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一般而言，儒家讲求德性的自我塑造，其所建构的是一种德性伦理学体系。例如，“仁”作为儒家伦理学体系的核心德目，则有孔子的“为仁由己”之说。因此，就集体主义“修身-齐家-治国-平天下”基本逻辑而言，作为起点的“修身”显然符合“为仁由己”的基本语境，所以，探讨集体主义首先要对个体自我进行历史分析。
作为个体的自我是个什么概念？首先得从“我”说起。“我”字在甲骨文中的象形即为“戈”，而“戈”意味兵器，这就可以对“我”字形成一个原始性认识，即“我”字产生于原始人们的生存意识，而为了生存则必然要去斗争，去维护自我。民国初年刘师培先生对此有曰：“上古之人，只知自卫，故我字从戈，躬字从弓。盖处竞争之世，兵器不可须臾离。然即造字之义观之，则古人舍自卫之外，故无所谓义务也。”
所以，从造字寓意上看，“我”反映的是由外向内看的主体意识，它呈现的是“自私”个体，这里的“自私”并不是价值评价意义上的所指，而是事实认定意义上的表达。换言之，“我”在自然意义上是指单个的个体，且这一单个个体能够意识到要为自己而存在，即有着自我意识。在中国古代文献中，“我”的表现形式多种多样，如有“卬（áng）、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也”
。这些代称都表明古人已经能够意识到作为个体的自我存在，例如就“卬”而言，有载：“人涉卬否，卬须我友。”
意思就是人们渡河但我不渡，因为我要等待我的朋友，所以这就以朋友的他者身份衬托了“我”的主体意识。当然，就“我”的主体指向而言，有学者考证，最早特指人间主宰，即帝王。也就是说，“我”最早并不是泛指所有的人的自称，而是某个曾经用“戈”战胜过一切的王者之霸，如，“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。”
这里的“我”即为王者之意，所以清代学者阮元说：“我谓宰主之名也。”
因此，“我”在早期既然作为“帝王”之称，意味着权力型社会的萌芽，这一萌芽催生了封建社会以君君臣臣-父父子子为主体结构的国家组织形式，“我”已经化为一种社会角色而发生着某种作用，君对“臣”是“我”，臣对“民”是“我”，民对“子”（或妻）是“我”或者他们之间的交互自称为“我”，当然，这只是从权力座架的主体视角说“我”。
一般来说，对于庶民之间，“我”的观念逐渐脱离了阶级之权力符号，而是具有普遍化的指向，可以泛指所有人，这些人不一定说一定要以“权力”主宰言“我”，也可以是对自己的身体以及财产的主宰，或者对自己关系圈的建构来言“我”，正所谓成了“施身自谓”之词也。但是，需要注意的是，这种“施身自谓”之词从时间上看所反映的自我意识并不是一以贯之的逻辑，而是逐渐递进的趋向，也就是说，在原始社会向阶级社会迈进的过程中，自我意识是逐渐增强、逐渐普遍化的，这无论从自然意义上讲还是从社会意义上看都是能够得到反映的，而这一反映在很大程度上是通过作为个体的自我宰制动力推进的。其实，每一个人的自我意识都有着犹如“戈”意的自我宰制成分，他要让自己成为人，圆融自我，就必然要从自我的身体上和心灵上下功夫，如果可以，笔者把这一功夫称作自我宰制动力。有学者说：“一般人自称‘我’，虽无为王之想，但其中仍然保留着主宰的意义。也就是说，自古至今，凡人自称‘我’，不论他是有意的还是无意的，都表现着他自为主宰的内在意识。”
类似地看来，作为个体的自我宰制是人的内在意识，每个人都存在着的，在此，笔者把它分为作为个体自我的自然宰制和作为集体自我的社会宰制。
作为个体自我的自然宰制其实就是每一个人求利的生物倾向。在儒家知识分子的视界中，不论是庶民百姓还是圣王臣子，都有自我求利的自然倾向，因为求利首先表明了作为个体自我的成立基础，无利不成人。明确这一点，方能较好地把握好儒家所言的义利问题，从而能够较好地为集体自我的建构提供某些理由。孔子曰：“富与贵是人之所欲也。”
这说明孔子承认每个人其实都有求富取利之心。孟子则针对告子所言的“食色性也”进一步提出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”
说明自我欲望也是一种天性，其合理的满足也是正当的，所以孟子也不反对齐宣王所言的“寡人有疾，寡人好货”和“寡人有疾，寡人好色”。
对于庶民百姓来说，孟子更是提出了“制民之产”的主张，保障老百姓的基本物欲才能有所谓的“黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”。
同样，荀子也是承认自我求利的自然本性，其曰：“今人之性，生而有好利焉”，“好利而欲得者，此人之性情也。”
再曰：“饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”
两汉时期董仲舒继承和发展了先秦儒者对自我求利的自然合理性，其曰：“天之生人也，使之生义与利；利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”
两宋时期，张载认为利欲皆人之本性也，不能灭，只能寡，其曰：“盖人人有利欲之心。”
“饮食男女皆性也，是乌可灭？”
二程尽管把“利”当作与“义”相对立的“私”来看待，但是其并不完全否认人的私利，而是首先亮明“天下之事，惟义、利而已”
的辩证金律，然后从君子的主体立场强调君子所言“仁义”本质上都是“利”，如“君子未尝不欲利……不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利”
。只是说，对于利应该合义之理方为正当，“夫利，和义者，善也”
。朱熹继承和发展了二程的利欲观，他尽管提出了“存天理，灭人欲”的基本主张，但其不否认人的自我欲求本性及其存乎天理之利的获得，其曰：“利者，人心之所欲。”
“饮食者，天理也。”
这是朱熹对人之利欲的人性肯定，然后在此基础上朱熹则提出要获得利则必须合乎天理、要正其义，如曰：“凡做事只循这个道理做去，利自在其中矣。”“正其义，则利自在。”“义之和处便是利。如君臣父子各得其宜，此便是义之和处，安得谓之不利！”
基于以上，我们可以得知，儒家所讲的个体自我首先就蕴含着每一个活生生的自然人，它包括以“我”为主体立场的所有人，诸如帝王臣子、夫妇子女、兄弟姐妹、师生朋友等，在他们各自的主体立场，每个人都是受自然之利的生物性宰制，没有利就没有人的存在和发展。
然而，利也不完全是个好东西，如果作为个体的自我仅以利为本，一味地追求利或者说完全被利宰制的话，一切矛盾将会被引发，这就和自然界习以“物竞天择，适者生存”的动物性争斗的兽群别无两样了，此时作为个体的自我也只是且永远只是个本能的动物性存在了。儒家知识分子对此亦有清晰的认识，孔子曰：“放于利而行，多怨。”
这说的是如若人完全依照利来行事，那么必然会招来诸多怨恨。孟子同样作了形象的阐述，其曰：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未知有也。”
孟子认为如果每个人都怀着“上下交征利”的意向来相处或侍奉，必然导致互为算计，丢失仁义，最终自我崩溃，家破国亡。荀子也认为，过度地追求利欲必然会导致厮杀争夺，这样天下就大乱了，其曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”
由此看来，作为个体的自我似乎总是活在“利”的宰制之下，这就印证了二程所说的“天下只有一个利”，“人无利直是生不得，安得无利？”
而正是基于这个“利”，才有了后续许许多多有意义的人性探讨和政治设计，也就是说，不管对于庶民百姓还是帝王臣子，作为个体的自我如何在“利”的自然宰制过程中不至于迷失自我？这就是另外一个问题，即每一个人并不能局限于原子式的单个体，也不能局限于单个体的自我利求，而应该超越个体的自我而向集体的自我迈进，这是因为人是作为社会关系的存在体，而在重重关系中又涉及诸多有待每个人解决的人生问题或现实问题。
的道德转向：“仁-礼”的公共性特质
在儒家知识分子的人格理想和思想体系中，所谓集体自我就是要以“我”为始点走出去，要走出纵利的蔽障，要走到社会中去，既要立己又要立人，既要齐家又要治国，更要平天下，这样才能真正“成己”。事实上，这是儒家对作为个体的自我的伦理觉醒，也是儒家试图改变“礼崩乐坏”残危局面，从而建立起天下大道之序的文化使命。正如孔子所曰：“若藏武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以成人矣。”
又曰：“今之成人者何必然“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人。”
再曰：“朝闻道，夕死可矣。”
这说明，自我已然不是单个的求利自然体，而是具有伦理性和文化性的集体的自我存在。安乐哲先生说：“对古典儒学来说，一个人的‘人性’（humanity）并非毫无疑义是先于文化的，相反，它明显是一种文化的建构。换言之，‘性’并非首先具有一种标签或指涉的功能，而毋宁需要在文化学的意义上解释为某种在社群中被界定和制定的东西。”
那么，从这个意义上看，作为个体的人不能先于人类社会的价值系统和目的意义，因为只有社会历史进程中的价值和目的才决定了作为个体的“我”究竟是谁，对这个“我”的理解实际上就是对作为构成性的自我人性的理解，也即作为集体自我的理解。这里的构成性按照桑德尔先生的解释即为：“个人通过现实而具体的共同体的理解，而构成了自我的精神内涵，并且共同体的性质与属性决定了自我的本质以及对自我本质的理解。”
那么，这个构成性的集体自我在儒家的思想体系中是如何体现出来的呢？按照孔子的说法，主要就是通过“仁”和“礼”体现出来，因为“仁-礼”的公共性特质超越了作为个体自我的自然本性，而以修身的精神内涵和礼乐或礼制的行为准则对作为构成性集体自我的本质做出了较好的诠释。
对于“仁”，它作为儒家伦理体系中的核心德目而彰显生命力，之所以如此，按照陈来先生的说法是“基于社会共同体关系的变化”
。这说明“仁”能够以自我德性的力量实现个体我与集体我的有效沟通，从而具备着某种公共特质。然而，学界有学者将“仁”作私德与公德的划分，这大概是和儒家所言的“为仁由己”以及“仁者爱人”的内涵有关。也就是说，“仁”是内在于个体的，为仁与否，如何为仁，每个人都有自主性，朱熹曾解释曰：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”
