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宋旭红
摘要 驱逐是人类社会惯有的文化现象，也是文学的常见主题。驱逐有四种要素：驱逐者、被驱逐者、空间与空间正义，其中空间正义是驱逐发生的关键因素，而被逐者才是驱逐事件中的能动力量。根据被逐者在观念与行为两方面是否违背空间正义，古典世界诞生了两类被逐者，分别以屈原和但丁为代表，前者实乃空间正义的维护者，后者才是终结古典世界的力量。现代世界的空间正义则是以逐利为本的资本主义，它的扩张导致农民被逐离开土地家园，也导致不能认同它的现代主义作家和艺术家们以自我放逐的姿态进行创作，带着痛苦的灵魂永远流浪于文本空间之中。
关键词 驱逐 空间正义 资本主义 现代主义
Title A Brief History of the Expelled：An Interpretation from a Perspective of Literary History
Abstract Expulsion is a common cultural phenomenon in human society and a common theme in literature. There are four elements of expulsion：expeller，expelled，space and spatial justice，in which spatial justice is the key factor，and the expelled is the dynamic force. There were two typical kinds of expelled people in classical world according to their views or behaviors which violated the spatial justice：one can be represented by the poet Qu Yuan and another by Dante. Expelled people like Qu Yuan are the maintainers of spatial justice，but those who like Dante are the true power of ending the classical world. The spatial justice of the modern world is capitalism which takes making profit as the highest principle，and then compels the peasants to leave their land and also causes modernist writers and artists who disagree with it to create their works as self-exile and wander with their tortured souls in the textual space forever.
Key words Expulsion spatial justice capitalism modernism
在古往今来的各种社会形态中，驱逐是最常见不过的现象，远至古代雅典的“陶片放逐法”
，近至某国刚刚驱逐外国使节的新闻，可谓比比皆是。相应地，在古往今来的各种文学作品中，驱逐也是一个常见的主题。诗人、作家们以不同的文学样式或表达自己作为驱逐事件当事人的心境遭遇，或反映自己对现实生活中驱逐现象的观察与反思等。本文旨在以文学史为依托，尝试从被逐者角度解析作为一种人类文化现象的驱逐的本质，揭示其在不同历史阶段的基本特征及其文化史意义。
