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“知物哀”说作为本居宣长文学思想的重要命题，对于本书的研究也有着重要意义。因为只有理解了“知物哀”说，我们才能知道：本居宣长是为了证明日本的优越性才去研究《古事记》，还是如部分日本学者认为的那样，“本居宣长在注释《古事记》的过程中发现了皇国的优越性，而不是为了证明皇国的优越性而进行《古事记》的注释”
。因此，本节将通过分析《排芦小船》《安波礼辨》《紫文要领》《石上私淑言》等文本，来考察本居宣长如何将“知物哀”建构成为日本特有的价值理念。
本居宣长于宝历七年（1757）十月结束在京都的游学生活后，回到松阪开始行医。他很快开始了《排芦小船》的写作，但作为本居宣长的第一篇歌论，它的思路并不清晰，很多观点在宝历十三年（1763）写成的《石上私淑言》中进行了修正。《排芦小船》内容虽然较为凌乱，涉及和歌本体、实情论、古今传授、万叶集、堂上家、文字论等，但其最基本的设问只有一个，即和歌的本体是什么。由于《排芦小船》只是草稿，因此它的思想表述存在牵强和前后不一的现象。然而，正是如此，它为我们窥探本居宣长确立日本价值的过程提供了很好的分析材料。
《排芦小船》从“歌的本体”开始论说，它认为“和歌之本体并非为了政治、为了修身，只是言心中所思之事”，而作为和歌之用“可用于恶事善事，可用于兴愁思喜怒，可用于万事也”。本居宣长区分和歌之本体与和歌之用，反对将和歌本质等同于政治教化。和歌中“训诫之心少，恋歌多”正是“和歌本然所表现之处”，因为“人情之深处莫过于好色，千万人之所欲故而恋歌多也”。和歌之道“与善恶教戒无关”，只是“随人心而咏唱”。因此，“以奸邪之心咏之，则应咏奸邪之歌。以好色之心咏之，则应咏好色之歌。以仁义之心咏之，则应咏仁义之歌。即和歌并非有所偏向之物。欲表现实情，则咏实情。欲表现虚伪，则咏虚伪。欲修饰词章使其有趣，则修饰词章而咏之。任凭心意，此即实情”（〔一〕）
。本居宣长这种看似尊重多种价值选择的主张很快被接下的主张所覆盖。
他指出咏歌的实情：“咏唱所思之心乃本然，而使和歌咏地更好，亦乃咏歌之人的 实情 。”（〔二〕）即要咏出“好歌”，需要顾及如下情形：“比如看到花，它并非如此可爱，但由于和歌之习惯，人想尽可能将其咏唱地可爱些，言此花可爱虽是虚伪，然欲将其咏唱地可爱这种心意却是 实情 。”（〔二〕）又如“内心满是邪恶却咏唱正善良之意的和歌，此为伪却不为伪。此乃 人情 使然。羞耻于心中之恶而隐而不言，修饰词语而咏之，此是 人情 之常也”（〔四〕）。本居宣长这里列举的情形其实就是指为咏出好歌而通常采取的做法，“人情使然”“人情之常”等暗示了和歌创作绝非随心所欲。本居宣长提出了咏出好歌所需注意的事项。
第一，注意词语装饰：“论和歌之本分，把所思照实咏出是其本意，然而后世 人心 多伪，不再朴素，故而修饰词语来咏唱是现今和歌之关键。”（〔八〕）和歌词语追求的是“华美”：“欲咏好歌，第一乃选词，以优美之词，优美想接。此乃和歌之第一义也……只要辞藻华丽，歌意即便不深切，因辞藻华美之故，歌意自然变得深切。”（〔三十六〕）第二，和歌推崇“风雅”：“此道以风雅为本，故而内心以及所有的举止平素就应该以温雅为主。”（〔十六〕）