这很好地诠释了“仁”的个体内在性问题，但这不是儒家所重点关注的，其重点应该是“苟志于仁，无恶矣”
，也即要激发个体之仁，要行仁义，这样才能避免道德之恶。其实，即便从“仁”的个体内在性来看，也不见得是一种私德，因为其本身已经隐含着公共潜在性，“仁”的道德意义已经被社会化了，其共识性早已被外界所认知，只不过需期待这一个体内在规定性如何外推了而已。所以，“仁”在社会共同体的关系中，其公共性特质是体现作为集体自我的主要成分。从“仁”字的结构注解而言，东汉许慎注解“仁”曰：“仁，亲也。从人从二。”
同样，郑玄通过对“仁者，人也”的注解曰：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”
由此可表明，“仁”是一个人际关系的德目范畴，意味人与人之间的相亲相爱、互为尊重之意。当然，还可表明，这个“仁”有一个主体关系的递推过程，基于“亲亲为大”从血缘家族关系到非血缘人际关系，乃至推到政治关系、宇宙万物关系等。这些主题意思完全可以在儒家知识分子的思想体系中得到印证。例如，当樊迟问“仁”时，孔子曰“爱人”，这里的“人”是孔子在“孝弟也者，其为仁之本也与”
基础之上的进一步推展，也即指非血缘关系的众人，按其说法就是“泛爱众而亲仁”。并且，孔子就此提出了仁之方，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”
。这个方法可以说是孔子言“仁”的最精湛表达，不论从义理上还是从方法论意义上，都揭示了不论君臣还是庶民在内的所有一切主体都应该有一颗爱所有人之心，济普世众之行。特别需要强调的是，作为君臣更应该在自己的角色位置发仁心、施善行，也就是说作为统治阶级应该把注意力多放在老百姓的利益以及国家的公益上，这才算真正做到了仁，正所谓：“为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”
其实，在《论语》中，孔子对管仲的评价也体现了这一点，当子路问孔子，齐桓公杀了公子纠，召忽为此而死，而管仲却不以死殉主，这能否说明管仲不仁之时，对此，孔子仍然说是“仁”，原因是：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
孔子之言的潜台词是，管仲担任辅佐齐桓公的角色，他并没有以武力称霸诸侯，但仍能“一匡天下，民到于今受其赐”
，这说明管仲以其政治角色维护了人民的福祉和国家的利益，这比其自杀殉主更值得肯定，可见，这种公共性特质也即流露出了人之所以为“仁”的集体自我本性。此外，宋明儒者更是将“仁”作了进一步推延，使“仁”具有了宇宙论的价值情怀，如程颢提出的“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”
，以及阳明提出的“夫圣人之心，以天地万物为一体”
，等等，以本体论和功夫论的双重进路表明了“仁”并非一己之爱，而是普天下之爱。
那么，为什么说“仁”的这种公共特质能够体现作为集体自我的内涵或者说能够超越作为个体自我而获得人类本质的结构性理解？其实，理由就在于人是区别于动物性的存在，人能使群，人讲修身养性，讲成人成仁是一以贯之的某种必然。早期孔、孟、荀早已对此作了解释，例如，孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与谁而与？天下有道，丘不与易也。”
朱熹对此注解曰：“言所当与同群者，斯人而已，岂可绝人逃世以为洁哉？天下若已平治，则我无用变易之，正为天下无道，故欲以道易之耳。程子曰：圣人不敢有忘天下之心，故其言如此也。张子曰：圣人之仁，不以无道，必天下而弃之也。”
这说明人要与天下人同群，并且认为只有在群体中才能恢复大道，这个大道就是“家-国-天下”本应具有的仁义之道，是长幼之节，是君臣之义，所以孔子的使命就是要以圣人之志，行仁义，恢复大道，如果不这样，这和鸟兽就没什么区别了。孟子更是将“仁义”当作人区别于动物的根本属性，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”
。这说明，人与动物之间的细微差别在于人存有仁义之心，如果把这个丢了的话，按照朱熹的注解，则为“名虽为人，而实无以异于禽兽”
。荀子则直截了当地说人是以群体的形式生存的，其曰：“人之生不能无群。”
而人之所以能群，主要是因为人有“分义”，其曰：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也；故序四时，载万物，兼利天下。”
所以，荀子的义（仁义）是人类和合成群的重要力量，对于个人来说，它可以“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君”
。可见，荀子的仁义之德及其内在精神继承了孔孟对作为个体的结构性理解，明确了人区别于动物的是人要以仁德修养，克己复礼，重建大道秩序，这是人超越作为动物性个体自我的要求，也是成就一个集体性自我的意义使然。孔孟所言的“杀身以成仁”“舍生而取义”等都可以说是对集体性自我的最深刻诠释。
杜维明先生说：“在儒家看来，通过身心的修炼，人将领悟到生命的意义；并且，在这种修炼中，人不是作为孤立的个体，而是作为活生生的群体——家庭、乡里、国家和世界——的积极参与者出现的。”
这就可以表明，对作为个体性自我的结构性理解亦即将自身投入整个社会关系中，立足于“己”的自然本性，从“己”出发，以仁德修养“克己”并超越于作为个体自我的简单性理解，通过“我”与社会的关系建构，在血缘与非血缘的社群当中凸显“我是谁”的精神内涵——即孔子所言的：“仁者，人也”
，这里的“仁”是对作为集体自我的伦理确认，而“人”则即表明了区别于鸟兽的人“类”自身，也揭示了人应该在什么意义上才能真正成为人，所以朱熹也因此注解曰：“人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。”
因此，综合而言，儒家以“仁”阐释了人的本质属性，这也即使得作为个体的自我过渡到作为集体的自我而获得了某种结构性理解。然而，单从这个层面理解似乎还不完整，因为儒家也强调“礼”的作用，认为“仁”必须通过“礼”表达出来，所以，从这个意义上讲，对集体的自我也应该从“礼”的层间再作理解，如孔子所言的：“文之以礼乐，亦可以成人矣。”
如果我们把“仁”作为对集体性自我进行结构性阐释的内在价值诉求的话，那么，对“礼”则是作为某种外在的力量对此加以表达和强化，不论是作为内在的“仁”还是作为外在的“礼”，二者用于对儒家集体性自我的结构阐释都是不可或缺的。诚如安乐哲先生说：“儒家的自我是出于环境中的，根据儒家的模式，自我是关于一个人的身份（roles）和关系的共有意识。一个人的‘内’‘外’自我是不可分离的。就此而言，说某人是自觉的，不是说他能把他的本质自我分离出来，并加以对象化，而是说他意识到自己是别人注意的焦点。”
这里的“外”不仅表达了作为人的社群意义，也表达了人何以能够在焦点场域得到别人或社会的关注而成为一个可以进行结构性理解的集体的自我，除了“仁”，“礼”亦可做出诠释，这至少可以从以下几方面进行阐释。
首先是“礼”本身蕴含着致敬而诚，通达天道的价值内涵，其与仁义等德目本质上是相通的，都凸显以德成人的理想信念。孔子曰：“礼者，敬而已矣！故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人千万人悦，所敬者寥而悦者众，此之谓要道也。”
此外，《礼记》亦曰：“君子之于礼也，有所渴情、尽情、致其敬而诚者，有美而文而诚者。”可见，“礼”具有致敬而诚之本义，而以此之义便可通达天道，“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之末也；所以养生送死、事鬼神之大端也，所以达天道，顺人情之大窦也”
。所以，“礼”的这一成德成道之根本所在表明了其对人心具有引领导向作用，这种作用的具体发挥通过作为个体自我的社会活动及其角色完成的过程中得以体现，例如“是故夫礼，必本于大一……其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠婚、丧祭、射、御、朝、聘”
，以及荀子所说：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”
因此，从这一层面上讲，“礼”以其成德之性充实了“仁”的内涵，表明了社会关系的伦理本质对作为个体自我的文化解构，这一解构不仅为集体性自我的诠释提供了外在的规约基础，也为集体性自我的仁义发挥提供了可能性空间。
其次，作为个体的自我只有摒除纯粹的人性之私，才能净化仁德，深化作为集体性自我的价值意义，而这个靠的不单单是仁，很大程度上是依托于行礼仪或礼制体现出来的。现实生活中，人总是求利的，但是这个“利”一旦过了头必然走向恶，恶则是对人仁之德的最大冲击，而“礼”则可以平衡人的欲求，能够抑恶定纷，所以荀子曰：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
同样，《礼记》亦云：“夫礼坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪也。”
正是基于礼之功用，礼才被庶民百姓或帝王君臣用于生活和政治的治道设计，例如，“上治祖弥，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟；合族以食，序以昭缪。别之以礼义，人道竭矣”
。“臣下竭力尽能以立功于国，君必报之以爵禄，故臣下皆务尽能以立功，足以国安而君宁。”
孔子亦曰：“君子有其事，必有其治。治国者而无礼，譬犹瞽之无相与，怅怅乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼则，手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。”
所以，一个社会只有明礼仪之别方能和谐友好，安定有序，这对于任何主体性自我而言都是一以贯之的，如果没有以“礼”对社会秩序的设计安排，人与人之间很可能关系混乱，人伦僭位，这样的话人必然会在自私自利的诱导下活在自我的世界当中，而永远融入不了一个群体性社会，这就和鸟兽而无异了。因此，在这个意义上，“礼”的生活安排和制度设计，诠释了作为个体的自我通向集体的自我的何以可能的问题，安乐哲先生说：“礼与身（礼通过身来表现）是儒家心目中的共同和谐（communal harmony）的必要条件，因为礼不仅允许，而且实际上要求个人参与它们的演习。”
