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〔日〕山田俊
内容摘要： 《道藏》所录的文献之中，能确认撰于北方金朝的文献较少，这成为不能全面展开对整个金朝道教进行研究的主要原因之一。
本文要研讨的侯善渊即金人，他加注的《黄帝阴符经》是道教史上的重要文献。因此，为了讨论金朝道教的特点，该《黄帝阴符经注》是不能忽视的。但《黄帝阴符经注》的主要内容由非常简洁的颂来记述，因此，按照其内容来具体理解其思想并不容易。除了《黄帝阴符经注》之外，《道藏》还收录侯善渊的《太上老君说常清静经注》《太上太清天童护命妙经注》《上清太玄鉴戒论》《上清太玄九阳图》《上清太玄集》等。其中，《阴符经》《清静经》注释是在对于“经”的注释之限制下撰写的。与此相反，《上清太玄集》所收的诗、词、颂、铭等，并不是以逻辑性记述为主，而是在比较自由的条件下撰写而成。因此为了具体了解侯善渊《黄帝阴符经注》之思想，《上清太玄集》可以说是值得参阅的资料。为了探讨金朝道教史上的《阴符经》的意义，本文对侯善渊的思想进行了基础性的分析。
关键词： 侯善渊《黄帝阴符经注》《上清太玄集》《太上老君说常清静经注》元神
作者简介： 山田俊，日本熊本县立大学文学部教授。
近年，论者对于《阴符经》诸注加以分析，探讨中国近世道家道教思想史中《阴符经》的意义。
作为其一部分，本论想要探析金代侯善渊《黄帝阴符经注》的思想（以下简称“侯氏《阴符经注》”）。侯氏《阴符经注》的主要内容由非常简单的颂来记述。因此，虽通过其所用的词语能知道在其简单的注释之后面存在着他特有的思想，但随着其记述来具体理解其思想内容却并不容易。
《道藏》所收的侯善渊的著作，除了《阴符经注》之外，还有《太上老君说常清静经注》（以下简称“侯氏《清静经注》”）、《太上太清天童护命妙经注》、《上清太玄鉴戒论》、《上清太玄九阳图》，以及收录诗、词、颂、铭等的《上清太玄集》。不言而喻，其中的《阴符经》《清静经》是非常重要的道经。但这两部注释是在对于“经”的注释之限制下撰写的，而且侯氏《清静经注》也用颂来记述。《上清太玄鉴戒论》《上清太玄九阳图》并不是注释，但还是在“论、图”之限制下撰写的。与此相反，《上清太玄集》所收的诗、词、颂、铭等，虽不是以逻辑性记述为主的，但可以说是在比较自由的条件下撰写的。所以，为具体了解侯氏《阴符经注》之思想，首先以《上清太玄集》为资料来检讨侯善渊思想的基本结构。
侯氏《阴符经注》、侯氏《清静经注》、《太上太清天童护命妙经注》等曰：“姑射山太玄子侯善渊”，《上清太玄鉴戒论》《上清太玄九阳图》等曰：“姑射山神居洞太玄子”，《上清太玄集》曰：“姑射侯善渊”。“姑射山”推为山西省姑射山，《太平寰宇记》卷43《河东道四·晋洲·临汾县》之中见“姑射山”“姑射神祠”
，现在的姑射山留存着元代再建的“神居洞”。
由此可知，侯善渊是以位于现山西省的“姑射山神居洞”为活动据点的、号称“太玄子”的人物。因史料缺乏，其他情况不得而知，但《上清太玄集》曰：“中朝金国圣皇明，有庆贺清平”
，可知他是金人
。还有，12世纪末金世宗时的太常博士兼校书郎毛麾给侯氏《清静经注》《上清太玄九阳图》撰写序文，他还在大定己酉（1189）为金代高守元《冲虚至德真经四解》撰写序文。
因此侯善渊很可能是与毛麾同时期的人物。
[1]
加之，从侯善渊的颂之押韵情况来确认他的语言即晋南方言之一，此也旁证他是金代山西人。
《上清太玄集》收录较多有关炼丹作品，关于养生的记述也不少。它虽提到“命”，却很少提到“性”；由此可知，它的有关修炼的基本结构并不是以“性、命”为核心的。
侯善渊代“性”而多用的是“神”，非常看重“元神”一词。因此我们首先看其“元神”概念。
