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人类以其集体表象的思维方式建构了一个宗教意义的世界，遨游于这个神秘的世界，人们心目中始终有个至高无上而值得信仰膜拜的神，这个神代表着最原始的意识形态，它是力量的象征，也是权威的象征。因此，祭祀则成了民间以及国家重要而又必不可少的仪式活动。如果我们把天上的神视为一种形而上的政治统治者的话，那么人间的君王必然将执天命而对政治统治作形而下的具体建设，换言之也就是一种政权组织形式的建构问题。承接着原始社会宗教神学及其基本社会组织形式的历史逻辑，上古三代仍然发挥着神的王权象征功能，并以血缘宗法制的政治形态组建政权、稳定政权。在上古三代政权更迭发展的过程中，血缘宗法制度以及至上神信仰尽管在不同时代有着不一样的表现形态，但二者的双重出场对三代王权政治建构及其运行所发挥的作用始终不可忽视，因为二者都具有核心凝聚力的功能，集体主义精神始终贯穿其中。
然而，为什么这种集体凝聚力都难以保证那些王朝稳定持久呢？我们姑且抛开人类社会发展由新生到死亡这一必然规律，而是从某个政权本身而言，是什么导致了集体凝聚力的失效，实际上，上述周公已经意识到了。但是，后期礼崩乐坏与天下无道的秩序混乱使得后人不得不重新思考历史的教训和未来的走向。于是，孔孟儒学应运而生，它以其修齐治平的文化自觉担当了对社会政治集体秩序的伦理建构。当然，要充分了解儒学诞生及其对社会政治集体秩序伦理建构的文化自觉，我们首先要系统爬梳考察一下根植于血缘宗法制以及至上神信仰之历史土壤上的国家政治以及社会秩序所呈现出的礼崩乐坏、大道无序之状态，然后进一步探究儒学诞生的伦理使命，看看儒家是如何对血缘宗法制进行伦理改造、如何对至上神信仰给予道德警醒的，而只有这样才能最终明确集体主义价值观形成的内在逻辑。
血缘宗法制的政治形态使大宗和小宗之间的内在关系尊卑分明，礼乐成熟，上上下下拧成一股绳，齐心协力效忠天子，社会政治秩序井然有序，如“天子建国，诸侯立家，卿置贰室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰”
。然而，当周平王东迁以后，诸侯国力量强盛起来，天子权威日益式微，大宗与小宗之间的关系发生动摇，如“平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”
。不言而喻，一旦权力结构失去权威，那么礼乐之章便难以得到遵从，血缘宗法制也将随之遭到破坏。进入春秋时代，礼崩乐坏表现得尤为明显，一方面体现在王室内部嫡长子继承制遭到破坏，另一方面体现在各诸侯国内部僭越礼制，争权夺势。就前者而言，应该说是之前周幽王就开了先例，他宠爱褒姒废掉宜臼的太子位而改立褒姒所生的伯服为太子，从而导致了后期王室内部混乱，如周惠王（前675年）被其叔父王子颓赶下台并立己为王，王室因此内乱持续两年。周襄王（前649年）曾被其异母弟王子攻伐并最终被赶下台。周定王（前441年）死，长子去疾立为哀王。哀王即位仅三个月，就被他的弟弟叔杀死，叔自立为思王。思王上台只有五个月，又被他的小弟弟嵬杀死，嵬自立为考王。三兄弟互相残杀，周王室地位日益微弱。就后者而言，我们以礼仪文化保存最多的鲁国为例，其大夫肆无忌惮，国君名存实亡，内政固然一败涂地，有记载曰：“季氏、孟氏亦僭于公室，陪臣执国命，是以鲁自大夫以下，皆僭离于正道。”
再如，鲁大夫孟孙氏、叔孙氏、季孙氏（三桓）实力强胜，三家反其道而行，不祭祀鲁君祖庙，僭越礼制，将公庙设置在私家，“公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也”
。鲁国如此，何况其他诸侯国。因此，这就无以避免呈现出君臣大乱、家破国亡的惨淡局面，司马迁对此总结道：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”
所以，伴随着嫡长子继承制的破坏以及各诸侯国犯上作乱和争权夺势的兴起，血缘宗法制的政治形态惨遭厄运，父父子子、君君臣臣的宗法政治秩序也大道不存，“社稷无常奉，君臣无常位”的感慨发出也不足为奇。