本居宣长提出这些咏歌上的限制，其实存在一个基本思考，即当代咏歌不同于古代咏歌。他认为，“上古之歌，如实叙述人情，辞藻亦感觉华丽。此乃古昔之时，平常之语言亦古雅……加之内心多真实，人情深切……故自然具备难以言说之妙味。然而随着人世转移，日常语言大变，甚是污浊，人情亦变轻薄。若咏歌时不修饰词语，如实咏出心中所想，则必成极其低劣之歌。以今世之词咏今世之情，则丑不堪言也”（〔三十六〕）。在他看来，古代人语词优雅、情真意切，因而直抒胸臆咏唱和歌自然可成古雅之歌。而当代语词粗俗、人情鄙陋，直抒胸臆则必成鄙俗之歌。因此如何突破这种和歌创作上的困境，自然成为本居宣长需要解决的问题。于是他提出在“词”与“情”两方面进行“复古”：“沉浸于古歌中，行住坐卧皆用心于此，则自然被古人之歌感化，情辞皆变得自然。人皆具有人情，古今人情虽未变……然当今人情为世间风习所化，故而若潜心于古人所咏之歌，起居亦浸染于此，则情自然又可变化，古人之雅意生于心，亦可拥有自然之风雅。”（〔三十六〕）
“人情”的这种复归之所以可能，是因为“人情不变”。他指出：“人情者，乃如浅薄无常之孩童女子。男子般正直干脆者，皆非人情也。正直干脆者，皆模仿世间之风气，或为书物所感染，在与人接触与世交往中自己生成，或是抑制己心做作之物…… 人情古今和汉未变 ，然而表露人情之吟唱，其男子般干脆刚正者，可知非本情也。”（〔三十八〕）
不难看出，本居宣长的叙述思路到了这里已经和第一条有了天壤之别，咏唱和歌从“任凭心意”变成了只是表现“如浅薄无常之孩童女子”般的情感。而在这种过程中，本居宣长的论述从原先和歌的“本体”“本然”扩充到了“人情”“人世”“风习”（风气），进而引出了和汉的对比。
例如，他认为汉诗也有古今之变化：“三百篇风雅之诗，原原本本叙述人情，故如女子孩童之言语那般无常。此乃诗之诚之本体也。”（〔五十二〕）但后世汉诗“耻于上代无常拙劣之意，不言自我之实情，总想做出大丈夫之意”（〔五十二〕）。相比之下，“和歌之变化者乃词语……然而不论万叶和歌还是当代和歌，其‘情’不变也。当今之和歌亦尽显无常愚蠢，只是女子孩童般感情。此乃与诗之不同”（〔五十二〕）。即在表现“无常愚蠢”“女子孩童般感情”上，日本的和歌存在古今一致的传统。所以，在后世诗歌之“伪”（模仿）的问题上，和汉也存在高低之分。“和歌之伪，乃学习古代之‘诚’（まこと）的伪，即可谓归于‘诚’。诗之伪，不学古代之‘诚’，乃是言自己之伪，故始终为伪，索然无味。”（〔五十二〕）
当然，这种自他比较并不限于和汉，在第五十节（てにをは）就开始具备了世界视野下的比较：“‘てにをは’乃和歌第一注重之处。非限于和歌，吾国一切之言语，皆以‘てには’来明确标注。吾国语言胜于万国，有‘てには’可详知也。异国语言，无‘てには’，故其明确详细之度不如吾国。”（〔五十〕）在本居宣长看来，日语“特有”的助词使日语卓立于世界众多语言之上。
本居宣长从和歌之本体这种单纯的文学性设问出发，逐渐引出对于“人情”“人心”内涵的解释，最后涉及了“和汉”“万国”的竞比。可以看出，《排芦小船》不单单是文学范围内的议论，还包含了很多文学以外的思考。其中的“人情”论作为“知物哀”说的重要支撑，它具有连接文学世界与现实世界的性格。作为在思想叙述上更加成熟的“知物哀”说，它又是怎样展开的呢？以下我们将通过《安波礼辨》《紫文要领》《石上私淑言》进行考察。
