本土宗教信仰的论调，至今仍有流传。其实中国虽然少有（并非没有）一神论的宗教（Religion），但绝非没有信神的观念和神道设教的社团及其体制。只是我们所信的不离自然的“天道”，与西方人信奉的超自然神的含义有所不同而已。
中国本土宗教的“虚神”信仰并非一无是处，至少有如下的优点。
其一，中国的宗教信念以人为本，而非以神为本，因此具有天人合一的人间性。“天人合一”既可指自然与人的合一，也可指神道与人的合一（即天人感应）。总之都是以人作为天人关系的主体。儒教所谓“天心自我民心，天意自我民意”，就是这个意思。道教相信道炁化生的诸神能降世垂化，福佑众生；人也能通过修炼养生和积累功德而飞升成仙。这就开辟了一条依靠自力自为实现个体生命回归宇宙本源的超越之路，而不必一味依赖上帝的恩宠来获得救赎。
其二，中国宗教的虚神和多神信仰有更多的包容性，而较少有闪族系一神论宗教或苏联战斗无神论的排他性。虚神论既是有神又不是有神论的，既是无神又不是无神论的；而是兼容和融通了本无与全有、虚空与实在、真谛（真如）与俗谛（假有）内涵的混沌复合的概念。中国传统宗教对有神与无神、神的实在性和灵异性问题，秉持辩证的虚如观；对涉及形上学即神学或哲学的根本问题，不持定见，不多言说，有无双遣，虚实两忘。如果不得不说到天神或道体，那么应该说：道之为物，惟恍惟惚，虚中有实，实而若虚；非有非非有，非无非非无，如在如不在，真如本如如。虚神如数学中的虚数，又如物理学中的量子和引力场，实而若虚，虚而有用。它展示了人类假设未知世界的虚如理念，来解决已知世界实在问题的智慧，扩展了我们表述未知世界与已知世界相互关联的论域。有神或无神只是一个信与不信的问题，不是实证科学所能证验的问题。当代科学早已从经典物理学时代进入了相对论和量子学的时代。人类对亚原子世界的量子波尚且测不准，更无能力言谈超自然神灵的有或无。
因此，无论执持肯定神还是否定神之说，都是一种独断的“定见”。执持定见不符合中国传统文化的真精神。对这个根本问题沉默是金，淡忘为宝。我们可以借用中国本土宗教的辩证智慧来化解争议。虚神论的最大优点就在于它能包容不同的宗教或非宗教信仰。宗教信徒不一定都会拒斥无神论，无神论者也不必然要反宗教。实际上，世俗性的无神论或虚神论比极端化的一神论更能包容各种排他性的宗教信仰，保障多宗教国家公民信教或不信教的自由。一旦我们化解了执持有神或无神的定见，就可消除某些外来宗教或非宗教信仰的排他性和战斗性思维，引导人们更多关注宗教的道德教化、慈善救济和培植文化认同感等实际的社会功能，为共建人类命运共同体奠定坚实的文化基础。
历史上，中国的儒教和道教都曾以其包容性的信仰，融合了来自域外的宗教，从而形成了中国宗教多元一体、和谐共生的格局。无论来自何方的神灵，中国宗教徒都可以把它们接进自己的庙宇神殿，分享信众供奉的香火。佛教最初传来时，就因有儒教和道教的接引而实现了中国化。当然，佛教的教义教制也被中国宗教吸收融合，对中国人的道德伦理、思维模式和生活习俗有重要影响。尽管历史上曾有过儒教排佛和佛道争论，但儒佛道三教之间从没有发生过惨烈的宗教战争。宋元明清时期，在中国民间还创建了许多主张“三教合一”的非主流教派，如白莲教、罗祖教、黄天道、弘阳教、三一教、八卦教、先天道、瑜伽教、香花教、一贯道、刘门等，形形色色，不一而足。其品类杂糅、有正有邪，但其教义教制大多吸取了儒道两教的天道观念和佛教道教的修持法术。中国少数民族地区，尤其是华南和西南地区的苗、瑶、僮（壮）、彝、土家等族群的原始宗教信仰（巫教），其教义教制和仪式法术，普遍受到儒道佛三教不同程度的影响。北部草原上和东北地区通古斯语系的一些族群（匈奴、鲜卑、契丹、女真、蒙古、满洲等族），原本都信奉性质相近的原始宗教（通称萨满教）。但他们在进入中原地区建立起地方性或全国性的政权之后，其宗教信仰和生活习俗不同程度地发生了“汉化”改革。主要原因也是受到儒教和佛道二教的影响。此外，历史上从域外传入中国的佛教之外的各种宗教，如古波斯宗教（祆教、摩尼教、景教）、回回教（犹太教、伊斯兰）、基督宗教（天主教、基督教、东正教）等，在进入中国后都受到中国本土宗教——尤其是儒教的强势影响和化导，或多或少出现了“中国化”的现象。有些教门（如波斯宗教和犹太教）甚至被完全融入了中国人的宗教信仰之中。
总而言之，传统中国曾经是世界上宗教文化富集度最高的文明大国，不亚于中东、南亚等多宗教文明地区。近代以来某些西方化、苏俄化学者所谓中国人没有宗教信仰的说法，是完全不符合历史事实的错误话语。无论过去还是现在，中国普通民众历来都享有较高的宗教信仰自由度。信教或不信教、皈信或改信某一种宗教，或同时兼信多种宗教，都是个人可以自主选择之事。这样就形成了中国人宗教信仰的融通性和世俗性特征。因此当近代中国从传统向现代社会转型时，所谓“世俗化”问题没有构成严重的障碍。当代中国人走出国门时，也比较容易融入当地的文化和习俗。这些事实都应归功于中国本土宗教信仰和传统文化的包容性和融通性。正因为我们有儒道佛三教，尤其是儒教这个主体信仰的存在，中国才能不失本位地包容和融合各种本土和外来宗教，保持多元一体的宗教文化格局。这是我们今天应该多加思考的历史经验。
今天，我们所处的世界已进入全球化时代，中国与各国在政治、经济和文化上的交流日益频繁，其中也有中国本土宗教与世界其他宗教文明的交往和沟通。通过交流我们才能更好地展示自己，同时也更清楚地认识自己和他人的文化特质，为共建人类命运共同体做出贡献。我们创办这个刊物的目的，就是希望促进对中国本土宗教历史和现状的学术研究，为马克思主义宗教观的中国化，为建设中国特色社会主义的宗教学理论，略尽绵薄之力。
2017年5月
撰于北京