而同样，春秋以来，一度代表上古三代意识形态的宗教神学观念也变得黯然失色，我们姑且不说基于礼崩乐坏而导致的祭祀仪式仪轨的僭越崩塌，就以作为王权象征的至上神来说，人们对其信仰也逐渐发生着动摇，特别是在周天子权威日益式微的社会局面下，人们对上天帝王的谩骂、怨恨、诅咒悄然兴起，上天帝王不再是人们信仰膜拜的对象了，而是人们怀疑和否定的对象。例如，“舍彼无罪，既伏其辜；若此有罪，沦胥以铺？”
这表明，既然上天那么无所不知，保民爱民，那为什么又黑白不分、是非颠倒，降罪无辜呢！既然上天代表着人间君王的意志而统摄万邦，但诸侯割据、政治混乱的现实却如此残酷，难道上天本来就没有天佑一切的功能吗？“昊天不平，我王不宁”
，于是人们对那个权威的天神不再相信了，如，“昊天不慵，将此鞠凶；昊天不惠，降此大戾”
。“威辟上帝，其命多辟。”
也就是即便天帝威力无比，可以发号施令，但是其命令却大多是错误的。再如，“浩浩昊天，不骏其德”
。这表明，上天并没有向人类赐予恩德，其道德属性值得怀疑。按道理来说，天帝至上神信仰作为一种凝心聚力的价值形态，本可为国家政治建设及其相关治理提供思想服务并在人间发挥扬善惩恶的效用，可是春秋战乱、霸权迭起的现实证明天神在意识形态领域中的地位已经摇摇欲坠，它无法建构统治者的集体秩序，更无法实现普天民众的集体利益，它连同血缘宗法制的政治形态共同栽进了春秋战乱的困境，如有学者所言：“自远古传说暨三代以来沿袭数千年之久的宗教神权意识形态体系及西周以来沿袭数百年的宗法等级制度在春秋时期遭到了前所未有的危机和挑战。”
不言而喻，综合作为政治形态的上古血缘宗法制以及作为王权象征的至上神信仰的春秋厄运，意识形态一体化和集体秩序稳健化似乎已经崩溃，这不得不令人以一种理性的思维对二者进行再度思考，目的是建立对二者的改观性认识并推动社会政治集体秩序的重新建构，这个任务伴随着儒家学说的诞生在百家争鸣时代得到了较好担当。
儒家学说的诞生取决于多方面的因素，不可否认，其受到了上古三代文化积淀所具有的农耕文化、宗法文化、礼乐文化等因素的影响，特别是与周公的思想体系具有一脉相承的渊源关系。孔子所言的“吾从周”说明孔子以周公作为楷模。孟子在回答齐大夫陈贾之问“周公何人也”时曰：“古圣人也。”
同样，荀子则将周公作为大儒来看待，其曰：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下……因天下之和，遂文武之业，明枝主之义，仰易变化，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”
可见，儒家学说的诞生承接着周公礼乐思想，周公礼乐思想为儒家学说的诞生积累了可能性资源。当然，最为关键的是，之后如何将这种可能性资源转化为现实性体现，这与当时的学术下移以及私学兴起密不可分。如前所述，周王室日益式微，战乱日益严重，朝代更迭日益频繁，一些掌握着学术文化的礼官因为种种原因而流离失所，其结果是王官之学废弛，典籍文稿散失民间，学术思潮逐渐下移，这为儒家学说的现实出场创造了历史契机。而以孔孟为代表的儒者迎合了这一历史契机，开办私学，招收众徒，整理典籍，传授礼乐文化，形成了自己的思想体系，儒家学说因此而诞生。需要强调的是，儒家学说的诞生绝非单纯的教学意义上的知识传授，更重要的是政治意义上的礼乐复兴，以伦理价值形态的文化自觉重建“家-国-天下”的集体秩序。承接上文的基本理路，如果血缘宗法制的政治形态以及至上神信仰的王权象征遭遇春秋厄运，那么，儒家学派立足于世俗道德的文化视野对二者重新做出了深刻的反思。
第一，血缘宗法制的蜕变及其意义。血缘宗法制根植于原始父权制的历史土壤并以嫡长子继承制的正统模式得以延展，人与人之间以大宗和小宗的血缘身份而形成了最主要的秩序关系，忠孝伦理的基本范畴始终贯穿其中，它因此而构成了集体主义价值观形成的政治基础。然而，上古血缘宗法制的政治形态并不完全成熟，伴随着社会生产力的发展，它有时难以驾驭历史的车轮，宗君合一的秩序关系以其强烈的尊卑等级反差根本无法适应自由人对政治共同体合理建构的趋势。因此，孔孟儒学迎合“礼崩乐坏”的历史际遇担当了历史的重任，它以文化自觉的态度对其进行了改造，使血缘宗法制从伦理意义上发生了一定的蜕变。
一方面，淡化了宗法政权的尊卑等级色彩，强化了宗法政权的伦理纲常自觉。孔孟儒学从大众人格的平等性出发，指出每个人都有权利、有自由实现自己的理想人格，而不是被政权所压制，如孔子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”
