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原始宗教信仰作为原始民族的精神表现形态和基本生活方式而源远流长。在原始社会，人们常常以动物、植物、男神、女神、农神、水神、谷神等作为个体或群体信仰的基本对象，其目的只是出于简单的心理效应以及生活祈福。尽管原始宗教信仰在原始部落发挥着重要的劳动实践、生存战斗、精神建构等核心凝聚力功能，但是其毕竟只是作为以“共同劳动、共同分配、关系平等、没有特权”为内在特征的原始社会的精神形态而无以构成统一的王权象征。而直到阶级社会的产生，宗法痕迹的出现，原始宗教信仰才逐渐具有了政治的色彩，正如牟钟鉴教授所言：“中国古代宗法性宗教产生于原始社会之后，私有制和阶级、国家建立的初期，在夏、商、周三代是国家宗教，并且是社会唯一的意识形态。”
不言而喻，在阶级社会，原始宗教信仰经过改造、升华并以其永恒的精神向心力成为统治者王权地位建构与巩固的话语系统，特别是在以血缘宗法制为政治形态的夏、商、周等早期国家的权力运行过程中发挥着重要的意识形态功能。然而，在众多神信仰的多维体系中，具有宗法性宗教意义和王权象征的至上神信仰尤为值得关注。至上神就是至高无上的神，在政治意义上代表的就是具有最高统治地位的王权，夏、商、周三代王朝均以至上神信仰作为建构自身政权的合法性来源，以神权政治论证王权政治，以王权政治的宗教情怀凝心聚力，从而统一和塑造全体民众的忠孝品性，这对集体主义价值观的构建无疑具有重要意义。
学术界关于至上神信仰的起源界定众说纷纭，有的认为原始社会就存在至上神信仰，有的则直接否定夏王朝的至上神信仰而认为是从殷商开始的，有的则直接认为是从西周开始的，当然，不管何种界定可能都有一定的道理，只是他们将界定标准限定在对“至上神”是指什么的探讨而出现分歧则不一定准确。例如，郭沫若先生认为：“在甲骨卜辞中从来未见将至上神称呼为‘天’，因此，至上神称天的办法一定是后起的，凡是殷代的旧有的典籍如果有对至上神称天的地方，都是不能信任的东西。”
如果以“天”的标准来对至上神信仰的历史渊源作界定，不要说原始社会，就连夏代则也无此之说。事实上，这种推断过于武断，而笔者所赞成的是至上神信仰在原始社会就已经存在这一说法，只不过它是以夏代为正式起点，在宗法制社会发生转型，并与君主专制体制联系了起来。如上所言，至上神实际上就是一种至高无上的神，谁又能否认在亟须神灵保佑的原始族民中不存在这么一种至高无上的神呢！著名宗教心理学家拉巴认为至上神信仰来源于造物者的观念演进，并指出“全能的造物者的观念即使在智商很低的最低等部族中也可能存在，因为儿童在很早的时期就有了它，正如一个五六岁的儿童一样，他突然想到必须有一位创造者创造了世界”
。同样，著名民族学家普拉斯也认为：“至上神不仅是满足追求原因的理论上欲望，也协助人生活上的需要，原始人绝对需要援救，感觉他没有这种协助是不能成立的。”
此外，一些田野调查的研究成果也表明在原始部落民族的确存在至上神信仰，例如我国学者田兆元先生通过对山东长岛县的大口文化遗址、上海崧泽文化遗址、辽宁咯左县东山嘴红山文化遗址、辽宁牛河梁红山文化遗址、浙江余杭瑶山良渚文化遗址、上海福泉山良渚文化遗址等考古资料的研究，认为我国原始社会已经出现了至上神的崇拜。
所以，如果从人类生存需要的神灵祈福而言，具有神话色彩和宗教根基的原始社会也存在着一个值得原始族民膜拜和信仰的至高无上神。当然，我们在此暂且不究原始社会的至上神具体指称什么，因为在“人人平等”的多神体系的原始社会，应该说哪一类神都有可能成为人们心目中的信仰对象，而无须担心会受到宗法性宗教的王权政治影响。蔡家麒先生说：“原始人对于一个有序的安全的世界的思考与祈求，应是原始至上神观念和信仰形成的主要因素，它无需依赖于阶级社会帝王集权系统的历史条件来充当‘催生婆’，相反地，它却为后来的一神教的至上神信仰在观念上准备了原料。”
因此，进入阶级社会以后，宗法痕迹以及等级色彩逐渐明显，受孕于原始宗教的至上神信仰也逐渐拉开了宗法性宗教的阀门，而成为统治者论证其王权神圣性、合法性并为之服务的有效工具，所以，接下来有必要厘清夏、商、周王权视野中的至上神指称什么，它又基于何种转型理路体现出了其王权象征的意义。