最后，关于“礼”能够作为诠释集体的自我的结构性理解的最后一个原因是，“礼”的精神意义和价值内涵是不断继承而创新的历史过程，这一过程反映了“礼”的实践活动不仅是共时的，也是历时的。“共时”意味着它是某一特定历史阶段的甚至某一时刻的组成部分，人们在这个时间范围内考虑如何合礼仪、行仁义；“历时”意味着它是前人一切社会关系的文化记忆，人们从中汲取着先辈们的精神食粮。而正是在这“共时”和“历时”的二重变奏过程中，“礼”的文化形式可能随着社会关系的变更而有所损益，但其固有的义理精神却不断地社会化，使得每一代人、每一个人得以认同或达以共识。例如，当子路问孔子十世以后的事是否能知晓时，孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”
也即尽管“礼”会经过历史的变革损益，但是都是可知的，因为“礼”的根本是不变的，而其他细枝末节适应时代损益也是理所本当的，正如朱熹注解曰：“夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也……或太过则当损，或不足则当益，益之损之。与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。”
所以，正是在这个革新传承的过程中，“礼”所代表的成德也好，秩序也罢，其中最深刻的意义都是能够为世人所知晓甚至内化的，随着这个知晓和内化过程的推进，作为个体的自我总会被卷入其中，然后使得自我不断的社会化，不断地在其角色秩序中提升自我和实现自我，安乐哲先生说得好：“礼仪化的角色和机构作为灌注了意义的实践的主要部分，保存和传播了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统既是将一个社群成员社会化，又是使一个人成为社群的一个成员。礼使特殊的个体接受共同的价值，使他有机会整合到社群中去，以维持和充实社群。”
综上所述，人总是以单个人的自然体出场，求利是推进其出场的原动力，于是围绕于此，这就构成了一个简单性的个体性自我。其实，个体性自我是展开一切话题的始点，不论是社会关系的编织还是家国实体的建构，从根本上都是取决于作为个体性自我的原动力。然而，这一原动力有时容易使自我陷入社会困境和人生的迷茫，于是，他就应该积极地超越个体性自我，投身到社会关系中去凸显价值和意义，这里的社会关系是一个网络型结构，包括血缘型和非血缘型的关系网络。当然，不论在何种形态的社会关系中，人必然因此而社会化了，其在父子之间、夫妻之间、朋友之间、长幼之间或君臣之间承担着一定角色，而每一个角色都有着核心的伦理要求和文化确认。当人们能够以“仁”来构筑自己内心的精神世界并合理建构起“我”与“家庭、国家、天下”之间的伦理关系，当人们能够在“礼”之视域下的网络节点各就其位并以此作为超越自我的行为准则时，这种双向进路的推进定然较好地诠释了作为一个集体的自我的结构性本质。然而，当作为个体的自我被超越而获得了集体的自我的结构性理解之时，那么作为集体自我的结构性本质又是如何在社会网络关系的节点上得以具体展开的呢？笔者以为，这就是作为集体的自我的秩序逻辑问题，该问题将集体的“自我”形式化了，它围绕“每一个主体”探讨的是如何真正理解甚至融入作为集体的现实秩序——“家-国-天下。”
家庭作为儒家社会最基本的结构单元，它的实体建立及其伦理建构是国家、天下秩序得以展开的前提和基础，从“国家”和“家天下”的字面意义上看，其实质上都是以“家”为原点或者本位的。家庭的这一基础性地位在儒家经典文本中早已论及，例如：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
又如：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，然后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”
从中可知，“家庭”在儒家的文化视界中，它不仅是对男女、夫妇、父子、君臣的角色关系界定，而且是对这些角色关系所编织起来的社会组织结构的描述，家庭始终是作为最基本的社会组织结构，相对于国家、天下，它具有逻辑先在性。当然，由家庭而引发的角色伦理关系也是逐渐递推的，例如，有学者分析孟子的“五伦”说：“孟子提出的父子、君臣、夫妇、长幼和朋友五伦，家庭伦理占有三，其余二伦虽不针对家庭，内容却是基于家庭关系的类推，有‘拟君于父、拟朋友于兄弟’的拟制血缘性质。”
又如，有学者分析《礼记》的“十伦”亦说：“《礼记》中的十伦，即鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政长、长幼、上下，其中有关社会关系的伦理都是以父子关系为主轴展开出去的。”
综合言之，家庭不论是从社会结构单位而言还是从伦理关系建构而言，都具有先在的意义，一切伦理实体及其关系都是围绕家庭递推出去的。所以，对于每一个个体的“修身”而言，其理想人格的追求必然是要从“家”开始，正所谓：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。”
一般来说，中国古代最早的家庭起源于猿类的群居组建，但这个时候的家庭显示的只是生物性特征，其实质上算不了真正意义的家庭，而只有当猿类家庭演变为人类家庭，社会性和文化性特征逐渐显示出来的时候，人类真正意义上的家庭才得以显现，正如有学者说：“猿类家庭，虽然包含着某些演进为人类家庭的文化因素的萌芽（如母子间不发生性关系等），但它基本上属于生物性的动物群组。人类的家庭，虽然包含生物性的因素，但更重要的是一种具有文化性的社会组织。”
所谓社会性和文化性特征，也即家庭建立所蕴含着的意识开化、思维发展、语言交流、习俗禁忌、规范形成、自觉劳动、共同维护等特征，这些特征表明人类家庭的演变愈加成熟，并因此而成为建立在血缘和婚姻基础上的最基本社会组织形式。具体而言，中国古代家庭的历史演变，经历了氏族社会的母系家庭、双系家庭以及父系家庭的演化过程，其依附于氏族而呈现出了多样性、不稳定性、不独立性等特点，同时也逐渐体现出了父权家长制的权威。当氏族社会解体并演化为宗族社会以后，由原先依附于氏族的家庭转变为依附于宗族的家庭，父系家庭对父权家长制的孕育很大程度上推动了宗族统治和宗法制度的形成，所谓的家庭从血缘意义上逐渐扩大化为政治意义上的贵族之家。当然，宗族社会的家庭并不局限于家政合一的唯一形态，也即并不绝对化于贵族之家，其也包含着平民之家，只不过二者的地位、权利存在相当的差异而已。但不管怎样，依附于宗族社会的各类家庭基于宗法制度的影响，其仍然要明确并服务于宗主的至高权威，如有学者所言：“整个宗法制度所要解决的，也就是宗族系统如何在各级宗子支配下，形成有条不紊的秩序问题，因此，大宗子在整个宗族中居最崇高的地位，是全宗族的最高权威……”
这既体现在贵族之家各诸侯、卿大夫以及君臣之间的忠君关系之中，也体现在平民之家的父子、夫妻、长幼之间的孝亲关系中，正是通过这种“大家”和“小家”的忠孝模式，宗法集体秩序才得以稳定和延续。
然而，春秋战国时期，随着人口的激增以及社会生产力的提高，宗族制逐渐解体，原来依附于宗族的小家庭也逐渐独立出来，一则表现为铁制农具的高效率使用使得小家庭有能力养得起家而不必“不足则资之宗”；二则表现为“制土分民”的经济政策明确了一家一户的独立经营地位；三则表现为商鞅变法中对一家有两个以上成年男子必须另立户籍的改革等宣告宗法大宗族解体，小家庭出现。当然，即便如此，这也并不意味着宗族关系或宗法制度的完全消失，这些东西已在人们头脑中根深蒂固，宗法家庭伦理的色彩仍然体现浓厚，如有学者所言：“汉文化独特的格局和传统，自有复杂的生成机制，而其中关键之一，是氏族制解体不充分，血缘纽带在几千年的古史（乃至近代史）中一直纠缠不休，社会制度和组织发生过种种变迁，但由氏族社会遗留下来的，以父家长为中心、以嫡长子继承制为基本原则的宗法制度的家庭、家族却延续数千年之久，构成社会的基础单位。”
因此，我们只能说夏、商、周时期的宗族制度是一种自上而下的组织形态，它是社会政治、经济和生活的综合体，而春秋战国时期的小家庭（家族）则是伴随着政治经济的高度发展而出现的自下而上的组织形态，家族主义压倒了宗族主义，但宗法血缘的内在精神仍然贯穿其中。
不言而喻，家庭作为中国古代社会早期的社会组织形式，从其历史演变的过程来看，其中所存在着的血缘特质和宗法关系始终并未磨灭，而是逐渐进行着扩大和延伸的。家庭因此而凸显了一个重要的伦理特征，也即强调以父权家长制为核心的宗法等级制度。换言之，在家庭当中始终存在着一个以家长（祖、父等）为主导的角色成员，由他来管理家庭成员、协调家庭关系，增强家庭的凝聚力，实现家庭或家族的整体利益，而在此之下，则架构出了父慈子孝、弟恭于兄、妻顺从夫的等级关系。因此，家长的权力特别大，家庭成员都必须在其角色位置上服从家长的指挥和教导，做其该做的事情。如有学者所言：“正是在这种家长制的基础上，中国的家庭呈现一个金字塔式的等级格局，男尊女卑、夫为妻纲、父为子纲、嫡庶长幼有序。由于这种支配与服从关系，存在于温情脉脉的人伦情感之中，并由无数的人伦日用经验而得到支持和维护，人们认为这种等级格局似乎是最自然不过的天经地义。”
对家庭伦理这一重要特征的具体展开也就是对家庭本位视域下的人我关系阐述。这里的“我”是作为个体的我的主体界定，其包括父母、子女、兄弟等，而对其集体性自我的阐释也就是对“我”在“家庭”这一伦理实体中如何“修身”，从而凸显“我是谁”的伦理本质。当然，所谓的“人”也是一个广义的概念，
本文指“我”以外的他人，这就当然也不排除父母、子女、兄弟、君臣等，所以，“人”也好，“我”也好其实都是一个相对的概念，最重要的是要看就哪一主体立场、哪一角色位置言说而已。在此，家庭本位视域下的人我关系假定的是作为个体的“我”与父母、子女、夫妻、兄弟之间的关系，以此关系的构建来维护整个家庭或家族的集体利益。
第一，当作为个体的“我”以“父（母）”的角色出现时，对待子女则要给予无私的慈爱，这种慈爱不仅体现在对子女的生活抚养，更体现在对子女的成德善教。例如，“抚循饮食，以全其身。及其有识也，必严居正言，以先导之。及其束发也，授明师以成其技。十九见志，请宾冠之，足以成其德”