一般而言，任何一个驱逐事件都必然涉及双方当事人，即驱逐者和被驱逐者。除此之外，空间无疑是一个必要的因素，因为驱逐总是意味着（将某人）驱逐出某地。但若仅有这三种要素，驱逐是无法产生的，因为单纯的空间是一个静止的要素，它无法产生出驱逐者和被驱逐者的身份。促使驱逐事件产生的关键性要素，即驱逐的第四种要素，我们可以借用“空间正义”概念指称之——如果我们不仅仅从某种特定的立场出发将这个当下颇为流行的术语理解为符合某种正义观念的社会分配或生产方式，而是从一种历史性视角出发，将其视为特定时间和空间环境下某一特定“社会制度的首要价值”
。如是，本文所说的空间正义是指在发生驱逐现象、处于特定时空条件之下，拥有特定社会制度与社会形态的人类社会中占据着首要地位的价值观。在此意义上，空间正义必须同时符合两个条件：一是它必须覆盖全部空间；二是它必须被确立为维系该空间社会结构的最基本的正向因素，具有不容置疑、不容挑战的排他性。驱逐者与被驱逐者均由其与空间正义的关系而定：驱逐者必是空间正义的确立者或维护者，是特定空间内的权力话语者，或者是柏拉图在《国家篇》中提到过的那种“强者”
；而所谓被驱逐者无非是那些在言行上质疑、挑战或威胁到了该正义体系的人。因此，驱逐实质上乃是驱逐者维护特定空间正义的一种手段。由此来看，被逐者似乎只是驱逐事件中的被动角色，我们不应期望从他们身上发现人类驱逐史的文化秘密。
其实不然。我们可以先从解析圣经伊甸园故事入手。这个故事是西方文化中最著名的驱逐事件之一，它以神话形式将驱逐事件各要素的特征放大到极致。首先，在这个驱逐事件中，驱逐者是全能、独一的造物主上帝，而被驱逐的是作为上帝造物之巅的人类始祖。神与人之间绝对的身份差异、双方所具有的绝对普遍性的代表意义，以及作为驱逐事件背景的创世的巨大荣耀与堕落的巨大创伤之间的戏剧性张力，都使得该故事可以在一定意义上被看作人类所有驱逐故事的原型。其次，作为人类首次遭遇驱逐之地，伊甸园体现出驱逐空间的两个典型特征：理想性和封闭性。伊甸园是耶和华上帝特为人类始祖设置的生存空间。圣经关于伊甸园仅有的两段描述分别强调的就是这两种特征：“神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物”（创2：9）突出了伊甸园的丰盛美好，而四道“从伊甸流出来滋润那园子”的河流除了是伊甸园丰盛美好之保障，还意味着这个空间不可逾越的边界。但是，在这个理想空间里，最终发生了驱逐事件。驱逐到底是如何发生的呢？传统释经学将蛇和女人视为罪魁祸首，认为引诱是堕落之因，而堕落即意味着被逐。然而，我们很清楚，蛇的引诱行为之所以会出现有一个重要的前提，那就是上帝所说的“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创2：16-17）如果我们将伊甸园视为一个社会系统，这句话就是这个社会不可违逆的铁律，它体现出伊甸园至高无上的空间正义——上帝的全权。一旦蛇的思想和人的行为触碰了这条铁律，驱逐就不可避免地发生了。由此看来，被逐者的身份其实是由他自己确立的。这个身份看似“被”动，其实却是整个驱逐事件的第一推动力，因为被逐者之所以会“被”驱逐，是因为他主动发出了违背或挑战空间正义的言或行。在此之前，他与空间是和谐相容的。