夏王朝作为我国进入阶级社会的第一个奴隶制王朝，禅让制被世袭制取代而打开了“家天下”的王权政治局面，夏后氏成为夏王朝的最高统治者，《夏书》曰：“众非元后，何戴？后非众，无与守邦。”韦注曰：“《夏书》，逸书也，元，善也。后，君也。戴，奉也。”
最高统治者为了巩固自身的政权地位，亦将至上神作为王权的象征，使得神权与王权紧紧地结合在一起。那么，夏王朝的至上神到底指称什么呢？尽管郭沫若先生以甲骨卜辞的考据而否认以“天”作为至上神之称，但是记载夏代传说的《尚书》文本中仍存在大量关于至上神“天”的痕迹。例如，《尚书》记载着夏启奉天命攻占有扈氏的战争史实：“大战于甘，乃召六卿。王曰：嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”
夏启认为有扈氏“威侮五行（金、木、水、火、土），怠弃三正（天事、地事、人事）”，也即有扈氏上违背自然天道，下背叛政事，逆天地而行，天怒人怨，因此，奉行天命，恭行天罚势在必行。同样，对有苗的攻伐也是例行天罚，如《尚书》古佚文《禹誓》载曰：“济济有众，咸听朕言，非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对诸群，以征有苗。”
从这两段话中可得知，“天”始终是万物之主宰，行事之根据，夏启发动对有扈氏、有苗的征战也是在恭行天命对他们的惩罚，是在替天行道。从这个意义上看，“天”作为一种至上神无疑是夏朝王权政治建构和运行的合法性来源。
需要强调的是，夏王朝以“天”指称的至上神已经具有了区别于原始社会无关于宗法色彩的至上神，不论从夏王朝政权建构的合法性来源来看还是从夏王朝政权的具体运行看，以“天”作为至上神信仰完全是建立在宗法专制政治基础上的，将人间“王”神化为天上“神”，以至上神的力量象征王权的威慑力，以确保统治阶级利益的整体实现，牟钟鉴教授对此同样所言：“夏代已经建立了地上统一的王权，在天上塑造一个至上神保护自己的特殊利益是完全有可能的。”
当商汤王灭夏建立商代政权后，同样需要从思想层面将全体民众的意志统一起来，从而稳定民心，而宗教信仰核心凝聚力的作用始终不可忽视。从殷墟出土的大批甲骨文记载的情况来看，卜辞呈现出了殷商时期更加明晰和丰富的宗教信仰文化，日月云雨风雪雷等天神信仰、土方山川等地示信仰、先王先公诸母诸子等人鬼信仰共同构成了殷商庞大的宗教信仰体系，这造就了殷商鬼神世界的一度盛行，有曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”
在众神信仰体系中，同样具有一个至上神，这个至上神是具有思维、情感和意志的人格神，被称为天上的“上帝”，它是地上王权人格力量的放大化，象征着王权的至高无上，我国著名甲骨学家、历史学家胡厚宣先生所言：“殷代在武丁时就有了高高在上主宰着自然和人类一切命运的统一之神的宗教信仰。殷人相信在天上存在着一个具有人格和意志的至上神，名叫帝或者上帝。”
从甲骨卜辞的记载来看，殷代“上帝”俯视人间而发挥着其重要功能：如“帝令雨足年”，“今二月帝不令雨”，“羽癸卯帝令其风”的呼风唤雨功能；“帝其降我堇”，“帝其乍王祸”，“帝降食受又”主宰人类祸福的功能以及“伐邛方，帝受——帝不我其受”，“我伐马方，帝受我又”，“勿伐邛方，帝不我其受又”决战胜负和王权兴衰的功能；等等。“上帝”既然有如此大的威力，对王权政治的建构而言，必然是统治者所膜拜和信仰的至高神灵，当商汤王攻伐夏时就是代表着上帝的意志而行动，如“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不征”
。似乎帝王所从事的每一项活动都受制于上帝并在其庇护之下完成，这实际上可称为“君权神授”的政治建构思想。有一点需要注意的是，“上帝”作为殷商至上神却又不为殷人所直接卜问祭祀，而是通过祖先崇拜的方式让祖先去与上帝沟通，代为传达人间事态以求上帝保佑，正如陈梦家先生所言：“卜辞并无明显的祭祀上帝的记录。”