。这说明，父母对待子女应该以食养其身，以师授其技，以德成其人，所以将子女抚养成人是父母的重要职责。具体说来，可以概括为父母对子女的生活礼仪教育、学习学业教育和个人品德教育等。对子女的生活礼仪教育应该从小开始，这样才能养成一以贯之的好习惯，走出家门对待他人、对待生活才能运用自如，如“子能食食，教以右手；能言男唯、女俞……八年，出入门户及即席饮食，必后长者；始教之让。十年，出就外传……朝夕学幼仪，请肄简谅”
。同样，古人对子女学习学业教育也十分重视，在老百姓眼里，只有读好书方能摆脱贫穷，光耀门楣，例如，孔子曰：“学而优则仕。”
学习好了就可以走入仕途，走入仕途以后至少不至于挨饿，正如孔子又言：“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”
按照杨伯峻先生的注解，务农耕田常常要挨饿，而学习好了却可以得到俸禄。应当说，古人对子女的学业教育的确含有这一功利性色彩，毕竟这是由当时的生存环境决定的，当然在儒家知识分子看来，以学业参与仕途可能更重要的是求道或完成重建大道的使命。因此，儒家知识分子又认为，对待子女的慈爱之教要转向个体品德的塑造，要从仁义礼智信等方面去善教，做到“爱子教之于以义，方弗纳于邪”
。如果不进行成德善教而一味地溺爱的话，必然会自食其果，如“虽欲以厚之，更所以祸之”，“捶挞至死而无威，忿怒日隆而增怨。逮于成长，终于拜德”。
此外，作为父母，对待子女应该一视同仁，而不能有所偏爱，否则必然为子女之间埋下手足相残的种子，如“人之爱子，罕亦能均。自古及今，此弊多矣。贤俊者自可赏爱，顽鲁者亦当矜怜，有偏宠者，虽欲以厚之，更所以害之”
。
第二，当作为个体的“我”以“子女”的角色出现时，对于父辈则要行孝，对于兄弟要友善。父母与子女的关系是家庭伦理中最重要的人我关系，特别是父子关系。一方面这是基于父权家长制的宗法等级制度，另一方面更是基于君臣关系相对于父子关系的拟制化的重要意义。因此，作为个体的子女就应该孝敬父母，感恩父母之德，如《诗经》早已对此有着深刻的阐释：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”
所以，对父母感恩戴德是建构子女与父母良好关系的前提，那么，具体如何孝敬父母，如何感恩戴德可参见后文“忠孝伦理”部分，此不赘言。此外，作为个体的我与“兄弟”之间关系也是家庭伦理中的重要关系，儒家知识分子十分强调兄弟之间要和睦相处，兄长对待幼弟要慈爱友善，幼弟对待兄长要尊敬顺从，例如，“友于兄弟，施于有政”
；“弟者，所以事长也”
。兄弟之间互为友善与敬重是维系家庭稳定的重要因素。然而，基于封建宗法等级制度的原因，兄弟之间的关系仍然要建立在长幼之序的基础上，也就是说“兄”的地位优先于“弟”，“兄”是主动方，“弟”是被动方，“弟”对“兄”要尽到悌，这样的话就可以扩展为敬天下之兄，“教以悌，所以敬天下之为人兄者也”
。但是，从辈分上讲，兄弟之间终究也只是平辈，所以二者之间的关系不会像父子之间的关系那样稳定，也就是说，兄弟之间更容易引发矛盾，特别是当父母驾鹤西去而产生利益争端时，一旦利益关系处理不好则很可能造成家庭经营不善。正如有学者说：“夫妻冲突可以导致双方离异，在传统社会里妻子的离去不意味着家庭的崩溃，只有因兄弟冲突而分家，才真正标志着一个家庭的解体。”
因此，相比较而言，兄弟之间的关系和谐显得更加重要，这不仅体现在要敬重父母，也体现在要二者互善互爱，毕竟本是父母生，身为同一体，待他犹待己，宋儒真德秀一语中的：“至于兄弟天伦，古人谓之手足，言其本同一体也。今乃有以唇舌细故而致争锥刀小利，而兴讼，长不恤幼，卑或陵尊，同气之亲，何忍为此？”
第三，当作为个体的“我”以“夫妻”的角色出现时，二者应该相亲相爱，相敬如宾，互为担当。在原始社会早期，男女之间乱婚，两性关系极其混乱，这就难免造成男女关系的争斗，甚至也会影响后代的健康繁衍。因此，人们逐渐意识到，两性的结合应该在一定的伦理规范之下进行，要破除乱婚制，要以正当的婚姻伦理确认二者之间的夫妻关系。所以，随着文明时代的到来，爱情或婚姻也就成了男女之间的美好向往，有曰：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”
意思是关关鸣叫的水鸟，栖居在河中沙洲，善良美丽的姑娘是好男儿的佳偶。当然，基于封建宗法等级制度的影响，以父权家长制为核心的家庭伦理使得夫妻之间的关系并没有那么自由和快乐，反而多了些责任和义务。也就是说，夫妻之情不能停留在肉欲之爱，而应该对彼此、对子女甚至对家庭要尽到某些伦理责任，否则就是一种自私的爱情和婚姻，例如，“盖情爱之私易于陷溺，故夫妇之间恩礼并用。为夫者当正身以率之，勤俭以道之，勿听其私言，勿徇其偏见；妇人又当和柔婉顺，敬其所天，纺绩织纴，谨守妇职。如此，则夫妇和，家道正矣”
。也就是说，不论夫者抑或妇者都被赋予了某种责任担当，夫妻相亲相爱，合其封建义理方能使得家庭走入正道。所以，这就对夫妻双方提出了进一步的伦理要求，作为丈夫应该守义而厚道，作为妻子则应该勤勉而忠贞，这样夫妻双方面对生活担当才有章可循，才可真正享受恩爱之情，例如，“夫和而义，妻柔而正”
；“为人夫者，敦蒙以固；为人妻者，劝勉以贞”
。然而，在中国传统封建社会，妻子仍然没有真正的独立地位，“三从四德”
和“夫为妻纲”始终是男尊女卑的真实写照，换言之，夫处于主导地位，而妇则处于从属地位，女人始终是服从于男人的，如曰：“夫父者何谓也？夫者扶也，扶以人道者也。妇者服也，服于家事，事人者也。”
甚至有时，如果为人妇者在某些方面做得不好，丈夫随时可以将其休弃，如“妇有七去”明确规定了“不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，盗窃去”
。可见，在夫妻家庭伦理关系的审视界限下，即便说夫要义，妇要贞，以此促进夫妻恩爱，家庭和谐，但是男尊女卑的不平等性礼教仍然难以因此而抹去，这是历史的局限。
总体而言，儒家所言“家庭”是作为集体主义具体展开的逻辑起点，如果说作为个体的“我”能够分别从不同的主体立场言说的话，那么，不论是父、子、夫、妻、兄、弟等都是以相应的角色位置而被赋予了某种伦理责任。当每一角色伦理责任都能够得以完满履行，从而在家庭伦理关系的各个关节点上凸显价值和意义的话，那么，作为集体自我的本质则得到了结构性彰显。不可否认，在个体性自我和集体性自我的二重变奏过程中，角色伦理的践履以及和谐关系的构建，对于维护一个家庭的整体利益凸显着重要意义。当然，这种意义不仅仅是对家庭本身的整体利益实现而言，更是对家庭圈外国家利益的实现而言，原因在于中国古代走的是一条“亚细亚古代”路线，私有制并未发展充分，国家是直接由家庭（家族）过渡而来的。所以，有时我们可以说，家庭相对国家而言即便可能是个私人领域，但是其仍然担负着实现国家利益的公共责任，家庭伦理的建设对于国家伦理的建设至关重要，例如，朱熹认为“仁”作为一个德目，如果要扩展为国家公德，则必须首先经过家庭“孝弟”伦理这一环，其曰：“仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池，第三池。未有不先过第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。”
因此，由“家”而推，才能顺理推出国家公德建设，而不至于陷入国家利益实现之困境，所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”
。
按照集体主义的基本逻辑，“治国”是其第二环节，其所反映出的就是对国家利益的建设和维护。一般而言，建设和维护国家利益的主体涉及三方，一是庶民，二是臣子，三是君主，按照上文的叙述理路，作为个体的自我显然也就是这三方，如何分别审视这三方主体与国家利益之间的关系，事实就是一个人我关系的阐释。
在此，我们有必要先看看“国家”之何谓。甲骨文中的“国”被写为“或”，后来经过演变，“或”外围被加上了“囗”，从而成了“國”。《说文解字》曰：“国，邦也。从囗，从或。”又曰：“或，邦也。从囗从戈，以守一。一，地也。”后人解释曰：“囗象城形，以戈守之，国之义也。”
因此，中国古代之“国”，从自然意义上看，一般是指近乎正方形的邦土、疆域等，如“方千里曰国畿”
；“国西土为方千里”
。当然，中国古代之“国”，从人文意义上讲，也有“国家”的政治内涵。一般来说，中国古代早期国家的形成发展是在夏、商、周三代，如有学者所言：“中国古代的国家，有它发生、发展、成熟的过程。夏、商、周三代，都处于国家发展的早期阶段。中国这种早期国家，身上都带着自氏族社会脱胎而来的明显痕迹，也就保留着所谓‘氏族血缘外壳’。国家还没有彻底地与血缘组织分离。在周代，这种氏族血缘关系是通过宗族表现出来的。”
可想而知，血缘宗法制的政治范式在“家”的放大基础上推动了“国家”的形成，并以分封制的形式将“国家”的具体形态展现出来，特别是在西周时期，“国家”的政治内涵及其格局体现的尤为明显。例如，周天子建立诸侯国，诸侯国建立采邑，所谓“天子建国，诸侯立家”。换言之，以周天子所居为中心，给诸侯的封地称为“国”，诸侯国给卿大夫的采邑称为“家”……这样一级级分下去，实质意义上都是相对的，各诸侯国相对于周天子中央即为家，相对于卿大夫之家亦为国，而周天子所集权区域又为国，例如，“凡建邦国：诸公之地，封疆方五百里；诸侯之地，封疆方四百里；诸伯之地，封疆方三百里；诸子之地，封疆方二百里；诸男之地，封疆方百里”
。因此，“国”在当时实际上就是指具有管辖意义的封疆之地，到了春秋战国时期，“国”多以泛指各诸侯之疆域，例如当时出现的齐国、楚国、燕国、韩国、魏国、秦国、鲁国、宋国等，而后来又将华夏中原地带各诸侯国统称为“中国”，如余英时认为：“先秦时期的‘中国’不是指任何一个国（如齐、晋、宋、鲁之类），而是多个国家或者说一群国家的统称。”
可见，这里的“国家”抑或“中国”，只是一个地理区域和王朝意义上的政治集团概念，而并非近代史上所确立的法律意义上的国家实体概念。当然，关于这个问题学界一直争论不休，但其不为本文重点所述，在此不作详细疏解，留待史学家继续考证。而接下来需要阐述的是，究竟什么是国家利益。
一般而言，利益具有物质利益和精神利益之分，前者指维持有机体基本生存需要的那些利益，如疆土完整、饮食保障、经济赋税以及基础设施等，后者指维护有机体最大发展需要的那些利益，如文化礼仪、规章制度、社会和谐等。所以，利益是个广义的概念，“凡是满足人的物质或精神需要的都可称为利益。利益的实现也就是人的需要得到了满足”