在此之后呢？驱逐会带来什么？我们看到，始祖被逐之后，上帝在“伊甸园的东边安设基路伯，和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路”（创3：24），乐园的理想正义从此无忧了。然而，自此以后，我们在圣经中再也看不到乐园内的任何情景。相反，经文的叙述视角开始追随作为被逐者的人类，展开了波澜壮阔的文明画卷。这是因为，那个成功将异己者驱逐出境的空间在理论上是处于静止状态的，只有被逐者才不得不走向未知的未来。
综上所述，伊甸园故事展现出我称之为古典时代驱逐事件的典型特征：一个理想化、封闭性的社会空间，一种凌驾于全部空间之上、具有神圣性的正义观。这两个特征几乎是所有古典主义社会形态的基本构成性因素。在这个社会里出现的驱逐事件当事人双方，即，看似主动、实则被动的驱逐者和看似被动、实则主动的被逐者。四者之中，被逐者是唯一的能动性因素，他不仅是驱逐事件的启动键，还可能是未来世界的预言师。
我们需从被逐者之所以被逐的原因说起。伊甸园故事有两个被逐者，分别是蛇和人类始祖。其中，蛇的被逐是因为它向人类传播与上帝之正义针锋相对的观念，“你不一定死”，人的被逐是因为他们接受并实践了前者的观念，吃下了禁果。换言之，被逐者对空间正义的违背是分为观念和行为两个层面的。这恰恰是因为正义本身就含有这两个层面。众所周知，西方古典正义学说倾向于在行为层面界定正义。如柏拉图认为，正义就是“每个人做自己份内的事和拥有属于自己的东西”
；亚里士多德认为“公正是交往行为中的总体德行”，但在具体的现实层面，公正总是与特定的行为，即关涉“荣誉、钱财、安全或任何能涵盖这三者的事物”的行为相关联
；托马斯·阿奎纳则宣称正义乃是“某一内在活动与另一内在活动之间按照某种平等关系能有适当的比例”
。而现代正义学说却将正义观视为“只是一种理论，一种有关道德情感的理论，它旨在建立指导我们的道德能力，或者更确切地说，指导我们的正义感的原则”
。然而，事实上，我们在任何具体时空语境下谈论的正义都必然包含以上两个层面：作为抽象的观念形态的正义观，以及体现该观念，或由该观念加以评判的具体社会关系之中的人类行为。观念存在于人类的内心世界，只有当它外化为具体的言语和行为时方能为他人所知。因此我们也可以说，所谓空间正义其实总是对应着两种不同的空间：心理的空间和现实的空间。
被逐者的观念与行为是否与作为空间正义的观念与行为准则相悖？这需要由驱逐者做出判断裁决。作为空间正义守护者和社会最大利益拥有者，驱逐者通常倾向于将他所守护的世界假定为人们在心理层面的正义观念与现实层面的正义行为高度吻合的空间。正是这种假设造成了空间理想化和封闭性的假象。为了维护这个假象，驱逐者势必不能容忍任何非正义的言行，柏拉图在《国家篇》中断然将其热爱的荷马列入被逐者之列就是最好的例子。当代正义学说的研究者将这种理想表述为“每个人都接受、也知道别人接受同样的正义原则”，同时，“基本的社会制度普遍地满足、也普遍为人所知地满足这些原则。”
然而想象与假设终究不是现实。在现实情景下，一个所有的人从观念到行为均高度符合同一个正义原则的社会是不可能存在的。因此驱逐者需要时刻睁大眼睛警惕、监视着空间内一切可能危害其正义的因素。然而，他很难做到一一甄别是否“每个人都接受”了正义原则，当然也不可能出现每个人都知道其他人接受同样原则的现象。相反，他能看到的只能是行为，是观念的表象。在一个正常的社会中，此种甄别工作通常由体现该社会正义原则的法律体系来完成。但是在驱逐者拥有极大权威的理想国中，他个人才是终极裁决者。这意味着驱逐存在着误判的可能，尤其是当驱逐者并不会透过表象去仔细研究其背后的观念到底是什么，以及是否真的与空间正义相悖时。对于驱逐者而言，一旦发现可能危害正义的言行，他最经济的做法是立刻启动驱逐程序，这是因为：从政治角度来看，统治者必须确保空间内能够看到此类表象的人越少越好，因为一旦危险表象在空间内广泛传播，即便它只是表象，也极有可能对位于空间最内层的正义体系带来巨大伤害。驱逐者冒不起这个险。然而所幸，所有被驱逐者恰恰都是勇于冒险者。