《上清太玄集》卷3《上清玄化瑆微铭》曰：
大道出乎太极之先，上德化于天地之始。混混沌沌，沦默无光。恍恍惚惚，焕乎有物。物非常物，是谓至精。至精无象，象出玄明。忘其形，入乎体，虚含虚也。忘其浩，益乎元，气含气也。忘其心，焕乎明，神含神也。其神者，象若悬珠。珠无形质，应无不现。同于水，象乎水，同于火，象乎火，同于金石，象乎金石，同于虚无，象乎虚无。上窥青天，仰之弥高，下潜黄泉，钻之弥坚。挥斥八极，大方无隅，在天成象，在地成形。太虚广漠，其中有神。神机运化，应无不周。适其形，形化气，适其气，气化神，适其神，神化虚，适其虚，虚化道。
《上清玄化瑆微铭》与《太明洞济元神铭》（《上清太玄集》卷3所收）有密切关系，须要彼此参看。
“太极之先”亦称作“太易之先”
，即意味“大道”之根源性；“上德”即“大道”之作用，而产生“天地”。“大道”如“沦默无光”般的没具姿态，但如“恍恍惚惚，焕乎有物”般的并不虚无，却有“物”；此“物”亦称作“至精”。“玄明”的“玄”即玄妙模糊、“明”即明明亮亮，此矛盾表现意味“大道”即是超于世俗分别的。此“大道”亦称作“元精”。
如果众生不贪恋自己“形”的话，此“至精”与其“形”就一体化，此即“虚含虚”；如果众生越忘掉自己的具体姿态，“至精”之根源性就越大，此即“气含气”；如果众生越忘掉自己的“心”，其“心”的作用就越明亮，此即“神含神”；《太明洞济元神铭》的铭题之中的“元神”，其“元”字意味此根源性。《上清玄化瑆微铭》接着讲到“神”，此以东西放映出来的“悬珠”为喻的作用。作为作用的“神”本身无具任何“形质”，却具有将所有的东西放映出来的无限作用。“元精”之“元”即“至精”的根源性，“神”即“至精”的作用。因此，“元神”词都意味“至精”（“大道”）的根源性与其作用。回头来看，可以说“玄明”的“玄”相当于根源性，“明”相当于作用。
除了此两部《铭》之外，《上清太玄集》之中见的其他“元神”例子没有解释记述，即将“元神”视为自明之词而用。比如，“抱常知足顿元神，乐逸安闲养至真”
，“常”是“道”的恒常性；即维持“道”的恒常性而“知足”就达到“元神”之境界；“乐逸安闲养至真”的意思是，即使起动“乐逸安闲”等作用时也须要不断地维持“至真”之状态；即“元神”应该包括作用在内，同时也千万不要离开“道”之根源性。还有“恍惚元神冲浩气，杳冥真息放红霞”
，“恍惚”即《上清玄化瑆微铭》之中见的“道”的“有物”之侧面，即其作用。因此，“元神”还是都意味根源性与作用；但从“浩气”词的用法来看，此例较重看其作用侧面。
《上清太玄集》曰：“清净之中，育养元神。灵光通照，太极之真”
，即在“清净”之状态能维持“元神”，其“灵光”就照到“太极之真”。“太极之真”即万物发生之前的根源性，即相当于“太极之先”。还曰：“虚极定元神，灵明道太真”
，在“虚极”之状态能维持“元神”，就放辉耀的“灵”照到“太（极之）真”。还曰：“一颗飞丹镇上方，元神精灿日争光。炎凝焰烁烧空界，吓退群阴尽化阳”
，即“飞丹”的完成与太阳般的放光的“元神”是完全一致的；即“元神”所发的辉耀意味着炼丹的完成。“群阴”都转为“阳”的意思是由于炼丹的完成而阴气都转为纯阳的。又曰：“上清妙式洞虚玄，达者心开渡法船。越出洪波登彼岸，元神透入焰阳天”
，“焰阳天”即意味炼丹完成的时候，诸“阴”都烧掉而转为纯阳之存在。“元神”达到“焰阳天”，即由于完成炼丹超于世俗而达到“彼岸”；又意味“达者”之心向着教法的状态，即“达者”的心解放出来，对于世俗的贪恋都消掉而达到得悟境界；此亦诸“阴”消灭而转为“纯阳”之状态，即“神丹”完成的状态。此种得悟境界，如“释子悟之明觉性，道人知此顿元神”
，佛教称作“觉性”，道教称作“元神”，但其本质完全同一，即道佛共同之境界。