。那么，相对而言，国家利益则可以解释为一切满足国家物质和精神需要的东西。在中国古代的历史场域之下，国家利益实际上就是体现王朝稳定的那些物质性和精神性的东西，它是个公共概念，具有公益性，按照尼古拉斯·布宁等人的说法就是“一个共同体公共的和共享的利益，即和平、秩序、安全等”
。所以，不论君臣还是庶民都应该为国家利益的实现而做出应有的贡献。基于国家利益是一个系统性概念，其外延十分广泛，在此难以且也没必要做出具体罗列，而是侧重于以中国古代的经济赋税以及社会和谐作为国家利益的组成部分略谈之，前者体现的主要是物质利益，后者体现的主要是精神利益。
前文所述，自夏王朝开始，国家作为一个暴力机关而产生。与此同时，各王朝国家的内部机构也逐渐庞大，以西周为例，“周天子之下有太师、太傅、太保三公；三公之下有太宰、太宗、太史、太祝、太土、太卜六卿；六卿之外还有司徒、司马、司空、司土、司寇五官……军队也超过14万等”
。不言而喻，要维持如此庞大的一个国家机器的正常运转显然需要大量的物质财富给予有力支撑，而其中，经济赋税则理所当然成了重要组成部分，在此，我们以孟子为例进行阐述。孟子曾经讲过“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”
。由此可见，孟子认为治理国家的君主和从事体力劳动的庶民是两种不同的社会分工，前者是君子之事，是劳心，后者是小人之事，是劳力，劳力者要靠劳心者来治理，劳心者要靠劳力者来供养，这是天经地义的事，这就表明了劳力者向国家上交一定的物质资料（赋税）以满足君主以及整个国家机器的正常运转也是必然之意。所以，孟子对经济赋税作了进一步阐释：
白圭曰：吾欲二十而取一，何如？孟子曰：子之道，貉道也。万室之国，一人陶，则可乎？曰：不可，器不足用也。曰：夫貉，五谷不生，惟黍生之；无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。
就这段对话表明了以下几层意思：一是揭示了国家公共利益的组成部分，诸如城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼、币帛饔飧、百官有司以及经济赋税等；二是再次强调了劳力者上缴税收的合理性，因为一个强大的国家必然有君主、人伦，有如上所言的国家机构等，而这些只有靠财政税收才能有“器足以用，国可以为”的基本保障；三是确立了“十一而税”的基本标准，这里是对尧舜税收之道的遵从，正所谓“十一而税，尧舜之道也”。换言之，超过了“十一而税”则就会像暴桀一样，横征暴敛；低于“十一而税”则就会像貉国之道而不及，所以孟子所言赋税走了中庸之道的路线，表明了对作为国家利益的经济赋税不可过度和不可不及的基本态度。
总的来说，经济赋税是国家利益的重要组成部分，其对于国家财政的稳定、国家秩序的安定甚至老百姓生活的安乐等都起着至关重要的作用，如若没有税收，对于一个国家而言可能也就是国将不国了，《礼记》中有段话可以对此做出较好的诠释：“国无九年之蓄，曰不足，无六年之蓄，曰急，无三年之蓄，曰国非其国也。三年耕，必有一年之食，九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色，然后天子食，日举以乐。”
当然，尽管在中国封建王朝的赋税史上，横征暴敛以致百姓生灵涂炭的历史事实相当鲜活，但是以孟子为代表的儒家知识分子所传达的赋税理念及其基本标准始终并未磨灭，它既表明了国家利益的重要性，也揭示了百姓利益的重要性，实现二者的有机统一和互动融合兴许就是国家最大的利益。
此外，既然国家利益是满足国家一切物质需要和精神需要的东西，是“国家相对其他国家而言的基本的需求（need）和欲求（want）”
[1]
。那么，如果说经济赋税是从物质层面对国家利益作的基本描述的话，社会和谐则是从精神层面对国家利益的终极揭示。换言之，对于一个国家而言，社会和谐是一国之君或普天下老百姓最向往的欲求。在儒家知识分子看来，尧舜之世身处大同时代是社会和谐的最佳状态，那里人人讲诚信讲爱心，大家互敬互让，各尽所能，各尽所需；男女老少，孤寡残疾相亲相爱，各得其所，平等而舒心地享受天伦之乐；等等。所以，孔子因此而发出感叹：“巍巍乎！唯天唯大，唯尧则之。”
这表明，大同之世是儒家知识分子对社会和谐所向往的最高理想目标。然而，春秋以来的“礼崩乐坏”和“天下无道”的战乱局面使得儒家知识分子陷入了悠悠的深思之中，要回到“大同”之世似乎不太契合现实，而只能被人们以托古的方式寄托于对“小康”社会的和谐建构之中。“小康”社会是继尧舜之后对夏、商、周三代社会形态的基本描述，秩序等级和礼乐之治是这一社会形态的本质特征，如“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康”
。所以，立足于春秋以来“礼崩乐坏”的战乱局面，以三代之治为史鉴，通过恢复三代特别是周天子之下的礼乐等级秩序则显得更加现实和可能，孔子对此也特为推崇：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周！”
同样，《中庸》亦曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”这说明孔子致力于推崇和效法三代的礼乐之治，并以此来建构“君君，臣臣，父父，子子”
的尊卑和谐秩序。
所以，从这个意义上讲，儒家所言社会和谐应该是人伦等级秩序的和谐，因为这终究是由中国古代血缘宗法制的政治形态决定的，如有学者指出：“古代中国是一个伦理型社会，家族制度和宗法组织是维持整个社会和谐的基础，孝亲敬祖和慎终追远是华夏族人最基本的性格特征。”
正是基于这样一种性格特征，儒家知识分子对社会和谐的治道设计就放在社会等级秩序的确立和维护之上。例如，荀子以明分使群的方法提出要在礼义之制的视域下追求社会的有序、和谐与稳定，其曰：“故先王案为之制礼义以分之。使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”
可见，荀子所言的和谐社会也即角色自有尊卑，社会各有分工，人们因此而各得其宜，从而成就和合之道。再如，朱熹曰：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为君，臣失其所以为臣，如之和？”
朱熹所言的和谐社会也即社会系统中的每一角色都有其位，且提出了要在己位之上安分守己，尽人伦之责。这总体上反映了儒家知识分子在恢复礼乐文明过程的社会理想追求，这一理想追求的政道设计或者实践推行也就是统治者或者万万子民所期望的社会和谐，也即上下尊卑等级之序的确立及其人伦角色的完成是对天地之间安然有序的美好诠释，如有曰：“天尊地卑，群臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣；动静有常，大小殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣；在天成象，在地成行形。”
基于以上对经济赋税和社会和谐的简要阐述我们可得知，二者分别以物质和精神的基本向度诠释了国家利益的重要构成，它们都具有公共性特质。经济赋税解决了国家政权系统的“温饱”问题，使得其能够更好地治理国家，服务民众；社会和谐确保了国家政权系统的“发展”问题，使得其拥有了一个有序而稳定的政治环境，从而能够更好地发展国家，为民谋利。应当说，这事实上就是对国家利益的集中反映，不纳税或者逃税，扰乱社会治安，从而引起社会慌乱和国家动荡何尝又不是对国家利益的侵害呢！然而问题是，在封建专制主义的古代社会，君主能否代表国家利益？解决这个问题有利于为臣民以国家利益为重找到一个实体性归属。我们知道，基于血缘宗法制的政治形态以及社会分工的角色定位，由君主来治理国家是儒家政道设计的一贯主张，如有学者说：“儒家选择依托君主的权威来构造政治秩序，君主专制、君权至上成为中国传统政治思想的核心内容，实现君主权力并依赖其维护稳定的政治秩序，则成为历代儒家政治实践的目标。”
以致历史上就有了这么一种说法，为君主效忠就是为国家效忠，维护君主利益就是维护国家利益，换言之，君主在一定意义上代表的就是国家利益，人们效忠君主就是对国家利益的维护。对此，君主代表国家利益固然有其历史合理性，但是在儒家伦理型政治的治道设计中，该历史合理性必须具备某些前提条件方能成立，也就是说，君主在老百姓心目中只有具备以下前提性条件，才是真正代表国家利益。
一是君主权力的天命神授。在古人的原始政治信仰中，“天”始终是人们普遍崇拜的至高权威，人们认为“天”是宇宙间的最高主宰，所以“天”一般等同于具有人格精神的“天命”或“天帝”等。在天命的授权之下，人间则存有一个天子，负责传达天意，其即为王朝君主，所以，君主就因此而成了人间看得见的最高权威。换言之，在儒家看来，君主的权力行使或者更替交接必须经过天命授意才能取得某种合法性，正如历史上尧、舜、禹的权力交接和统治地位的获得都是经过天命的认可的，“昔者尧荐舜于天，而天受之”
。而在董仲舒那里也表现得更为突出，也即君主是履行天命主宰和管理人间的唯一合法性主体，“天子受命于天，天下受命于天子”
。尽管这些观点在现在看来并不科学，但是在那个时候便是人们心目中具有很强说服力和权威性的政治信仰。二是君主人格的圣化气象。君主作为承载天命行使人间管理权限的最高代表，它不仅需要“神化”的资格，而且需要“圣化”的气象。所谓君主的圣化气象是指在其个体人格上力求做一个圣王，所谓只有内圣方能外王，这实质上就是对自我道德精神的内在要求。群经之首《周易》释曰：“大人者，与天地合其德。”这里的“大人”也即君主，它不仅是绝对权力的化身，也应该是天地圣德的化身。此外，亦有曰：“圣人南面而治天下。”
“圣人南面而立，以爱利民为心。”
这里的“南面”指代的是尊位，往往就是君主之位，而这里把君主看作圣人固然折射出君主人格圣化的德性意义。三是君主为政的民本宗旨。当人间君主具有了权力行使的天命合法性及人格圣化的道德精神后，其承载天命所应该做的就是以民为本、为政于民了。也就是说，君主主宰和管理人间秩序，不仅要对上天负责，更要对老百姓负责，自己所做的一切都应该为老百姓的利益考虑，要使“百姓安之”，这样才能政通人和，百废俱兴，否则必将引起百姓揭竿而起，从而天命发生转移，期待另一圣君拯救苍生。当然，在中国古代史上，尽管朝代更迭不断，君主也是同步授命，但这并不抹杀君主所在朝代的权威地位和圣化要求，人们总是期待一个圣君出现为民谋利，换言之，依靠君主权威重建大道之序的信念在老百姓心目中始终是根深蒂固的。