被逐者是空间正义的一道裂缝。和正义一样，裂缝所指向的空间也是双重的：那些被看到、进而被判为违背正义的言行属于现实空间，在其背后起支配作用的则是被逐者观念所属的心理空间。被逐者犹如海德格尔所说的那种“在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、‘让人看见’存在者”
的真理，照亮了空间正义被撕裂的存在状态。然而这裂缝的亮光是仅仅闪烁在现实空间？还是已经刺透了作为观念形态笼罩着理想国度的正义？从历史角度来看，这两种被逐者带来了完全不同的未来。本文分别以中西方两位伟大诗人——屈原和但丁——为代表论述之。
屈原可谓是中国古代社会漫长流放史的一个最著名的源头。这位楚国宗室之后“博闻强识，明于治乱，娴于辞令”，因而曾经深受楚怀王重用，“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”。然怀瑾握瑜，终而见妒。昏庸的楚怀王受小人挑拨，渐次疏离屈原。及至怀王卒于秦地，屈原政敌一方取得政权，他终于被新王流放，最终自沉于汨罗江。尽管在屈原之前，中国历史上已经有过众多的被逐者，但是屈原的特殊之处在于他是一位伟大的诗人。他留下的众多诗篇被世世代代的人们传诵，令人景仰赞叹，而这些诗篇恰可以让我们窥见这位被逐者的心理世界。很显然，屈原是被误判的典型。在楚国这一特定的时空环境下，作为统治者的楚王所要守护的首要正义是王权至上，在此原则下，“忠君”当是他监测臣子言行是否合规的第一准则。因此，即便屈原再能干，也不管他曾经多么信任这位臣子，一旦他听到有人说屈原的行为可能威胁到自己的权威时，立刻“怒而疏屈平”。
对于屈原而言，怀王之疏其实无异于逐。但是不管被疏还是被逐，屈原的内心始终不曾违背忠君之义，正因如此，他才在诗中大声疾呼：“依前圣以节中兮，喟凭心而历兹。济沅湘而南征兮，就重华而陈词。”（《离骚》）在漫长的被逐岁月里，即使是闻听故都已为敌所破，仍然“冀壹返之何时”，并以“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘”设喻，抒发自己“信非吾罪而弃逐兮，何日夜而忘之”的深情（《哀郢》）。据这些诗句表露的作者心迹，我们认为司马迁将屈原被逐后的心理总结为“虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也”
是大致不错的。可惜的是，君未尝悟，俗亦未改。虽然被逐乡野，行吟泽畔，屈原心中所眷念的始终是楚国庙堂，他至死无悔所捍卫的也始终是那驱逐他的人所应该捍卫的王道大义。
贬谪、流放是我国古代文官制度的一个重要组成部分，它向我们暴露了古典时代驱逐空间的严重不平衡状态：在帝国体制下，京城乃天子所居，因而是帝国的中心，是一切权力、财富与荣耀的发源地。以之为圆心，帝国其他区域无论是在现实的政治经济层面，还是在人们的心理层面，其重要性通常是递减的，这就是贬谪和流放成为对犯错官员惩罚措施的原因。这两种惩罚的真实意义其实都是驱逐，即驱逐出京，因为京城也是帝国正义——即作为我国封建社会最高价值理念的儒家伦理核心内容：皇权至上与忠君爱民——不容侵犯的象征。自屈原以降，历代遭逐者众，其中以杰出诗艺剖白心迹传之后世者亦不在少数，从中我们不难看出，他们中的绝大多数和屈原一样并不是帝国最高正义原则的真正反叛者，相反，他们始终认同帝国正义，因而在被逐之时多有和屈原一样的愤懑之情、返京之望。所不同的只是像屈原那样自沉全节者毕竟少见，后世的读书人大概见多了被逐的屈辱，于是学会了以李白式的狂放、苏轼式的旷达，或陆游式的孤愤等方式来调适心理空间和地理空间的巨大落差。