从以上内容看，“元神”是将意味“道”之根源性的“元”与意味作用的“神”结合起来，即体用相即的概念，加之，炼丹修道也是起作用的环节之一。
不言而喻，不少道教文献提到具体姿态的存思对象的“神”（God）。侯善渊的著作里也有描写坐在天宫而统率群仙的“元神”，即具备具体姿态的“神”。
不过，对于此种有像的“神”，侯善渊却采取慎重的态度。他曰：“出无见有元神象，入有还无悟性珠。有有无无俱可弃，开明太古立元初”
，他唤起注意而曰：固执“有”或“无”均须要否定，而且如果离开“无”而进去“有”的话，很会固执有像的“元神象”。还曰：“明知相外元神，灿宝净无瑕绝点尘……通三界，现虚皇圣祖，元始天尊”
，超于具体姿态的“相外元神”即明明晃晃地闪耀的神，是完全超于世俗观念的真真“元神”，此就是“元始天尊”。
以上即《上清太玄集》之中见的“元神”之例子。
“元神”是将“元”（根源性）与“神”（作用）结合起来的，那么“元、神”二字也应该各自有同样含义。《太始金光玉容铭》曰：“有无相济，动静同源。静之曰道，动之曰神。寂然有应，感而无心”
，“静”即“道”，“动”即“神”，“道”与“神”即“静”与“动”的关系，即体用关系。即“寂然”也须要有“应”，即“感”也须要维持“无心”，即发动“应、感”之作用的时也须要不断地维持“寂然”“无心”之状态。而从“无心”词可知，此种体用相即，也能适应于与“道”一体化的人之“心”。
作用应该收敛于本体，是中国思想的一个普遍真理。《上清太玄集》曰：“是炼神合道之机也”
，即炼作用之“神”而收敛其于本体之“道”，也相当于炼人之“神”而收敛其于万物根源之“道”。《冲明论·形生浊质章第八》曰：
形生浊质，盥雪之心。心清无欲，迪僴其威。动则应其虚，虚则溢其气。气壮保其精，精壮保其神。神不灵而道不清，气不定而性不明。
“形”会容易变为“浊质”，“心”会炼为“清、无欲”，作为“清、无欲”之“心”，即“动”也能适应于“虚”；“虚”就能使“气”充实，“气”充实就能维持“精”，维持“精”就能维持“神”。此以“形、心”为主的讨论到维持“神”就结束，是因为此论即关于作用方面的。正是因此，如果作用的“神”为“不灵”的话，本体的“道”也“不清”了，所以作用的“神”须要不断地维持收敛目的地的“道”之根源状态。
为了维持此种“神”之状态，如“堕质神游，洞达于广寞之乡也”般的
，须要挣脱“质”的桎梏。就此点，还曰：“蜕质游天奕，颐神入太微。乾坤相否泰，日月自然随。心鼎琼花绽，灵光灿日辉”
，挣脱肉体的桎梏（“蜕质”）而养“神”（“颐神”）的结果，能进入“太微”的境界，终于如太阳般的“灵光”放光起来。之所以如此“颐神”与超于肉体有密切关系，因为“养神”应该是超于现象次元而回归于“道”之根源性的。例如，“真空至道杳无踪，妙用颐神万象同”
，相当于“真空、妙用”之“妙用”的“颐神”，应该将与万物一体化为目标的。所以如“颐神叩道明玄德”般的
，经过“颐神”来达到“道”、理解“玄德”；如“颐神叩道入玄门”般的
，经过“颐神”来达到“道、玄门”之境界。正是为此，《上清太玄集》与此“颐神”比较多并用的是有关维持根源“命”的描写。如“得者，贵精爱气，保命颐神，抱其道而怀其德也”般的
，为了维持“道、德”，须要“贵精爱气，保命颐神”；即“颐神”还是相配于“保命”的。还曰：“定，定。颐神，养命。守真源，归真正”
，“定”称作“颐神，养命”，亦称作“守真源，归真正”；“颐神”还是相配于“命”的维持。还曰：“行，行。谨慎，至诚。修上士，处无争。颐神养气，保命长生”
，“行”即“谨慎，至诚”，作为其具体活动亦提到“颐神养气，保命长生”。
万物根源之“道”的本体快要转为作用时，如太阳般放光的“神”就起动起来。此“神”就产生各个万物。因此，侯善渊较看重此金光灿灿的根源性。《上清太玄集》曰：“冥冥杳杳，藏乎至精。照然独见，视之外明。恍恍惚惚，运乎至灵。灵源一致，导化三成”