“知物哀”说就字面而言，其实在《排芦小船》中已经出现。第一处在第三十四段的头注：“歌道应丢弃善恶之议论，要知物哀之事。”第二处在第五十六段：“总之此道以风雅为宗旨，以感知物哀为第一。”但本居宣长并未对“物哀”进行解释，而其于宝历八年（1758）五月写成的《安波礼辨》中也论及了“物哀”。
有人问予，藤原俊成的和歌中曰：“‘不恋爱，人则无心。物哀（物のあはれ）亦由恋爱而知’，此‘あはれ’是何意？知物哀则人有心，不知物哀则人无心。人有情无情，只是知不知物哀。此‘あはれ’若理解为平常的‘あはれ’，岂非无意义？”吾感觉对此“あはれ”有所理解，然一时却答不上来。
越想则越发觉此“あはれ”意味深切，非片言只语可以解答
……
大体说来，歌道除了“あはれ”之外别无他意。从神代到现在，以至于末世，所有咏出的和歌，皆归于“あはれ”一语。因此，若论此道之奥秘，则除了“あはれ”别无其他。若论《伊势物语》、《源氏物语》等所有物语之本意，则“あはれ”一语可以概括。
同样，这一段内容并没有说明“あはれ”是何物，只是表明了本居宣长对“あはれ”一词含义深切却难以言表的感慨。虽然他在头注中还进行了一些考证，如指出“あはれ是叹息之声也”
，但与后面的《紫文要领》和《石上私淑言》相比，《安波礼辨》在思想上并不成形，故而也只能看作“知物哀”说的草稿。真正就“あはれ”展开详细叙述的乃是《紫文要领》和《石上私淑言》等文。
对于“あはれ”，《石上私淑言》这样描述道：“‘阿波礼’者，深感于心之辞也。后世只言悲事，写成‘哀’字。‘哀’只是‘阿波礼’中的一种，‘安波礼’不限于‘哀’之心……‘阿波礼’原本为叹息之辞，乃言对于任何事物之深思，不分身份贵贱之感叹词也。”
在这段文字中，“あはれ”显然只是表示叹息之声的感叹词。然而，这种“あはれ”的含义很快就在接下来的描述中发生变化。“曰‘あはれその鳥’，好比说‘啊，那只鸟’，此处也是感叹之词。然而咏唱‘あはれの鳥’，则有所不同，乃指应感叹为‘あはれ’之物，意指‘あはれ之鸟’。”
可以看出，原本作为感叹词的“あはれ”开始变为描述事物性质的形容词。本居宣长考察了更多语境下的“あはれ”，但事实上他对“あはれ”含义的解说未必全部符合语境，因为不同组合在句子中充当的语法功能实际上会影响“あはれ”的含义。但在本居宣长看来，“あはれ”一词的含义乃是一致的：“‘阿波礼’一词，各种说法变化多样，然而其意乃同。于所见之物，所闻之物，所做之事中心有深切感动……高兴、有趣、快乐、悲伤、依恋，感于心者皆是‘阿波礼’……人之心接触事物时有所感，皆是‘阿波礼’。因此，人心能深切感动之处，皆是‘物のあはれ’（物哀）。”
由此不难知道，“あはれ”已从感叹词逐渐变为具有确切含义的实词。本居宣长的方法乃是不断列举包含这个词的和歌，然后将和歌表现的感情归入“あはれ”（哀）的含义当中。此时“あはれ”已变成了外延无比宽泛而内涵却十分模糊的语词。他对“物のあはれ”（物哀）的说明亦然。
但是，我们需注意的是，本居宣长叙述的重点没有放在何为“あはれ”，以及何为“物のあはれ”之上，而是关注“物のあはれを知る”（知物哀）。由于当时普遍的行文方式并不是今天我们所习惯的论说推理，加上本居宣长写作风格等原因，他对于“知物哀”的描述颇为零碎冗杂。我们可以先从如下文字进入他的“知物哀”说。