，“我欲仁，斯仁至矣”
。孟子曰：“圣人与我同类”
，“人皆可以为尧舜”
。因此，人格的平等在很大意义上表明了宗法政治权威的伦理属性观照，让统治者能够从“人”的价值理性治理国家，而不是从“物”的工具理性奴役民众。然而，在上古宗法政权的“礼”制规约中，“礼”却以其强制性和工具性放大了尊卑等级梯度，如“礼者，君之大柄也”
，“礼，所以整民也”
，“礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”
，以致民众往往在失去个体自由的情况下做出难以与个体理想人格相协调的某些行为，这是被宗法政权强制的无奈。不言而喻，孔孟儒学对其进行了改造，其从“仁”的视角强调宗法政权的礼制实践应该注重仁义道德的意义，孔子曰：“人而不仁，如礼何。”
并特别指出了这种道德意义不提倡强制性驾驭，而倡导伦理性自觉，其曰：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”
因此，孔孟儒学从仁义道德的伦理自觉性超越了宗法政权的尊卑礼制的强制性，并最后将宗法政治权威的单向治理逻辑转向了双向自觉的关系逻辑，从伦理秩序的价值视野强调尊卑身份的义务和责任，如《大学》所曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”孟子又曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”
应当说，孔孟儒学在并未全盘否定宗法政治权威的立场下，以人性的价值平等和人我关系的责任对等将其进行了伦理润色，一则赋予了宗法尊卑关系的道德基础，如“卑让，德之基也”
，二则提升了“尊者”和“卑者”对集体秩序维护的情感关怀和伦理自觉。
另一方面，下移了宗法礼乐的主体阶层，提升了宗法集体的道德实践内涵。血缘宗法制的本质属性在于政治性，在当时的宗法特权社会，礼乐文化专属于天子、诸侯、卿大夫和士等特权阶级，而士以下的庶民则无以享之，如“无田禄者，不设祭器”
，“待年而食者，不得立宗庙”
，“持手而食者，不得立宗庙”
，“大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻”
。再如“晋君类能而使之，举不失选，官不易方，其卿让于善，其大夫不失守，其士竞于教，其庶人力于农穑，商、工、皂、隶不知迁业”
。由此表明，礼乐文化在宗法意义上只能由受到封禄、占有禄田的士以上的特权阶级享有，而将民众庶人排除在外。对此，孔孟儒学给予了一定突破，将礼乐文化的主体下移到了士以下的民众庶人，期望所有人都能够享受礼乐文化，进行道德实践，过有道德的生活。我们以孔孟儒学礼乐文化的教育实践为例，如孔夫子强调的“有教无类”将受教群体扩大化、衡平化，对此，《吕氏春秋》也有说明：“故师之教也，不争轻重尊卑贫富而争于道，其人苟可，其事无不可。”
此外，孟子更是强调礼乐伦理生活不应该只限于宗法特权群体之内，而是应该树立人伦大道，让每一个人、每一个家庭都能得到礼乐熏陶。孟子曰：“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
再如：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”
这里的“家”按照崔大华先生所注：“以夫妻为核心所组成的含有父母、夫妇、兄弟人伦关系的最基本的社会生活单位，家之本在身是就全体社会成员而言。”
由此可知，礼乐仁义的践行以及伦理秩序的建构并不是只站在君统的视角看，也不是让君王及其宗法特权阶级唱独角戏，而是应该以整体的思维、全局的眼光，将君民统一起来，任何礼乐文化甚至相关规制都应该提升到普适的高度，这样才能突破以大宗和小宗为等级关系的狭隘宗族，从而转向以父母、夫妇、兄弟为主要内容的广义家族，通过立足于民众庶人的家庭建构起点，开出家-国-天下集体秩序的完整道德实践，从而达到“君子不出家而成教于国：孝者所以事君也；悌者所以事长也；慈者所以使众也”
的意义使然。