，如已指出，“冥冥杳杳”形容“至精”即“道”之本体，“恍恍惚惚”即意味作用的“神”。因此，“至灵”即形容“神”之状态，“灵源一致”即意味作用与本体是不可分开的。
此“灵”是产生各个万物的作用（其实体即“神”），即个个万物的根源；因此，它有时候与“性”字连用。如“一点灵明性，生从浩劫来。朗如天上日，光似月华开”
，诞生于“浩劫”之前的如日月般的发光的“一点灵明性”，即作为作用之本质，即“神”。《上清太玄集》提到“性”时，如“一～”等的表现较多。比如，“一灵真性出云庵”
“抱守一灵真觉性”
“亘古一灵真性显”等
。这些提的都是“神”，亦被视为人的本来性；所以如“认得本来真面目，灵光一派接天齐”般的
，“灵光一派”亦称为“本来真面目”；又如“一灵圆觉顿真如”
般的看成与佛教得悟境界一致的。加之，此种“神”的实体是“道”之作用，而且“道”本身是超于现象的、不可认识的，所以如“万物之中，为人最贵，内存一点精微。至灵至圣，日用有谁知”般的
，之所以内面的“一点精微”称作“日用有谁知”，是因为以万物之根源的不可知的“道”为其本质。
根据上面检讨的《上清太玄集》的思想，下面对于侯氏《阴符经注》加以分析。对于《阴符经》正文“可以动静”，侯氏《阴符经注》曰：“静则大道，寂然无心。动则神用，感而通玄”
，从“静=大道”“动=神用”可知“大道=静=本体”“神用=动=作用”的结构。“寂然无心”即意味任何作用未发动的“大道”之本体，“感而通玄”即“神用”的作用能达到“玄”之境界。之所以在此用“无心”词，是因为此结构也是适应于人心的。
侯氏《阴符经注》接着曰：“木中隐火，祸发则灰烬其形，人之有性，无明则自丧其真”
，此“祸”意味是“木”之中具有引起“火”的某个东西，或者是意味“木”之中的“火”发动本身，不太清楚。不过，
木 → 火（内藏） → 灰烬其形
人性→ 无明（内藏） → 自丧其真
从“木”之中的“火”与人“性”之中的“无明”相对应的记述来看，人“性”之中本来具有相当于“火”的“无明”。此“无明”觉醒起来，导致人丧失其理想状态。因此，不得不慎重对待此“性”
。即此注文是对于“性”的作用之一的“无明”唤起注意的。由此可知，上面提到的对于“可以动静”的注文之中见的“无心”“感而通”等记述在提到“道”的同时，亦是与人的状态密切关系的。
就此“性”，侯氏《阴符经注》曰：“巧拙之性，皆从道化，无不伏藏其理”
，此“性”意味形形色色的万物本身的同时，既然万物是由于根源“道”所产的，其“性”应该包含“道”之根源性在内。因此，侯氏《阴符经注》所用的“性”都意味“道”之根源性与万物之各样面貌，即具有两面含义。所以与《上清太玄集》之中见的“元神”比较接近，与《上清太玄集》的以“一灵真性”等为主要含义的“性”却有所不同之处。
人“性”具备这种两面性，所以不得不慎重对待其发挥作用。如“至神通道，定合其宜”
，“至神”应该是不断地与“道（本体）”一体；如“元神显化，至道生焉”
，“元神”的作用应该是“道”之本体具体化的。即“性”之理想状态应该是与作用的“神”一致的。不过，如“治身不正，其神散亡”般的
，如果不适当地对待身体的话，作用的“神”就失掉其适当的状态。此即相当于上面提到的“无明”妨碍“真”。侯氏《阴符经注》曰：“见物情迁，神不居妙”
，为了“神”能维持其适当的状态，须要维持“玄妙”之境界；那时的最大妨碍即“目”想要看“物”。因为，如“心有所着，转于生死”
，“目”看到“物”，心就发生贪恋，其结果就会反复轮回下去。因此，如果不适当地对待身的话，“性”就失掉其本来的面貌，就与“神”背离。与此相反，能适当应付的话，“知存亡，不失其正，则善养元神，上合虚无之道，是谓圣人之德也”