对于万事万物，见闻善者以之为善，见闻恶者以之为恶，见闻悲者以之为悲，见闻哀者以之为哀。知晓事物之味乃曰“知物哀”，曰“知晓物之心”，曰“知晓事之心”。（《紫文要领》，第27页）
知物哀与不知物哀的差别，比如见到美丽之花，望着明朗之月，心有“あはれ”之感（あはれと情の感く），此即知物哀。此因内心辨知了月亮花朵“あはれ”之趣，故而心生此感。不知“あはれ”趣意之心，不管见到多么好看的花，望着多么皎洁之月，都无所感。此即不知物哀。不只是花与月，所有世间之事物，辨知其趣意、风情（趣き·心ばえ），
应高兴之事则高兴，应有趣之事则感觉有趣，应悲伤之事则悲伤，应思慕之事则思慕，各种心之动即是知物哀
（うれしかる
事はうれしく、おかしかる
事はおかしく、かなしかる
事はかなしく、こひしかる
ことはこひしく）。而毫无所思，情无动者，则是不知物哀。（《石上私淑言》全集二，第106～107页）
这些描述看似是对“知物哀”进行了形象说明，但实际上并不能使人清楚“知物哀”的含义，因为“知物哀”乃是与“事物之心”以及“应有情趣”的体认有关。要辨知这种事物之心与它应有的情趣，则需要阅读和歌、物语，尤其是《源氏物语》。如本居宣长指出：“和歌因知物哀而产生，物哀通过读和歌而知晓。此物语（源氏物语）因知物哀而写成，物哀通过读此物语而能多获知。”
他认为，《源氏物语》乃是紫式部“如实记录世间风习人情，使人知物哀之物”
。而这种人情与全新的善恶观念密切相关，“见到这种人之情而从之，乃是善，此为‘知物哀’也。见人之哀则思哀，闻人之喜则一同喜，此即合于人情，知物哀也。不合人情，不知物哀之人，见人之悲而无所思，闻人之忧而无所想，此种人为恶。而知物哀之人为善”
。
由以上这些论述，我们可以找出“知物哀”说中如下关键的概念。
一是“人情”（有时表记为“人之情”）。前面提到的《排芦小船》对此就有相当的描述，它强调“人的真正之情，皆如女子孩童般依恋痴傻。丈夫气、威严利落、精明者，皆不是真实之情”
。而“人之情感触最深者，莫过于好色。故而涉及此种之事，则人之心所感深切，知物哀之事亦增多”
。
二是“善恶”。这是建构“知物哀”说最为关键的概念。
这些“善”与“恶”（よし、あし），不同于平常书籍中的“善人恶人”、“君子小人”，因为“善恶”所指不同。 寻常书物中认作是恶的事，在和歌物语中可能是善。和歌物语中为恶的事，在寻常的书籍中可能是善事。故而善人恶人也与寻常书籍中所说的善人恶人的判定方法不同。总之，善恶乃因其道而变，也会因时机、处所、事情而变。和歌物语不是儒佛之道，虽不是使人解惑入悟之道，也不是齐家治国之道，但其自然有自身之善恶……其善恶以合不合人情来分……见人之哀则思哀，闻人之喜则一同喜，此即合于人情，知物哀也。不合人情， 不知物哀之人 ，见人之悲而无所思，闻人之忧而无所想， 此种人为恶 。 而知物哀之人为善 。（《紫文要领》，第37～38页）
通常的善恶观念乃是基于儒佛之道德，而本居宣长提出了以知不知晓“人情”和“物哀”作为区分善恶的标准，以能否在“应有情感”的反应上发生共鸣作为甄别“好人”“坏人”的界限。