第二，至上神信仰的蜕变及其意义。至上神信仰从原始社会的单纯自然意义象征过渡到上古三代社会的政治意义象征，这是一个意识形态的演变问题，它始终作为一股强大的精神力量凝聚民心，稳定政局，从某种意义上说，它孕育了集体主义价值观形成的宗教情怀。换言之，神权政治从“至上神”的立场揭示了一种核心价值观，大家都要在这个核心价值观的引领下活动，否则就会遭到某种力量的惩罚。如果说集体主义作为一种维护某种核心利益的世俗价值观的话，毫无疑问，至上神对其的宗教意义是不可忽视的。然而，这种至上神的宗教意义并未表现出其生命力的可持续性，或者说朝代的更迭、历史的发展已经揭示出了至上神信仰的可蜕变性。从原始社会的单纯自然意义崇拜到阶级社会的政治意义凸显，即便西周社会加入了道德的内容，但“至上神”仍然是“神”，人们只能简单地怨天骂天，而根本无法动摇神的主宰地位，以致人们总感觉到处于水深火热之中。但正是在这么一种矛盾重重、纠结万分乃至无能为力的情况下，人们的批判意识、理性自觉以及道德觉醒似乎找到了突破口，他们开始懂得如何理性而辩证地去认识天人关系了，懂得如何从宗教道德向世俗道德进行转变并重建一种新的意识形态的主导地位了，孔孟儒学在其中发挥了重要作用。
一方面，淡化至上神的主体人格色彩，将至上神的本性改造为抽象意义的行上实体。孔孟儒学对上古三代以来的至上神，特别是直接承接西周的天命神学进行了改造，淡化了以往以天为王权象征的主体人格色彩，而是赋予天更多的哲学内涵与抽象意义。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
“天生德于予，桓魋其如予何？”
这说明天仍然是宇宙万物之源，它不仅化生万物，而且在四时运行过程中将整个宇宙秩序联系起来，即来源于自然性又超越于自然性，从而实现一种整体意义的实然状态。孟子曰：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”
表明天是一种永恒的自然法则，它无形无像，是人们难以抗拒的客观力量，它已经没有多少宗教意义的韵味了，特别还将天改造为一种反求诸己的义理之天，如“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”
。而到了荀子那里，天则几乎完全失去了人格意味，如“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也”
。荀子从客观意义上否定了天的惩罚功能，以“明于天人之分”明确天并不是主宰万物的至上神。所以，总体而言，至上神天或天命已经不是那种体现在偶然性意义事件上的天了，而是伴随着客观必然性的抽象意义天了。自然范畴的天不是星象的变异、气象的反常，更不是降风降雨的帝令，而是宇宙万物生焉的总根源；社会范畴的天也不是国家兴衰存亡的神秘力量，而是国家治理、政治运行的最高伦理准则。而归纳起来，天实际上就是一种“不可言”、“不见其事，而见其功”和“无形”的不具有人格色彩的自然之天、义理之天了。正因如此，荀子提出，如果纯粹以祭祀的方式与天沟通试图获得某种祈福是值得怀疑的，其曰：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”
这说明，祭祀天神不一定就能确保风调雨顺，但这些祭天仪式之所以存在，只不过是统治者作为一种政事修饰之需要。那么，究竟如何与天沟通呢？不言而喻，这就使孔孟儒学对天人关系如何作某种新形式的有效沟通提供了再续改造的必然性。
另一方面，弱化至上神祭祀行为的宗教沟通，将个体道德修养及实践作为天人沟通的主要形式。上古三代特别是西周以来的天神祭祀都是“天之元子”的特权，似乎只有君王才能真正与上天沟通，似乎也只有祭祀才是真正的沟通形式。然而，孔孟儒学在通过对上天的哲学改造以后，上天与子民的关系拉得越来越近，直至走进人们的内心，形成一种义理之天，天人沟通的形式也随之发生转化。孔夫子以自己为例，他把自己的道德修养总结为一个知天命（五十而知天命）的过程，这里的“知”按照一些学者的观点为心性修养上的“证悟”之意，如徐复观所言：“孔子‘五十而知天命’之‘知’，是‘证知’的知，是从他十五志学以后，不断地‘下学而上达’，从经验的积累中，从实践的上达中，证知了道德的超经验性。”