，本体之“道”就发挥其作用，其结果，万物就具体化来；此即万物的理想状态。理解此道理，就能维持“元神”而达到与“虚无之道”一体的境界。此即万物的理想状态，即适当作用之结果。适当作用不管是作用，但是不断地与本体的“虚无之道”一体的。此注文为了说明“性”之两面性，用“元神”一词
。
作用的“神”能产生各个万物，所以其与各个万物有密切关系。这是因为，作用的“神”会具有具体姿态的“神”（God）。如上面关于《上清太玄集》指出的那样，侯善渊严厉批评此种观念。他说：“祈于外化，背失正宗。”
即一般能看出《阴符经》正文将“神”看成“外化”，它是与“正宗”背离的。如“本真实有，日用不知”所说
，《阴符经》正文一般没有将“神”看成真正的“神”，它并不是与日常生活背离的，但绝不是能具体地认识到的；而曰：“非为外圣，自己天真”
，绝不能具体地认识到的此“神”即自己的真正“神”，是应该重视的。
本论以中国近世如何接纳《阴符经》为主要讨论目的，因此可以认为前部分的讨论结果已经达到这个目标。但侯善渊所注的《清静经》亦是道教史上不能忽视的重要道经。因此，在此节对于侯善渊《清静经注》加以简单的分析。
侯善渊《清静经注》是基于《清静经》正文而引用《道德经》等文献，以心性等观念为主加以注释的，亦是如早已有人指出那样受佛教思想之影响。其内容是继续《清静经》正文记述简单的注文，然后用颂来细说其注释之内容。与侯善渊《阴符经注》相比，侯善渊《清静经注》较多用“心、性”等概念，是起因于《清静经》正文多用“性”等概念。下面，按于《清静经》正文看其注文思想。
《清静经》正文首先讲到“道”，其曰：“大道”即“无形”地产生“天地”、“无情”地转运“日月”、“无名”地养生万物。
侯善渊《清静经注》曰：
颂曰：大道本无形，无形亦假名，视之非有物，审听绝音声。觉性通幽静，颐神透目清，太空无伴侣，孤月照蓬瀛。
为了体悟“无形、假名、非有物、绝音声”的“道”，如“觉性通幽静，颐神透目清”般的，须要使其“性”觉醒过来，达到“幽静”之境界；经过“颐（养）神”来使“目”之作用彻底的清澈。其结果，能感悟“道”即伟大的“空”，是完全独立的存在（“无伴侣”）。
作为完全“空”的“大道”即“无情”，即没有任何意图产生特指的东西。因此，如“道无情者，湛然非象，虚极无心，万物生成，无为自化。故曰大道无情矣”那样
，“道”产生“万物”的过程称作“无为自化”。加之，如“无名者，大道通玄微妙，至理无穷，混元一气，先天地而生，本无名也”那样
，“无名”的“大道”之本质即“混元一气”，而如“一切万物，皆禀道气，而所生本自无为，感时而自化，道本无形，育于有象，故曰长养万物矣”那样
，“万物”将其“混元一气”作为“道气”来受而诞生出来，其受法是“感时而自化”的“无为”感应。总之，“大道”即“无为”地产生“万物”，“万物”却将其过程视为“无为自化”。加之，“有静者，大道寂然无心，有动者神用感而通玄，一动一静，可成真道矣”
，“大道”的“寂然无心”即“静”然的本体，万物的“感而通玄”即“动”然的作用（“神用”）；从此可知与上面讨论的侯善渊思想基本上是一致的。
《清静经》正文接着讲到“人心”，侯善渊《清静经注》曰：“心者神明也。知内而为性，显外而为神。神本清静，随风错乱，物动而情牵之也”
，“心”向内省的时候称作“性”，向外界发挥作用的时候称作“神”；“性”与“神”其实体不异，作用方向不同。此种“性”即相当于上面看的本体的“道”之根源性。而且，依据于“性”本来“静”的传统理解，作用之“神”也认为应该是本来“清静”的。不过，“神”是向外作用的，因此很会受外界的影响，容易错乱。应该注意的是，关于“性”的此种理解，与《上清太玄集》、侯氏《阴符经注》的“性”不一样。还曰：“人神者，天地秀气结聚灵明也。本自清静，随物生情，占尘惹垢，故言情扰之也”