帝国空间的严重不平衡是以其空间正义的普遍性为前提的。一般而言，古典时代的正义观源于兼具本质主义与本原主义双重特征的哲学世界观体系，即：将正义的内涵与来源维系于体现世界本质与本原的最高存在，如上帝、理念或天等。因此，此类正义观无不具有神义论性质，涵盖万有无远弗届。这意味着除非断然抛弃他所处环境的基本世界观图景，否则被逐者不可能背叛空间正义。尽管我们今天知道，历史上每一个看似强大无边的帝国其实都只是占据了我们全部生存空间的一部分，但生活于帝国内的绝大多数人都深信他们所居即是全部。即使事实上尚有其他空间存在，按照正义递减原则，人们心中也只会将之视为蛮荒的、非正义的所在。被逐者的愤懑委屈、自命高洁乃至乐观豁达，追根溯源皆源于此。
遗憾的是，除了动人的诗篇，屈原们在推动文明发展进程上的贡献其实乏善可陈。由于认同帝国的正义观念，他们缺乏思想创新的动力，而后者原本是作为知识阶层的他们最应擅长的，也是从根本上革新旧世界的唯一途径。与之相比，中国古代帝国内部的另外两类非典型被逐者——流亡的贵族和流窜的饥民——显得更具力量。称之为“非典型”是因为这两类人不一定是某一明确的驱逐事件中的被逐者。他们未必是因为某种自觉性的言行被某人定罪被逐，而是迫于某种情势在帝国内迁徙：或迫于局势，或迫于灾荒等。他们未必作诗抱怨，但却是更具破坏性的力量，是改朝换代的主力军，因为他们都不大可能像屈原们那样把对帝国正义的服膺紧密联系于对特定统治者的忠诚情感：对于贵族而言，他知道自己有取代统治者的资格；对于流民而言，他们从未有过与统治者建立亲密情感的机会。但是他们同样认同帝国的皇权正义原则，一句“王侯将相令有种乎”的口号就道破了历史的玄机。改朝换代意味着什么呢？只是意味着对旧有社会结构及其空间正义的复制而已。于是我们看到，晋公子重耳流亡十九年之后成为晋文公，李自成进入北京后成了大顺朝的皇帝。
没有空间正义的彻底革新，历史就只能在不断重复中轮回。然而一旦古典世界诞生了它真正的反叛者，则意味着旧有的神圣正义观真正被撕裂，进而走向崩溃。全新的价值观终将带来全新的时代。
但丁出生于佛罗伦萨支持罗马天主教教宗的贵族世家，却一心热爱自由，转而投身于反对教宗、谋求城市独立的政治力量，终于1295年被驱逐出境，终生未能回到自己的家乡。无论是论文学贡献、政治才能还是家世遭遇，但丁与屈原多有相似之处。但是，作为被逐者，他们最大的区别在于：屈原其实是他所处空间正义的维护者，而但丁却实实在在是中世纪天主教帝国的一道裂缝。他一生中最重要的作品除抒情诗集《新生》以外，几乎都作于被逐以后，包括伟大的《神曲》，以及哲学著作《飨宴》、语言学著作《论俗语》等。在这些著作中，我们或许可以根据恩格斯的著名论断找出许多所谓“中世纪的痕迹”，但是毋庸置疑，就基本的思想倾向而言，但丁与旧世界的决裂相当彻底。
身为佛罗伦萨执政官之一的但丁之所以会在任期内被流放，表面上看是由于他在城邦的政治斗争中失利，但其根本原因却被他的一位传记作者、稍晚于他的历史学家布鲁尼一语道破：“但丁被流放不是因为他做错了什么，而是因为他藐视了教皇的权威。”
但丁在《神曲》中将多位罗马教宗、包括时任教宗卜尼法斯八世（Bonifatius VIII）放在地狱之中受永罚，此举向为人们所津津乐道。据德国学者考证，“教会文化在中世纪的兴旺时期应该是1150年到1250年这一时期”
，这个时间节点与学界普遍接受的但丁出生年份1265年实在相去不远。在这段时期，“基督宗教的精神影响了社会生活的各方面，超过历史上任何其他的时代。基督信仰渗透到整个公共生活、私人生活、政治和社会生活、学术生活和艺术，并在各个领域中唤起了种种新的创造力”