从这些内容，我们可以对“知物哀”做出概括。“知物哀”是一种对事物“应有”（べき）情味的“应有”反应，这种“应有”情味和“应有”反应在以《源氏物语》为代表的物语中有详细描述，而同样因为“知物哀”而产生的和歌也具有使人“知物哀”的功用。和歌、物语世界中的善恶乃不同于儒佛道德观下的世俗善恶，它以知不知晓“人情”和“物哀”为区分，这种“人情”与“物哀”的真切处乃是男女恋情。自然，当代人对这种“人情”与“物哀”的体认需要返回到“如实记录世间风习人情，使人知物哀”的文本《源氏物语》。但应当注意的是，以本居宣长的描述来看，“知物哀”似乎可以指代很多情绪，但本居宣长常常在“爱恋”“关爱”“同情”“共鸣”等意义上使用该词。
本居宣长的“知物哀”说呈现出一种类似“诠释循环”
的现象。认识作为语词和理念的“哀”“物哀”以及“知物哀”需要进入和歌、物语的世界，理解《源氏物语》等物语文本；而要理解和歌、物语，又需要把握“哀”“物哀”“知物哀”这些语词和理念的含义及韵味。本居宣长以这种理解的循环来实现对于语词、理念和文本世界的体会。
本居宣长在文学论上主张“知物哀”，它有着怎样的意义？作为理解这一意义的思想背景，我们可以从当时具有代表性的《源氏物语》论来把握。例如：
佛经、儒经及一切之书物，无外乎五伦之始、中、终……与古往今来无数典籍一样，（此书）虽记有五十四帖，然其实（じつ）乃五伦也…… 逆天地之理之私欲，乃存生之灾难、后生之恶趣，盛者必衰、会者定离，（此书）以和语悟真如实相之妙理，诚乃观音救世菩萨化身之笔力 。
《源义弁引抄》（一华堂切临，1650）
此物语意在由好色之末而寻佛道之本，此乃实义也…… 以到达菩提之道为本意，故取源氏之名，本意乃在善恶皆寻本源 。
《光源氏物语大意》（加藤磐斋，1654）
（光源氏物语）此题号之五字乃比于“ 妙法莲华经 ”之五字，周易之“ 干元亨利贞 ”，儒之“ 仁义礼智信 ”。
《源氏鬓镜》（小岛宗贤、铃村信房编，1660）
周公旦为成王之辅治理天下，以此为故实，源氏一生所为，多是 比于周公旦 。
《伏屋尘》（后水尾天皇，年代不详）
云 劝善惩恶 是也，此乃物语作者之本意也。
此物语载好色淫风之事，以作此风之鉴……四书五经不悦人耳，故难借此入仁义之道……悦人耳、合人之好而书此淫风， 以作善道之媒以引入中庸之道，乃最终进入中道实相之悟的方便之权教也 。
《湖月抄》（北村季吟，1673）
（《批评集成·源氏物语》第一卷）
可见，当时普遍的《源氏物语》论或是以其具有“世事轮回、菩提之道、佛道之本、盛者必衰、会者定离”等的佛理寓意，或是以其包含“仁义礼智信、礼乐之正雅、中庸之道、比附周公”等儒教上的理念来论述，即都是从“劝善惩恶”“讽喻主义”这些儒道或佛道的话语与思路来诠释《源氏物语》的。
和歌也遭遇了同样的命运。如近世前期的通俗歌论书《和歌八重垣》中这样写道：“凡歌分为五句者，乃配之木火土金水之五行，模仿人之五体”
，以此来说明和歌结构上的“理”。如何使和歌、物语摆脱对于儒佛道德的附属，获得独自的存在空间，本居宣长找出的方法乃是“知物哀”。他通过划分与儒佛道德以及世俗伦理之间的界限，来确保和歌、物语世界的存在区域，从而使文学世界中的人物与事件获得重新诠释的可能。本居宣长在文学理念上，主张不以理性去榨取作品中的“理”，而是用情绪性的内心来感受文学。即文学因作者“知物哀”而诞生，为了使读者知“物哀”而存在，此即文学自身的价值。
本居宣长的“知物哀”说，有别于当时一般观念中的《源氏物语》说，在某种意义上可谓使《源氏物语》获得了重生。然而他的这种救赎并非没有问题。