，“人神”即“天地秀气”凝结的“灵明”存在，是本来“清静”的。但如早已指出，“神”向外界发动其作用的时候会受外物的影响，如“随物生情”，受外物的影响就发生“情”而错乱起来。因此，如“人能遣其欲者，割爱离亲，除情去欲，捐念忘机，自然性静心寂矣”所说
，去掉“欲、爱、亲、情、念、机”等，“性、心”才会回归于“静、寂”的状态。就此，《清静经》正文曰：“自然六欲不生，三毒消灭”
，侯善渊《清静经注》却曰：“六欲者，眼耳鼻舌身意是也。不生者，眼观无色，神不邪视；耳听无音，声色不闻；鼻息冲和，不容香臭；舌餐无味，不甘酸甜；身守无相，不著有漏；意抱天真，不迷外境。故曰六欲归真，自不生也”
，即将“六欲”解释为“眼耳鼻舌身意”，将“六欲不生”解释为六管适当发挥其作用（神），加之，如“三毒者，身业意业口业，消灭者善养精气神，除尽贪嗔嫉，故曰三毒消灭也”
，侯善渊《清静经注》将“三毒”视为“身业、意业、口业”，解释“三毒消灭”为适应维持“精、气、神”。
《清静经》正文曰：人需要维持“神”的“清静”状态，为此，需要将所有的现象视为“空”；即需要否定心、形、事物之实在而将它们算成“空”；更需要将“空”也算成没有实体的“无”，将此“无”也算成不存在。如此反复否定之结果，终于达到安静而其安静也不存在的，一切不存在的境界。在一切不存在的境界，“欲”绝不会发生，此即真真的安静。
对此，侯氏《清静经注》曰：“转于万物，心处无形，颐神居妙也”
，“心”将“万物”算成“无形”而维持“神”的适应状态；“颐神”的含义与《上清太玄集》是同样的。还曰：
形者是地水火风也。此者是名有漏之身，非有漏之身，是故无相之真，无相之真，如仰水看月，似天空运转纯风，神凝气聚，可成真道矣。颂曰：外观有漏相，幻化即真形，去住何移迹，安然不暂停，中间藏恍惚，内外窈冥冥、涣若冰将释，沉沉觉海清。
一般将“地水火风”看成“有漏之身（相）”的“幻化”，但侯氏《清静经注》却认为，它实际上是“非有漏之身”，需要将“幻化”看成“真形”。与正文单纯地将“形”算为“无形”不同，注文进一步地说明，超过了否定有无之别的层面，达到有无相即之层面。还曰：
了心达本，识性归宗，何执有无之教，有无之教，亦是假名。若无假名，真心何显。故有即于无，无者非落空之法，无备于有。有者非以物类穷之。故曰有无自然也。
如果“心、性”均能回归于根源境界，“有、无”之区别早已只不过是假的了，“真心”观念也仅仅是假的了。因此，如“无”即“非落空之法”，极端地贪恋“无、空”境界，他严格加以批评。
《清静经》正文依据《道德经》曰：“老君曰，上士无争”
，侯氏《清静经注》曰：“太上言，上德之人，处于无侣太空，天真妙道，寂然不动，无所争讼也”
，“上德之人”达到完全的“空”，没可能起竞争，与此相反，“执于引教之术，动生人我，竞起是非，发于争颂矣”
，贪恋“引教之术”的人会陷入“是非”相对概念的外延。“上德”者即“无心”
，但“下德之人”：
下德之人，执着小乘之术，施为政事，德而落空，是名不德，如此之见，永离真道矣。颂曰：下德施功果，徒劳有相求，滞空沉妄想，执幻落阴囚，太始无名号，玄元有所修，回阳如见日，神气自和柔。
“下德之人”贪恋“小乘之术”、“落空、滞空沉妄想”，此种极端地重看“空”，他们实际上与迷惑不异。
《清静经》正文曰：“众生所以不得真道者，为有妄心”
，视“妄心”为迷惑的原因，侯氏《清静经注》曰：“不得真道者，为人执着种种引教之术也。妄心者，为取小法施为政事，常存于妄想之心也”
，解释“妄心”为贪恋“种种引教之术、小法施为政事”的。“引教之术”也许是如导引般的不究竟道法。
之所以这些不究竟道法应该被加以批评，是因为：