。而教宗是罗马教会的首脑，拥有极大权威，在中世纪的大多数时期里，教宗的权威凌驾于各国君主之上。就此我们可以想见但丁在《神曲》里的上述情节安排是何等的离经叛道、惊世骇俗。中世纪的西欧天主教世界在意识形态和文化方面几乎是一个完全封闭自足的空间，上帝是当然的神圣正义之源和唯一裁决者，而其具体执法人就是上帝在人间的代表——罗马教宗。臭名昭著的宗教裁判所就是这个空间正义最形象的体现。然而但丁的做法无疑宣告了他完全藐视，甚至仇视这个看似神圣无比的正义体系的态度。不仅如此，在《论俗语》中，我们看到他把“俗语”（即意大利各地方言）提升到比“文言”（即罗马教会官方语言拉丁文）更为重要的位置，宣称“俗语更为可贵，因为它是人类最初使用的，而且全世界都使用它”
。他之所以有如此见识和论断，正是因为他在流亡期间曾遍访意大利全境，对各地方言有相当精准的了解。与满腹哀伤幽怨、一心冀望重返京师朝堂的中国古代被逐官员们相反，但丁的旅途因其坚定的理想信念而充满昂扬奋发的精神。据说在他被逐十多年后，佛罗伦萨的掌权者曾经开出让他免罪返国的羞辱性条件，但丁拒绝了。很显然，他的理想国度不是那个深陷于教权与皇权之争的城市，也不是四分五裂、彼此内斗的意大利诸城邦，而是一个独立、统一、强盛的意大利共和国。
当一个帝国内部出现了真正藐视其神义论、真正透彻地了解其弊病并已决心抛弃该正义论体系、坚定地面向未来的思想和行为，即使新的正义尚未完全清晰地建立起来，这个裂缝也一定会越来越大。被逐只是暂时被移出特定的地理空间。但是对于以全称判断为特点的神圣正义（无论是神的正义还是天的正义）而言，这样的裂缝几乎是不可逆的。但丁就是中世纪封建社会和天主教帝国中最先出现的那道裂缝。在他之后，他的思想为薄伽丘、彼得拉克等其他意大利文艺复兴者所推崇，而意大利文艺复兴的曙光很快照亮了全欧洲，旧的世界土崩瓦解，一个被我们称之为现代的全新的正义体系及与之相配的社会秩序蓬勃兴起。
如果说古典世界为了维护其神圣正义而热衷于驱逐异己者，那么在神圣者已被解构的现代世界，驱逐是否不存在了呢？事实并非如此。在但丁之后两百年，在西方文明刚刚踏入现代门槛的1516年，英国人托马斯·莫尔完成了《乌托邦》一书。正是这本书让后世人们永远记住了在英国这个当时相当先进的国度里曾经发生过一场史称“羊吃人”的圈地运动：“你们的羊，一向是那么驯服，那么容易喂饱，据说现在变得很贪婪，很凶蛮，以至于吃人，并把你们的田地，家园和城市蹂躏成废墟。”
但其实羊是不吃人的，吃人的是“少数富有的人”，他们为了养更多的羊以获得昂贵的羊毛而把农民的土地一块块地圈起来，迫使土地上的农民“离开他们所熟悉的唯一家乡，却找不到安身的去处。”
如前所述，失地农民在传统农业社会就是最为常见的一种“非典型”被逐者，驱使他们背井离乡的除了天灾，还有人祸，即人类逐利的贪婪之心。众所周知，义利之辨是中国古代伦理思想中的一个基本命题。先秦诸子论著中大量涉及义利关系的命题，如孔子主张尊义贬利，宣称“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里任》），荀子也宣称“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱篇》），力求在道德正当性层面确立人类追求正义与追逐利益两种行为的高下对立；孟子则主张“以义制利”，即把人类对利益的需求纳入到道义的许可范围之内，所谓“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜首尧之天下不以为泰”（《孟子·滕文公下》）；墨子主张“贵义尚利”，义利并举，甚至直言“义，利也”（《墨子·经上》）；法家则认为人性重利，“盖贵义者寡，能义者难，是以公民少而私人众矣。”