由此可知，孔子把与天沟通的权利普适化和伦理化了，前者可说明每个人都可知天命，后者揭示知天命是一个心性修养及其实践的问题。不言而喻，当义理之天作为宇宙的道德法则而存在时，它是至善的形而上本体，是人们德性的主要来源，这就意味着人们的修身养性以及道德实践才是真正与天沟通的过程，如孔子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者天乎！”
而同样，思孟学派在承传孔子“知天命”“下学而上达”重要思想的基础上，通过提出“性命合一”的观点而进一步明确人性源自形而上的至善之天这一说法，并最终应以尽心养性而知天命。犹如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。
这说明，性源自天，天具有善的最高本性，所以强调要以“诚”尽“性”，用“诚”把天道和人性统一起来，最终达到天人合一境界。孟子对其作了进一步归纳：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”
因此，学界有学者认为：“通过人性与天道关系的伦理建构，天的至上神格转化为人格意味日趋淡薄、思辨意味日趋浓厚的行上实体；与天沟通的宗教祭祀仪式逐渐让位于道德的修行和践履，从而完成了对西周至上神信仰的哲学改造。”
当然，在此仍需强调的是，我们并不否认儒家的祭祀传统，如其祭天、祭祖、祭孔的礼仪习俗仍然是源远流长，但是其精神实质却的确也已经由上古时期顶礼膜拜的宗教信仰情感转化为道德自觉的伦理情感。如有曰：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。”
“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”
“礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。”
从中可以看出，儒家所祭祀的那个至高无上的东西并不是有异于人类并随时可摆布人类的超越性神秘力量，而是一种形而上的善的品质，是值得人们追求的伦理价值存在。人们对其膜拜追求并非基于某种恐惧或害怕的情感附随，而是基于在道德理性和道德情感的共同作用下对伦理纲常关系及秩序的自觉行动和践履，而正是在这么一种伦理自觉的品性修养过程中才得以“尽心养性而知天命”，即实现与天沟通的形而上至善本体意义，其终极目的在于将人们从天神信仰的宗教世界拉到世俗生活的道德世界，并从生活的不同层面引领人们对社会政治集体秩序的合理建构和积极维护。
综上所述，从上古三代到春秋时代，核心凝聚力始终是作为国家政权建构及其现实运行的中坚力量。根植于原始社会人类集体表象世界、宗教礼仪生活以及社会组织形式的土壤培育，在夏、商、周社会，集体秩序的社会政治建构围绕着君王而自然得以展开。在这个过程中，血缘宗法制的政治形态以嫡长子继承制和分封制分别建构出中央政权和地方政权，二者互为统一，编织了一副宗君合一、家国一体的宗法政治关系网络。而至上神信仰的王权象征则从天帝（或天神）的人格意志出发，君王假借神的意志企图获得某种神秘力量以威震四方，神就是君，就是神，神赐君于力量，君替天则行道，这是一种神权政治。血缘宗法制的政治形态和至上神信仰的王权象征之间存在着相互作用的紧密关系，前者以政权的真实建构为后者的神秘出场提供政治空间，而后者的神秘出场则为前者的真实建构提供合法性话语。血缘宗法制从形而下的现实层面建构秩序关系，至上神信仰从形而上的意识形态层面监督秩序关系，二者的最终目的都是服务于天子的中央政权，其本质是集体主义凝聚力的强化问题。但是，随着时代的变迁，诸侯争霸，天子式微，骂天怨天的残酷社会现实使得统治者以及百姓庶民开始转换对上古政治文化和宗教文化的看法，神权政治的基本格局逐渐被打破，故集体主义的凝聚力问题也得重新被思考。在这“礼崩乐坏”的大道无序时代，百家争鸣，众派学说都试图为恢复大道而出力献策，而儒家学派的贡献表现得尤为自觉和典型，它通过对血缘宗法制和至上神信仰的伦理改造，改变了传统意义上如何强化集体主义凝聚力的宗法内涵和神权逻辑，并立足于世俗道德的视界，从政治的伦理化立场开出“修身、齐家、治国、平天下”的集体秩序之建构逻辑，这便是传统儒家社会集体主义之最核心内涵。不言而喻，在这种政治思维和文化语境下，集体主义超越于原始集体生活世界，改造于三代神权政治逻辑，在世俗道德的伦理世界中最终得以形成确立。