所以，综合起来看，君主要代表国家利益，要让普天子民为其效忠，为国服务，君主权力取得的合法性、君主人格的道德精神以及为政于民的根本宗旨等作为前提性预设应当说是尤为必要和意义深远的。当然，在此需要特别指出的是，君主代表国家利益并不意味着君主个人利益就等于国家利益。因为在中国历史上，君主基于个人骄奢淫逸，为满足一己之私而置国家利益于不顾的情况比比皆是，此时，君主已经对以上三个前提性预设越位了，他们损人利己，坑害百姓，使得国破家亡。这个时候，忠君就不等于忠国了，人们有权利改朝换代，效忠新的君主，所以，实质意义上，宏大的国家利益始终大于私化的君主利益，人们也必然以此作为信念准则。这个其实在《论语》中有较好的体现：子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！”
也即，孔子并没有认为在公子纠死后，作为臣子的管仲转而辅佐公子纠的政敌齐桓公这一行为是不仁义的或者说是不忠于公子纠的，因为管仲辅佐齐桓公立了“一匡天下”之功，成就了整个华夏之利益，所以是值得肯定的。顾炎武对此有进一步的注解，其曰：“君臣之分所关者在一身，华裔（夷）之防所系者在天下。故夫子之于管仲略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌华裔（夷）之防，而《春秋》之志可知矣。”
可以看出，维护国家利益或者民族利益是至高无上的，它的价值和意义远远超过君主利益。但不管怎样，当君主在儒家伦理型政治治道设计的视野当中具备了某些前提性条件时可以作为国家利益的代表，臣子庶民都应该因此而效忠君主，效忠国家。就此，如果从个体自我的集体建构来看，这同样是个人我关系的问题，即每一个角色（庶民、臣子以及君主）都是作为个体的自我，他们必然需要正确审视自我与他我（集体利益或国家利益）之间的关系，所以这就对每一个角色个体提出了相应的责任诉求。
第一，当作为个体的“我”以“庶民”的角色出现时，应该以忠恕之道构建良好的群己关系，从而维护国家利益。我们都知道，人作为社会性存在总是以群己关系的形式贯穿于社会发展过程的始终。社会中的每个人都处于各种关系的结点上，他们在结点上努力地寻求着自我的生存而发展。然而，每一个结点却不都是绝对结实的，有时基于人性的缺陷而完全可能发生松动，使得作为个体的人在社群关系的边缘摇摇欲坠，因此而造成的尔虞我诈、明争暗斗以及暴力犯罪等后果必将危及社会的稳定，从而触及国家利益的命脉。所以，这就需要对每一个人提出伦理意义上的责任诉求以构建良好的群己关系，维护国家利益。在儒家知识分子的思想体系中，正确处理好社会场域中的群己关系始终是其伦理使命，其中，忠恕之道是作为孔孟儒家最基本的方法而得以推崇，有曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
所谓“忠”其实就是对人要诚实、敬重、尽心，如“忠，敬也，尽心曰忠”
。“忠，诚也。”
当然，在孔子那里并未对“忠”作具体阐释，而是往往与“信”相提并论，即“忠信”。不论“忠”抑或“信”，二者都是人们修为的德性要求，都是人际关系的处理之道，都是在为人处世方面言而有信、以诚相待的具体体现。例如，孔子指出的“与人忠”
、“忠告而善导之”
、“与朋友交，言而有信”
、“言忠信，行笃敬”
等都表明“忠”在群己关系结点中的重要性。此外，所谓“恕”就是一种将心比心的为人处世之道，它要求人们能够站在他人的立场考虑问题，要设身处地推度他人内心的真实想法，而不是将自己的意志强加于他人，否则必然导致群己关系的紧张。孔子对此精辟指出：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
也即是说自己不想要的东西或不想做的事情不要强加于别人身上。又如，孟子曰：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”
即仁者懂得爱护他人，讲究礼义的人懂得尊敬他人；爱护他人的人，人们也会爱护他，尊敬他人的人，人们也会尊敬他，其实这就是对群己之间将心比心的恕道反映。再如，《大学》之中更是对恕道作了形象阐释：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”总体而言，儒家所言“忠恕”之道在本质上都是一种推己及人的情感沟通和仁爱关怀，它以个体的我作为主体原点，并立足于人自身利益的表达机制来推度他人的欲求和希望，做到不驾驭他人的意志，不损害他人的利益，这对构建以诚待人、与人为善的良好群己关系，促进社会和谐有序具有重要意义。
第二，当作为个体的“我”以“臣子”的角色出现时，应该效忠于君主，构建良好的君臣关系，从而为国家谋利益。如前所述，君主作为统治阶级的最高代表，在某种意义上亦代表着国家利益，臣子作为离君主最近且关系最紧密的群体，其忠于君主体现的就是服务国家，为国谋利。这里的“忠”亦为诚敬忠实，尽己之谓，其所针对的对象由普通群体之间的互忠上升到了臣子对君主的忠诚，正所谓“臣事君以忠”
。一般而言，臣子效忠君主可以从两大方面来看，一是敬重君主，即臣子侍奉君主应该做到一心不二和恭敬有礼。例如，“事君，慎始而敬终”
。“为人臣者，无外交，不敢贰君也。”
这说明臣子敬重君主要慎始慎终，而不可有外交之心。再如，“子曰：事君，敬其事，而后其食”
；“凡为君使者，已受命君，言不宿于家。君言至，则主人出拜君言之辱。使者归，则必拜送于门外。若使人于君所，则必朝服而命之，使者反，则必下堂而受命”
。也就是说，对于君主交代的事，臣子应该尽心尽职去完成并且在此过程之中切不可有任何礼仪上的懈怠和疏忽，否则就是对君主的大不敬。二是正谏君主，即臣子应该秉持道义之精神，敢于对君主进谏以纠正君主的某些迷途之思，这是从大局出发的忠德体现。当然，臣子的进谏很可能会遭到杀身之祸，但对于那些真正为国着想的臣子却不怕牺牲，这称得上是真正的忠臣了。例如：“忠臣之事君也，莫先于谏……违而不谏，则非忠臣。夫谏始于顺辞，中于抗议，终于死节，以成君休，以宁社稷。”
从这里明显看得出，敢于正谏君主是作为忠臣的真正标准，如果说君主执意不听而自我专断，作为臣子完全可以离君而去，因为君主的专断行为背弃了大道，如孔子所言：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”
因此，在某种意义上，臣子正谏对君主提出了道义上的要求，体现了对君主权力限制和调节的内在必要，这是基于对减少社会危害、维护国家稳定的基本考虑。当然，效忠于君主也不能仅仅停留在忠心依顺和敢于正谏之上，换言之，作为臣子既要成就君主的圣人之德，又要身体力行积极为国家的政治事功做出实际贡献，从而确保国泰民安，这才是效忠于君主的最高价值目标。《忠经》有曰：“夫忠者，岂惟奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节已矣！在乎沉谋潜运，正国安人，任贤以为理，端委而自化，尊其君，有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信。圣德洋溢，颂声作焉。《书》云：元首明载！肱肱良哉！庶事康哉！”
这说明臣子对君主的忠道并非简简单单的侍奉君主，为国殉身，直言进谏之类，而是能够为国家思谋筹划，匡正国家失误，安抚人民不满以及任用贤明之士，等等，真正做到了这些，效忠君主就像尊信天地一样伟大，自然界万事万物的运转都将和谐有序，这样国家之祥和、万事之大吉则指日可待。
第三，当作为个体的“我”以“君主”的角色出现时，君主应该以民为邦本的理念治理国家，通过构建和谐的君民关系来维护国家利益。君主作为最高的统治阶级在某种意义上代表着国家利益，无论对于庶民百姓还是满朝臣子，效忠君主实质上就是为国效忠，为国家利益尽心。然而，君主也是一个活生生的自然意义上的个体自我，其集体本质的结构性诠释寄托于对国家伦理实体的政治作为，是自然属性的个体张扬还是社会属性的集体关怀，这取决于他政治作为的人性操作。而对于一国之君，亟须人性操作的核心对象就是一国之民，能否把老百姓稳定下来，关系到其国家政权的稳定，也关系到历史对其结构性本质的评价，所以对于君主来说，其作为一个所谓“尊”的角色，更应该以身作则，维护万万子民的利益，从而促进社会和谐，保证国家安定，如有曰：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”
这是君民意义上人我关系的责任诉求。基于此，儒家知识分子忧国忧民，在其思想体系中亦明确表达了民为邦本的治国理念，期望统治者能够以民为本，为民着想。例如，孟子提出：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”“民事不可缓也”，“取于民有制”。
也即应当保障老百姓有固定的产业，让他们能安心于农田，同时对老百姓也不要无节制的搜刮，否则必然会激起民愤而无法赢得民心。荀子提出：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。”
“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。”
也即国家要富足首先要保证老百姓富裕，不要过重地征收赋税，要利用万物养育民众，强调只有富民才能强国。董仲舒提出：“限民名田，以谵不足，塞并兼之路，盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力。”
也即反对土地兼并，要在老百姓当中合理分配田地，应把多余的田地分配给田地不足的老百姓，减少贫富差距，同时应当减轻对老百姓的徭役赋税负担，等等。张载提出：“欲生于不足则民盗，能使无欲则民不为盗。假使以子不欲之物赏子，使窃其所不欲，子必不窃。故为政者在乎足民，使无所不足，不见可欲而盗必息矣。”
也即认为老百姓盗窃行为的发生往往与其欲望长期得不到满足息息相关，因此提出要富足于民，使老百姓的欲望能够得到合理的满足，从而减少某些社会动荡，这样才能治理好国家。朱熹也强调，君主首先应该以公平正大、无偏党之私的正心术体恤于民，如“天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲”