所以，祖先才是直接的卜问祭祀神，然而这并不否认上帝至上神的终极地位。
事实上，判定至上神是否存在的标准不一定就是卜问祭祀，关键是看人类集体表象世界背后是否真正存在一个被人们所交感的终极神。集体表象世界的本质就是渗透性和关联性，在宗教神学色彩极其浓厚的殷商时期，我们不可否认，在殷人的宗教思维方式中也同样存在着集体表象的痕迹。也就是说，当人们以祖先崇拜的方式卜问祭祀时，他们必然会对另外一种神灵产生联想，这种神灵应该是威力无比和至高无上的，祖先神灵也许不一定是但可以成全人们找到和沟通这样一种至上神，无疑上帝就是，甲骨卜辞载曰：“下乙宾于帝”（乙7194）说明祖先神灵到达帝庭是以宾客的身份出现，目的就是充当人神沟通的媒介。因此，“上帝”作为殷商至上神并象征着殷王政权是不容置疑的。
因此，就夏商之际至上神信仰的基本情况而言，尽管其被指称的对象分别为“天”和“上帝”，但二者都是作为永恒的王权象征，其神权政治意义都不为历史所忽视。首先是以至上神的名义确立了夏商社会的主流意识形态，找到了自身政权建构的合法性依据；其次是开创了神权统治的政治局面，以“神”的意识形态教化、统治国民，这种大传统文化容易融入小传统文化，有时可以较好地使二者达到有效衔接，从而保障宗教文化的意识形态统治功能；最后是以各种仪式仪轨的运作体现出了夏商社会的宗法色彩，更加有利于明确尊卑等级秩序，维护宗族集体的和谐团结。然而，正是由于这种单向度的政治逻辑把“王”的力量神圣化、把“神”的力量合理化，以致于主观和客观、理想和现实、有限和无限总是出现不可调和的矛盾，具有典型说明意义的就是神权政治视野下的商纣王最终发出了“呜呼，我生不有命在天”
的悲叹，这说明“神”最后并没有平安保佑商纣王的政治统治，反而导致了殷商国家政权的倒台。因此，我们不得不发问，以至上神信仰作为夏商社会的意识形态难道缺乏足够的民族凝聚力而分崩离析？到底是“王”错了，还是“神”错了？
也许西周社会对殷商神权政治的改造可做出较好诠释。武王伐纣的胜利宣告了殷商政权的解体，而也正是这个时候使得武王不得不深刻思考以往朝代更迭的经验教训以重建新的西周政权。如果说一个国家政权的建立首先应该从意识形态方面着手的话，那么，西周统治者面临的第一个问题就是如何对待殷商时期遗留下来的神权意识形态，而这个任务的承担最终落在了周公身上。周公对殷商时期的神权意识形态并没有彻底抛弃，而是对其进行了某些改造，并仍然确立了至上神信仰的意识形态地位，一定意义上将君权神授的观念推向了最为完备的形态。如有学者所言：“要使殷商子民臣服西周统治者，不能抛弃殷商至上神信仰中的君权神授的观念，而只能对它进行改造。周公的宗教改革没有否定上帝与商王的特殊关系，而是将这种联系由永恒的时态改变为过去的时态，并使上帝与周王的联系变为现在时态和将来时态。”
因此，要从意识形态层面把握西周政权的建构，接下来就是要建立在对殷商神权政治改造的基础上讨论西周社会的至上神问题。根据甲骨卜辞记载及其后期研究表明，西周至上神即为“天”，郭沫若以及陈梦家等甲骨学者对此已有过考证，后期牟钟鉴先生也说：“周人继承了殷人的宗教，但出于他们自己的宗教文化传统，也出于使自己与前朝相区别的政策考虑，他们逐渐在改变着至上神的名称和神性。在周代青铜铭文中，上帝、皇上帝、皇天上帝、皇天王、天等名称最初是混用的，以后‘天’的叫法越来越多，周人便把苍天视为至上神了。”
所以，关于西周至上神“天”的名称问题无须赘证。而相反，需要着重讨论的是，在以“天”为至上神信仰的西周社会，周公究竟是如何将其与以“上帝”为至上神信仰的殷商神权政治进行分野并推动西周政权的建设的？
周公将至上神的改造重点突出在将“我生不有命在天”改造为“唯命不于常”并以此作为意识形态基础将伦理道德内容附之于合理化解释和价值形态建构。我们知道，夏商王朝的衰亡在意识形态层面的归因就是过于夸大人神结合的强度，以为至上神是永恒的天命，是亘古不变的政权稳压器，只要至上神存在，那就意味着王权的存在，而其实又不然。所以，周初统治者在总结历史经验教训中已经意识到“天”也好“帝”也罢，它们并无故意舍弃夏商政权之心，如果统治者能够做到敬奉天命、勤于政事，必然能够得到至上神的保佑，相反，如果执天命而妄为则必然自取其咎，如：“酣身厥命，罔显于民，祗保越怨，不易。诞惟厥纵酒淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。厥心疾很，不克畏死，辜在商邑，越殷国民无罹。弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”