既惊其神者，既有妄心，眼见心移，神不居妙。经云，常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。既观其徼，即惊其神也。颂曰：不悟本元神，何言身外身，妄缘生嫉妒，逐念起贪嗔，永失玄元道，常迷太古真，虽然明日月，满眼是红尘。
“妄心”会使“神”之状态不稳定的，导致不感悟“元神”，不能达到“身外身”之境界。
侯氏《阴符经注》之中见的“性”都意味“道”的根源性与各种各样的万物姿态，与《上清太玄集》的“元神”具有共通含义；但与《上清太玄集》之中见的跟人之本来性、本质有密切关系的“一点灵明性”等观念却有不同之处。就后者，从“一灵真觉性”之句能推为此是据张伯端《悟真篇·序》中见的“本源真觉之性”的。
“本源真觉之性”之句给近世道家道教思想留下相当深刻的影响。比如，北宋晁迥曰：“人但自了悟灵明之心，是谓本源所有。念念妄想，皆是尘垢”
，用“灵明之心”词。还有，出自西蜀的南宋范应元的《道德经古本集注》重视的“吾心之初”概念，范的弟子南宋褚伯秀换它为“自己之天、吾身之天地”等句。而曰：“西蜀无隐范讲师云，山以喻身。藐射言其幽眇。神人，即身中至灵者”
，褚伯秀介绍他师范应元的“吾身之至灵”之概念，接着曰：“后有无隐讲师，尽略衍义，直指玄微，发先圣不言之秘，开学人固有之天”
，此“人固有之天”即“自己之天”，是依据范应元的“身中至灵”的。褚伯秀他本人所用的“身中至灵”
之句也应该是依据范应元之思想的。
还有，南宋夏元鼎《南岳遇师本末》曰：“惟真铅真汞，产在先天，一点灵明不垢不净，百姓日用而不知”
，借周真人之口来说修真应该是依据平时认不到的“一点灵明”的，而夏元鼎《紫阳真人悟真篇讲义》关于人之本来性，曰：“无仙无凡，无贵无贱，皆受一点真阳之气”
，即万人共通的“一点真之气”；他的《黄帝阴符经讲义·云峰自序》亦曰：“何谓药。丹砂木精得金乃并是也。何谓镜。灵明真觉，回光返照是也”
，金丹即人之本来性的“灵明真觉”本身，夏元鼎《黄帝阴符经讲义》曰：“人禀赋于天，一点灵明真觉之性，三昧无为自然之火，先天太一含真之精，无大无小、无贵无贱，无仙无凡，皆获具足，是天无所私也”
，由于“天道”产生的万物之一的“人”无一例外地都本来具有“灵明真觉之性”等。
这些两宋文献中见的有关人之本来性的概念的渊源，很可能都可追溯到《悟真篇·序》。这种推测没错的话，《上清太玄集》之中见的“一点灵光”等概念也有可能是继承张伯端《悟真篇》以来的道教思想之流。所以从其结果来可以说它是两宋、金的道教思想所共有的观念。
尽管如此，也应该注意到，《上清太玄集》之中见的此中观念与侯氏《阴符经注》思想有不同之处。侯善渊《上清太玄集》《阴符经注》《清静经注》等共有“元神”思想，即关于体用论的基本结构；但关于“性”等理解，他的诸注释之间有不同之处。其原因在于，《上清太玄集》较自由讲到炼丹思想，《阴符经注》并不重看炼丹方面，即其基本态度不同。即可以说是其注释对应于《阴符经》《清静经》等道经本身思想的结果；应该说“注释”之内容还是在某种限制之下撰写的。
就金朝，除了全真道等所谓的新道教之外的道家道教思想研究，不得不说目前开展得并不充分。
就这点来说，论者认为侯善渊的道教思想是值得再考的。
[1] 参阅任继愈主编《道藏提要（修订本）》，中国社会科学出版社，1991，第93页；Kristofer Schipper ＆ Franciscus Verellen，道藏通考 The Taoist Canon ： A Historical Companion to the Daozang ，The University of Chicago Press，2004，p.698；赖萱萱、郑长青《〈太上老君说清静妙经〉成书略考》等。