（《韩非子·五蠹》）。然随着汉制鼎立、儒学独尊，重义轻利、尊义抑利遂成中国古代社会的主流价值观念。无独有偶，西方古典伦理学传统中关于德性与幸福关系的讨论也基本体现了同样的原则。自苏格拉底开始，先哲们承认人有追求幸福的权利，但是对于怎样才能获得幸福进行了无比谨慎的思考，这是因为他们意识到：基于个体利益的幸福感如果不加约束地被视为人生最高目标，必然会伤害到正义原则，从而破坏社会秩序。因此，“德福相配”成为平衡个体利益与社会正义的一项基本原则。西方现代文明的立法者康德也着重论述过这一原则：“如果德性和幸福在一个人格中共同构成对至善的拥有……这种至善就意味着整体，意味着完满的善，但德性在其中始终作为条件是至上的善，因为它不再有自己之上的任何条件，幸福则始终是某种虽然使拥有它的人惬意，但却并非独自就绝对善并在一切考虑中都善的东西，而是在任何时候都以道德上的合乎法则的行为为前提条件。”
通过“以义制利”和“德福相配”原则，古典世界将个体私欲纳入神圣正义法则之下。那些由于少数人过度逐利行为而失去土地家园的流民也往往因此找到实施暴力反抗、恢复正义秩序的合法性理由。然而在托马斯·莫尔观察到“羊吃人”现象约200年后，几乎与康德同时，英国思想家边沁提出了功利主义哲学主张和道德原则。他宣称：“快乐本身即是善。不仅如此，即使不谈免于痛苦，它也是唯一的善；痛苦本身就是恶，并且实在地是毫无例外的、唯一的恶。” [1] 将快乐定义为道德的最高原则——善，意味着追求快乐即是最符合德性之事。这种观点其实古已有之，比如曾与苏格拉底论辩善恶问题的普罗泰戈拉就持此种观点。两千多年以后，当始于启蒙思想家卢梭等人的自由主义观念已经深入人心、资本主义生产方式已经在欧洲，乃至全球占据优势地位，重申“快乐即善（正义）”、以“最大幸福原则”取代“德福相配”原则恰逢其时。人类从此彻底解除了为自己可怕的逐利之欲戴上的枷锁。以逐利为正义的资本在全世界范围内不断侵吞土地、扩大地盘、寻求能够带来更大利润的商机、建立确保自身利益最大化的社会制度，并最终将这一切上升为人类有史以来第一种以逐利为唯一及最高目标的思想体系——资本主义。
与古典时代的流民相比，被不断扩张的资本四处驱逐的人们发现：他们不可能期望有朝一日重返田园，因为土地不再是等待耕作的农业生产资料，而是变成了工厂车间，成为巨大无形、又无处不在的营利机器的一个部件；他们也不可能“替天行道”去讨伐驱逐者，因为旧道已逝，新的世界只会保护和奖赏那些运用资本赢得更大财富的人。他们进入城市，成为乞丐、盗窃犯或产业工人。
与理想化的、封闭性的、空间严重不均衡的古典世界截然不同，资本主义世界是开放、务实、空间相对均质化的世界。在过去的数个世纪里，资本的逐利本性使得它运用包括战争在内的各种方式向着所有能够获取利润的空间延伸，在人类历史上第一次实现了对种族、文化、宗教、政治、习俗等各种鸿沟的跨越（这些鸿沟曾经都是划分人类不同生存空间的疆界），从而在一定意义上实现了人类所有生存空间的整一化和均质化，造就了今天所谓的全球化时代。在这个号称多元化的时代，正义观也是多元化的，不同人群对于何为正义的理解看上去千差万别，甚至是那些作为资本主义文明之根基、被认为具有普世性的价值观——诸如自由、民主、平等，都不乏反对的声音。但是，唯有资本的逐利原则得到了几乎所有人类社会的一致认可。无论是在华尔街还是在喜马拉雅山谷，凡资本所到之处，投资者赚取利润的行为与要求均被人们默认为合理。这就是资本主义全球化时代的真正奥秘——资本以逐利为正义的观念正从大地上升至高空，成为新的、在某种程度上被神圣化的空间正义。与此相反，那些在过去时代曾经张于高空、笼罩四方的神圣正义观念，此时已跌落在地，成为碎片。