。也即确立君主自我的修身善性，然后在老百姓的核心利益层面扩充这种善性，他因此提出了“生民之本，足食为先”的民本思想等。总体来说，万众百姓的利益是君主执政之本，是国家利益之源，忽视了老百姓的利益，君主随时即可倒台，国家也随时可能被推翻，所以，对于承载天命治理国家的君主来说，应该超越其个体自我的自然本性，以民众的利益为先，以君民关系的和谐为重，以实现和合有序、国泰民安的社会目标为职责和使命。
综上所述，在封建专制主义的宗法等级社会，政权稳定和国泰民安可以说是国家的最大利益，因为这是君臣上下和万万子民结合自身欲求所期望的理想化效果。每个人正生活在人伦等级社会，各就各位，安分守己，奉献自我，富民强国，这是对国家利益的最大维护。当作为个体的自我以不同的角色出现时都被赋予了相应的伦理责任或政治责任。作为普通老百姓，不仅要处理好家庭关系，也要以忠恕之道构建好社会上的人际关系，做到不损害社会群体的利益；作为臣子，不仅要敬重于君主，也要敢于向君主纳谏，做到以国家和民族的利益为重；作为君主，不仅应承载天命代表国家的利益，更应以民为邦本的理念去完成上天赋予的责任，做到取信于民，为实现万万子民的切身利益而建国立业。当然，以上每一角色主体的人我关系构建及其伦理使命都不是互为绝缘的，而是都存在着交叉性，如老百姓在处理好群己关系的同时也要按规定为国家服役缴税，为国分忧；臣子在效忠于君主时同样也要以父母官的身份体察民情，关心老百姓的生活；君主在为政于民的同时也要处理好君臣关系，要“君使臣以礼”；等等。
就“天下”而言，它本质上就是建立在“国”之基础上的扩大化解释，它不仅是对疆域集权统治的扩大，也是对王道政治的伦理塑造，它在中国古代社会更具深刻的政治意义和伦理意义。因此，国内有些学者干脆就认为中国古代社会各王朝所持的实质上就是一种天下观，如曰：“中国古代缺乏明确的国家观念，各王朝所持有的是天下观……按照天下观的思想，这一自然疆域内的所有土地都是天子的领地，所有人民都是天子的臣民，并不存在一个与中原王朝对等的国家实体，因此也就没有明确的边界的概念（但是有边疆的概念，仅指处于中原王朝边缘的）。”
对此，笔者比较认同，一则因为古人的认识能力及其眼界具有很大的局限性，他们以天圆地方的固有思维方式将自己所居疆域界定为天下；二则因为华夏中原乃天子之居所，基于政治统治和国家治理的需要，认为其他地方不存在与自己平起平坐的国家，自己所辖区域即为天下；三则因为天命神学的影响，上天赋予人间帝王于权力和使命，人间帝王只能在天监之下行使权力，完成使命；四则因为儒家知识分子对天道观的信仰，他们从心性修养的角度提出要实现天地境界的理想目标，这一过程基于内圣外王的政治逻辑作用于古代君王以及政治家身上，所以理所当然就有了齐家-治国-平天下的政治抱负。从这个意义上说，中国古代社会的天下秩序观的政治建构似乎更加凸显重要性，其人我关系的意义也因此而得到了提升。
什么是“天下”？其亦有自然意义上的内涵，“天下”给人们留下的最早印象就是“天圆地方”的直观感觉，如：“天似穹庐，笼盖四野。”
“天”在人们眼中就像穹庐一样，圆圆的形状撑起而向四周散开，笼盖在人们头顶上，所以最终形成了人们最早意义的天下观。也许，这就是人们对“天下”最简单的空间感觉和想象。随着人类思维的成熟和时代的变迁，人们对“天下”的认识有了进一步的实体性扩大，例如大禹时期的天下范围为“九州”，即“徐州、冀州、兖州、青州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州”
。夏王朝的天下范围为“东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教，讫于四海”
。商王朝的天下范围为“鬼方、土方、羌方、人方、虎方”等，这几方都是商王朝征战的对象，征战胜利就意味着赢得了天下。而到了西周以及春秋战国以后，天下观的空间范围更是有了进一步的扩大，因此而形成了比较明确的诸如“普天之下，莫非王土”的天下观，具体而言，我们可以从简要择取相关古籍文献的记载来加以印证。例如，《周礼》所载的九服天下万里说，
并后经郑玄具体注解九服就是四海与九州所构成。战国时期的天下范围为七国所构成的四海之内，如“凡天下之战国七，而燕处弱焉”
。秦王朝时期全国统一，其天下范围为“四至”，如“分天下以为三十六郡，郡置守、监、尉……东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北向户，北据河为塞，并阴山至辽东”
。汉王朝时期的天下为超越于万里之外的九州，如“汉所以能制九州者，文书之力也。以文书御天下，天下之富……汉氏廓土，牧万里外，要荒之地，褒衣博带”
。而汉代后期，《说苑》更是作了进一步的超越天下诸领域的记载，构建了一幅巨大的天下世界范围图，如有曰：“八荒之内有四海，四海之内有九州。天子处中州，而制八方耳。”
这里从天子所居之地逐渐向外延伸直至八荒之地（八方：东、西、南、北、东南、东北、西南、西北等八面极远方向），构想了一个中州→九州→四海→八荒的延展天下图景。总体而言，古代中国的天下范围从自然意义上给人们建构了一幅生存图式，但是这幅生存图式的背后是否真正存在人们所能及的生存理想和生命意义，或者说这幅生存图式到底多大意义上能够给人们创造真善美的理想境地，也许这只能说是古代君王政权拓展的产物，本质上只是自然地理上的乌托邦构想而已。正如有学者所言：“古代中国‘天下观’中包含的‘天下’、‘畿服’等空间概念，并非是实体概念，而更多的是一种观念建构，这些空间概念其含义虽与古代中国所接触的实际地理疆界相关，但它们不必一定要与实际的地理方位、地理范围相吻合……‘天下观’不在于表述自然空间的客观实在，而在于体现由‘空间观念’延伸出来的表征意义。”
不言而喻，我们很有必要从更深层次审思儒家“天下观”的人文意义。对此，笔者不再对作为个体的自我作主体角色的划分及其人我关系的某些叙述，而是侧重于以“以我观之”的视角，从天下每一个人的人文使命出发，阐述每一个“我”究竟该如何理解天下秩序，并由此来获得“人-我”关系的意义提升，这里的“人”固然是“我”以外的天下万民乃至宇宙万物之拟制。基于此，我们可以从以下几方面进行把握。
第一，对“天下一家”的理解。“天下一家”或曰“家天下”在真正意义上现形是在儒家经典《礼记·礼运》篇之中，该篇通过对“大道之行也，天下为公”和“大道既隐，天下为家”的对比性阐述，从王位继承意义上描述了尧、舜、禹禅让为“天下为公”，夏、商、周世袭为“天下一家”的基本事实。所以，一般认为，从中国传统血缘宗法制的政治形态来看，“家”的宗法分封和血缘延伸缔造了帝王之天下，也即“天下”是“家”的秩序扩大，家天下是一体的。而围绕这一看似共识性的问题，学界某些学者却仍有存疑，其中以日本著名东洋史专家尾形勇先生为典型。尾形勇先生认为中国古代帝国的“家”和“天下”不是一体的，也就是说“天下一家”不是以家族秩序扩大反映为整个国家秩序、天下秩序为前提和中介的，理由为以下两点。一是假如把“家”内的秩序构造看作国家全体秩序的反映，从而认为“天下一家”的词语的意思也正在于此的话，那么，“天下一家”中这个“一家”的成员理应被比作“父”和“子（孙）”。可是，把人民比作“子”的“天下一家”的事例微乎其微，反而却把“臣妾”比作其成员之一的多见。二是如果将“家天下”看成一体的话，那么“天下一家”则有这么一种具体构造，即天下就是把握政权的一族，其将“家”的“姓”在全国范围内扩张，也就是“同姓一家”，这必然就是一种“私家”了，这就不符合中国古代所倡导的“天子以天下为家，万民为臣妾”的公有意义。
因此，尾形勇所理解的“天下一家”是超越“皇族”意义的，建立在以“君臣”构造为媒介而形成的“无家”这一基础上的，以“君”和“臣妾”为其成员而构筑起来的“天子之家”。
在某种意义上，尾形勇的看法有一定道理，但是在笔者看来，其论证仍有值得商榷之处。一是其对“家”的结构性理解过于狭隘，并不是说非要“父子（孙）”才能构成“家”，也并不是说把人民比作“子”的“天下一家”微乎其微，事实上，儒家社会所倡导的“家”是一个逐渐递进的“家”，最终目的是倡导一个公家（天下为公）。既然如此，“天下一家”的“家”之成员是万万子民，“家长”即为“天子”，所谓的“家天下”的“一体”就是将“子民”视为儿子，将“天子”视为父亲。如若按照尾形勇对“一家”和“父子”的说法，对“一体”的阐释必然显得机械化而毫无意义，甚至根本也没必要说明。二是不能简单地说以“姓氏”为标志的皇权家族就是私家，因为这同样进了一个误区，从某种意义上说，作为个体的存在，皇权家族的确是“私家”，但这只是对“天下一家”的事实判断，而儒家社会所言的“天下一家”侧重的是价值判断。也就是说，上天授命君王让其掌管天下，并且要把天下当作自己的家一样治理好，这里的“好”是对“天下一家”价值理性的阐释，具体可以从以下几方面理解。
首先，儒家社会并没有否定“天下一家”，而是试图寻找其存在的价值依据。大道既隐使夏、商、周三代进入“天下一家”的历史事实并没有使儒家学派陷入迷茫，而是以“圣王之制”寻求“天下一家”的价值合理性。《礼运》的核心命题“礼者，君之大柄也”默认了天下君主；孔子的“吾从周”推崇了周代的天下秩序；孟子的“天与贤，则与贤；天与子，则与子”
揭示了“传贤传子”的天命意志。这些都表明“天下一家”的生成依据具有价值合理性，而并非世袭制造成的“私家”遗毒，关键是要看是否符合天命之意，圣王之礼。其次，儒家社会所言“天下一家”也并不是历代君王将“天下一家”当作“私家”进行“姓氏”独裁的“家”，毋宁说是以“公心”来进行政治劝导和公益推进的“家”。如《白虎通·三正篇》载曰：“王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。……王者所以存二王后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有。”
谷永谏言汉武帝曰：“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”
这里以汉代的王权政治为例子明确阐明了这里的“家”固然不是你刘氏的“家”，而是天下人之“家”，这就说明了王者应该一心为天下谋利益，在政治上要推行天下之法，实现天下公益。最后，儒家社会所言“天下一家”的价值目标应该是以“天下为公”为理想蓝图的对天下秩序及其相关制度建构的极大诉求。在儒家学派的政治思想系统中，即便“天下为公”的大同之世已经没落甚至将永远成为一种乌托邦，但是其却不阻碍儒家仁人志士甚至历代圣王君主对天下为公的孜孜追求，如“君人者，以天下为公”