按照此意思可得知，至上神并不专属于某个王权的绝对性庇护，而是会随时发生天命转移的，也即“惟命不于常”。因此，当周公分封康叔于卫时就告其曰：“汝小子封，唯命不于常，汝念哉。”
之所以如此，是因为天命的意志可以通过民情反映出来，民情大乱，上天并不会保佑你，“天畏棐忱，民情大可见”
。因此，周公所言“唯命不于常”是中国古代思想家第一次从至上神（或天命观）的变革意义上对朝代兴亡作的解释，该解释并没有仅仅停留在夏商“君权神授，受命于天”的不可知认识水平上，而是以一种变化发展的眼光去认识至上神，特别是以社会政治变革为标准，打破了王权政治的绝对神秘化外壳，将落脚点置于社会人事与天意神权的反映与被反映的平面之上，这为西周伦理型政治的建构提供了合理化的意识形态解释。
不言而喻，西周社会在既承认至上神“天”的存在又认为至上神“天”又是变化的这么一种双重语境中，如何把握天命并将国家政权置于其中而又不至于变质，周公因此提出了“以德配天”即“王其德之用，祈天承命”
的具体思想主张，完成了西周至上神信仰之伦理价值形态建构。一是统治者要做到明德修身，确立顺应天意的主体性人格要件，如“王其疾敬德……王敬作所，不可不敬德”，“皇自敬德”，“先王既勤用明德”，“公称巫显德”。
“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”
这都说明天对君王的庇护取决于其是否真正具有崇高的道德品行。二是统治者要做到敬天保民，要以人民的意志作为政治建设的出发点。在周公所建立的至上神信仰体系中，上天并不是独属某个部族的至上神，而是普天之下所共有的，普天之民都是天的儿女，而周王则是以“天之元子”的身份担当责任，所以周王执天命而为政必然也要视天下子民为自己的儿女一样，要善待百姓，尽职尽责。如有曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明作元后，元后做民父母。”“天矜于民，民之所欲，天必从之。”
三是统治者要做到明德慎罚，也就是统治者应该做到义刑义杀，而不能随心所欲地用刑，滥杀无辜，否则必然引起民怨沸腾，违背天意，政权颠覆。周公敬曰：“人有小罪，非眚，乃惟终自作不典；式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”
因此，西周统治者试图以“德”的力量凝聚民心，以“民”的需求治理国家，以“国”的安定禀报上天，以“天”的满意稳定政权，这实际上提升了“人”的主体性作用，使西周神权政治逐渐具有了人学意义。
综上所述，如果说夏商社会至上神信仰分别以天、帝作为王权象征的最高标志的话，那么西周社会的至上神信仰则承接夏代的天神渊源，改造殷商的帝神形象，并以一个全新的“天”呈现出来。就西周统治者对夏商神权政治承接改造来看，尽管已经大胆突破了“我生不有命在天”的思维定式，但终究仍未完全否认至上神的存在，上天仍然象征着王权政治，统治者仍然以天命神学作为意识形态基础，这是历史的局限。然而，相对过去历代王朝而言，其根本价值却体现在至上神的王权象征超越了单纯的自然霸权，“神”并不是不可知的超自然力量，人也并不是任由神主宰的被动懦夫，而是“人-神”之间已经建立了反映与被反映、认知与被认知的互通桥梁，其中，西周社会的至上神信仰已经为王权政治的建设提出了基本的伦理要求和重大的社会使命，尽管形式上披着神秘的宗教神学外衣，但实质上正在以一种人文思想力推动着神治向人治、神权政治向伦理政治的转化。不言而喻，集体主义价值观在这种转向过程中，也逐渐脱离王权凝聚力建构的神学语境，而朝着“家-国-天下”集体秩序真正建构的人文语境迈进。