与古典世界的正义观相比，资本正义的最大特点是：它不是那种静态的、首先存在于人们观念之中的形而上学原则。相反，它是动态的，是时刻作用于人类现实生活的、是观念与行为不可分割的。或者毋宁说，它根本就是现代世界最根本的构成性力量。正因如此，它也是现代世界真正的驱逐者——它在自身不断扩张运动中将一些人驱离，甚至都不需要代言人来执行这种驱逐。
因此，在由资本正义掌控的全球化生活空间，驱逐不再是古典意义上的那种将某人驱逐出某地，而是海德格尔所说的“根基持存性的丧失”，他所描述的如下现象可能在全球任何地方上演：“许多德国人失去了家乡，不得不离开他们的村庄和城市，他们是被逐出故土的人。其他无数的人们，他们的家乡得救了，他们还是移居他乡，加入大城市的洪流，不得不在工业区的荒郊上落户。而留在故乡的人呢？他们也无家，比那些逐出家乡的还要严重几倍。”
中西方现代文学史上留下了众多表现此种被逐者的作品，比如《骆驼祥子》《阿Q正传》《德伯家的苔丝》《呼啸山庄》等。这些作品中的主人公都是资本主义时代的被逐者，他们身上葆有一些旧时代的正义观所培育出的道德品质。但同时，被逐的社会境遇又使他们对个人幸福有着更迫切的追求，后者与资本逐利的正义观又是相符的。正是此种复杂的性格特点和颠沛流离的命运成就了这些令人难忘的文学形象。从这些文学形象的身上我们可以看到：与古典时代的流民相比，资本主义世界的流民已经永远地失去了复制旧世界的机会，因为旧的正义观已不复存在。维护旧的正义观在某种意义上只能意味着自我毁灭，这正是纯洁、善良、勤劳的苔丝的爱情悲剧；他们也无法成为新的世界和新的正义观的创造者，甚至连做追随者的资格都被剥夺，因为他们既无资本，也不具备基本的知识储备和精神高度，这就是阿Q的革命悲剧；与此同时，他们也不可能成为资本正义的受益者和维护者，因为他们很难在资本的压榨下完成个人的资本原始积累，跨入资本家的行业，而这正是骆驼祥子的人生悲剧。
除了流民，资本主义世界的第二类被逐者是知识分子，其典型代表是现代主义文学家和艺术家们。在西方学界，现代主义文学艺术复杂的思想内涵、奇特的艺术风格和对创新的无限渴求一直是人们反思现代性危机的一个重要观察点。卡林内斯库关于“启蒙现代性”与“审美现代性”的区分，法兰克福学派对于现代性的批判和对审美寄予的厚望都是中文学界十分熟悉的话题。本文认为，从驱逐史的角度来看，西方现代主义文学艺术中的很多名作所表现的正是在一个已经无处可逃的世界里，因不能认同逐利正义观而在迷茫困惑中永久流浪的艺术家的心灵。无论是《尤利西斯》的漫游还是《等待戈多》的荒诞，无论是卡夫卡笔下不断被驱逐的少年（《失踪者》）还是奥尼尔笔下的扬克（《毛猿》），概莫能外。很显然，这些以批判资本主义社会为己任的文学艺术家是自我放逐的。他们甘愿成为裂缝。然而令人遗憾的是，在很大程度上，他们更多的是屈原，而非但丁。他们对旧世界的正义观充满怀念，犹如屈原心心念念的“三代之治”。但是，旧的观念已经成为碎片，再也无法连缀成强大的、具有神圣性的统治力量；与此同时，现代主义者们也注定不能成为开创新世界、确立新的正义观的但丁，因为他们其实至少与资本主义共享着一个基本的理论前设，即对个体幸福的追求，或对自由主义的坚持。他们的自我放逐本身就是对个体自由的宣示。
那么，我们还能不能期待一种可以取代资本主义的正义观和一个不以逐利为正义的世界呢？驱逐在未来会被终结吗？这仍然是一个值得我们关注和深思的问题。
[1] Jeremy Bentham， An Introduction of Principles of Morals and Legislation ，Oxford：Clarendon Press，1823，p.102.