；“非以天下奉一人，乃以一人主天下也”
；“以一人治天下，不以天下奉一人”
；“乃圣王之制，公天下之法”
；等等。应当说，儒家所谓的“天下一家”从政治意义上讲应该是对天子政权稳定、社会和谐有序、天下安定太平的“大家庭”建设，而这又是取决于“大家长”的“圣王之制”建构及其实践。
第二，天下观与华夷之辨。如果要从民族文化的视角审思天下观的话，必然绕不开华夷之辨的问题。华夷之辨亦称夷夏之辨，其用于区分华夏之族和夷狄之族。所谓华夏也即：“冕服采章对被发左衽，则为有光华也。释诂云：夏，大也，故大国曰夏。华夏谓中国也。”
而所谓夷狄也就是位于东、南、西、北四个方位的“夷、蛮、戎、狄”之少数民族而已，如“东夷、北狄、西戎、南蛮”。
如前文所言，从地理位置上看，华夏隶属中央，夷狄远离中央。在西周以前，华夏之族与夷狄之族并无多大的褒贬之别，如“华夏蛮貂，周不率惮，恭天成命”
。而在春秋时期，由于民族纷争日益激烈，民族关系也日益复杂起来，所以就有了《春秋》所谓的“尊王攘夷”之说。因此，孔夫子有曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
这就正式明确了华夷之辨的事实。然而，当天下在地理意义上涵括华夏夷狄之方时，在人文意义上视天下所有人都像一家之人时，为何又有华夷之辨呢？换言之，这是不是意味着儒家天下观隐含着某种程度的种族歧视呢？实际并非如此。
一则孔夫子“尊王攘夷”是从礼乐道德文化的视角出发的。华夏之族是文明礼仪之邦，而夷狄之族是相对而言的野蛮文化之地，在春秋争霸和礼崩乐坏的局势下，区区只占天下五分之一地域的华夏中原为了防止四方少数民族的入侵，避免“四夷交侵略，小雅尽废”的严重后果，必然需抵制行不义之举的夷狄，拥护中央权威，确保天下秩序稳定。从这个层面来说，华夷之辨只是仁义道德之辨，而非种族歧视之辨，诚如蒋庆先生所言：“夷夏之辨的标准在野蛮文明，而野蛮文明的标准即在仁义道德。”“凡符合仁义道德的，《春秋》则中国之；凡不符合仁义道德的，《春秋》则夷狄之。”
可以看得出，孔夫子的尊王攘夷的目的也就是保护华夏中原的礼乐道德文化，确保其传承发展。二则从孔夫子对待夷狄之族的基本态度及行事方式来说，“尊王攘夷”并不意味种族歧视，而更多的是客观评价、文化尊重和德性教化。例如，孔夫子所言的：“天子失官，学在四夷。犹信。”
表明当华夏各诸侯国动荡不安时，夷狄之方因相对稳定仍然接收和保留着中原不复存在的某些传统文化。又如，孔夫子所言的：“唯天子至圣，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦，是以声名洋溢乎中国，施及蛮貂。”
表明孔子并没有将华夷割裂开来，而是要将其作为一个文化传播整体来看。再如，“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”
。这表明“攘夷”也并不是一个强制性的武力制裁，而是希望以和平方式进行教化，目的不是华夷对抗，而是保护华夏文化，如曰“不与夷狄之执中国”
。三则从儒家传统社会的宗法等级特质而言，必然存在着一个尊卑秩序之辨，这也符合天下一家的内在机理，华夷之辨实质上与此吻合。如前所述，华夷从地理意义上表明的中央和周围的距离亲疏关系，从理论上来说也就是畿服理论的体现，这就说明天下的空间概念已然涵盖着一种尊卑等级秩序，如贾谊所曰：“凡天子者，天下之首也。何也？上也。蛮夷者，天下之足也。何也？下也。”
因此，华夷之辨语境下的以中央（天子）地位为最高，文化为最强，然后逐渐向外围扩展，直至夷狄之所谓未开化之地也是符合当时的社会性质和政治秩序的。总的来说，华夷之辨并无种族层面的歧视色彩，与天下一家也并不存在实质意义的关系冲突，更没有冲淡儒家天下观的人文意义，毋宁说是更加凸显了维护中央权威，建构文化统一体的民族向心力和集体凝聚力。
第三，天下的本质是民心。尽管说天下一家体现了很强的宗法政治色彩，但是天下并不只是天子的天下，也是子民的天下，天下的本质是民心，民心稳则天下稳。日本学者田崎仁义在其《王道天下之研究》一书中曾经指出：“天、民、君，在广义上是构成天下概念的三要素……君主立于天地之间，身负执行天意安抚民心之职责，因此他的行为是天意所示民心所指。”
儒家经典文本对此有较好的体现，如“惟天阴骘下民，相协厥居。……天子作民父母。以为天下王”；
“君天下曰天子”
。郑玄、孔颖达分别注疏曰：“天下谓外及四海也。”“不言王者，以父天母地，是上天之子，又为天所命，子养下民。”
由此说明，天、民、君是一以贯之的整体系统，上天繁衍了世间万民，君王受命于天意，要为政以民，稳定民心，确保天下有序。对此，孟子以形象的事例和恰当的比喻对天下与民心的关系作了进一步阐释，其曰：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也……”
“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”
因此，孟子作为儒家知识分子的代表，其言说天下甚多，如其所言的“天下信之”，“天下大悦”，“天下之愿”，“天下无菜色”，“救天下之祸”，“安天下之危”，“利天下”，“王天下”，“害天下”，“贼天下”，“挠天下”，“天下怨”
，等等，其实本质上都是从民心立场进行勾勒，重点凸显天下就是天下之民，天下的统一安定取决于民心的支持归顺。然而，需要特别强调的是，从天下之民（心）的视角理解天下必须注意以下两个方面。
一是儒家讲民心并不仅仅以简单物化利益的实现为标准，而是隐含着个体德性、人格、权利的价值实现意义；也不仅仅是单个个体的利益价值实现，同时也是超越于个体之上的具有集体意义的生活世界交流与建构。实际上，这都集中体现在个体责任与社会责任的相互统一过程中，儒家没有忽视个体的存在，而是立足于个体的自我修身，将其纳入整个社会生态系统中，即强调亲亲仁爱的情感网络编织，又主张修齐治平的精神建构，对于子民臣子来说要忠孝，对于天之元子来说要行仁政，通过这么一种双向度的责任统一才得以使个体走向社会、由小家营建国家、由国家走向天下。
二是儒家讲以民心稳定政权，实现天下太平，并不是要将“民”的存在作为单向化的政治支配工具来看待，而是要将其放在一个整体性和价值性语境下进行诠释，要以“民”的“天生”事实来明确“君”的政治使命，从《春秋繁露》的记载“天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之体也；心之所好，体必安之；君之所好，民必从之……”
可以说明，君和民本身就不存在事实上的差异，二者本为一体，不应该以工具理性奴役子民，而应该以价值理性关怀子民，这样才能达到孟子所言的“定于一”。因此，天下之民（心）所体现的内在机理在于君民关系统一性基础上的以民为本，以民化天下，天之元子在其中的角色及作用应该是为民建构一个适合人类生存和发展的和谐秩序，正如甘怀真先生所言：“儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的皇帝，不只是‘国家’的元首，更是‘天下’人民的代表与依赖。”
第四，天下的宇宙观意义是万物一体。天下既有天下一家，王者无外的意义，又有民心归顺、民族融合的意义，这是对现实政治秩序建构的集体表达，我们可以将其视为天下的人文社会意义。而同样，在另外一个层面，天下可以体现出人文自然意义，其当然不是前文所述的地理空间范畴，而是立足于人类的内在心性场域，从天道宇宙观层面对某种理想秩序的外在表达，这一表达的致思理念即为万物一体。在儒家知识分子的视界中，万物一体从天道宇宙观意义上揭示了人类的理想生活世界，而且是经典儒者的孜孜以求。“万物一体”经先秦孟子“万物皆备于我”的历史滥觞，在宋明儒者的理学话语体系中日益成熟。张载的“大其心者则能体天下之物……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”
，已经展现了万物人我沟通的一体雏形，特别是其对“民胞物与”的阐述更是体现了“万物一体，一家之亲”的内在机理。继张载之后，程颢则明确提出“万物一体”的概念，其曰：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”
很显然，程颢这一观点源自孔子的“仁者爱人”，继承张载的“民胞物与”，从仁学意义上超越同类，将仁心扩充至天下万物。之后，王阳明承接张载、程颢万物一体的思想渊源，并在此基础上进行了超越，将万物一体的阐释发挥到了极致。
如果说张载、二程的万物一体所揭示的更多的是宇宙万物的本然状态，那么，王阳明对此的超越就是实现了由本然向应然的转变，企图从万物一体的“是”的状态得到宇宙秩序合理建构的“该”的价值诉求。诚如杨国荣先生所言：“《西铭》与《识仁篇》中的万物一体，似乎首先表现为一种本然的存在形态，而在王阳明那里，万物一体则作为圣人之心而取得了应然的形式。”
换言之，王阳明更加侧重从道德的进路去审视万物一体，去建构宇宙秩序的合法性。王阳明首先提出了万物一体的宇宙观向度和主体性精神，其曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”
从中可知，万物一体就是天下一家，身心一体的，世界万物应该在自我仁心散发的场域得到应有的体察和关怀，这既是“大人者”的主体性标准，也是普天之民对万物一体应该树立的宇宙信念。当然，王阳明并没有将此标准和信念停留在理想层面，而是从该然意义上对此作了现实的推进，而其中尤为关键的推进力量就是明明德和亲民，其曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”
对此，王阳明已然将万物一体和修齐治平结合起来了，这个过程并非人们的刻意追求，而是内在良知的自然发用；这个过程也不仅是“人类”秩序建构的问题，也是“自然”秩序关怀的问题，更是“人与自然”宇宙秩序“一体”的问题，不言而喻，这流露出了万物一体的宇宙生态情怀，这也是仁者该然意义的“大我”主体精神体现，因为“主体自身生存的实际状态已经决定了人道的世界向自然世界延伸的必然性，而伦理的‘社会生态’也必然向‘自然生态’延伸。就普遍的主体的生活世界而言，其充量的形态乃是‘社会—自然的生态’系统，这即是‘天下’”
。所以，天下乃“大我”精神对万物一体的价值观照，这既是天下集体秩序建构的功夫论要求，也是天下集体秩序实现的境界论意义。