本居宣长认为《源氏物语》在主题上，“极其奥秘，则一部之本意，只是‘知物哀’。读此书之人，不可为邪说所迷而忘却正道。须一心一意以物哀为目标，目不斜视”
。又曰“此物语五十四帖，乃‘知物哀’一言可尽矣”
。可见，本居宣长否认了“知物哀”以外的任何解读。然而从当代《源氏物语》研究的视角来看，作品的人物心理及其事件自然不是“‘知物哀’一言可尽矣”的，它包含很多解读的可能。
比如“柏木跟光源氏之妻私通”一事，本居宣长如此评价道：“好人由于知物哀，揣测人之好色难忍之情，不深咎人。特别是朱雀院不深咎源氏，源氏哀思柏木，非深知物哀者不能为也。”
他在这一场景中关注的是光源氏对于柏木深切恋情的共鸣，以及光源氏对于柏木之死的“怜悯”。本居宣长以柏木爱恋的“深切”，以及光源氏的“怜悯”之心来说明两者都是深知“物哀”之人。
事实上围绕私通事件，光源氏与柏木的内心活动难以全用这个意义上的“知物哀”来描述。在“试乐之夜”上，光源氏对柏木说道：“年纪一大，便容易醉酒哭泣。卫门督看着我微笑，使我觉得难为情。然而现在只是暂时的，时光不会倒流，衰老是谁都无法逃避的。”
这一场景中人物心理甚为微妙，如现代研究者指出的，“不论多么年轻的人，也必定终将老去。这里虽然包含着对对方的讽刺，但也包含着源氏自身走向衰老的晚年的痛苦”
。又如“由于源氏从知道私通事件开始就误以为女三宫跟柏木是串通好的，因此他极为气愤。源氏之所以这样认为，是出自他的这种劣等意识：他的老龄之身已不适合年轻的女三宫了”
。如果这些对于光源氏心理的描述都成立，那么“讽刺”“气愤”“劣等意识”能否囊括进“知物哀”的范畴呢？
自然，我们不能以当代人的研究视角来要求本居宣长。但这也说明了“知物哀”在解救被“劝善惩恶”文艺观束缚下的《源氏物语》时，也隐含着使作品分析单一化、扁平化的危险。
《源氏物语》对于本居宣长来说是一部“物哀”的百科全书，“所有物哀之事，此书无遗漏”
。他认为，此书详细记载了酝酿“物哀”的经过，读者通过对物语世界的感情移入，能够知晓各种场景中的情绪反应，由此获得“物哀”的感受力，而这又有益于创作和歌。他指出：
当对物语中所有事、人们之举止、人们之所思，能够十分细致察知时，便可对古代风习人情了若指掌。赏花之时心此般此般，赏月之时心此般此般，春天之时心此般此般……将此尽悉比之吾心，心中领会时，乃为知物哀，于咏歌时大有裨益。（《紫文要领》，第110页）
写作《紫文要领》时期，本居宣长受古文辞学派思想的影响，在和歌上的主张已经进入了一种“古典主义”。即当代歌人咏唱和歌时，需要借用《源氏物语》中相对应情境下的人物心境：“遇到此般此般之事就有此般此般之所思，听到此般此般之事就有此般此般之所想，见到此般此般之物就有此般此般之所感。”
咏歌不是将自我心情照直咏出，而是要观照《源氏物语》中情趣性的场景，以其中典型化的人物情绪来表现自我。本居宣长做出这种限制的原因，正如我们前面分析《排芦小船》时所指出的，乃是“词”与“情”在当代的堕落。而“所有物哀之事，此书无疏漏”的《源氏物语》为当代人获取“雅词”和“雅情”提供了经典文本，“朝夕把玩此物语，心入其中境界来咏歌时，不知不觉古代风雅之风习人情浸润吾心，吾心自然似于古人之心……歌人读此物语有益，不可不读此书也”
。即当人充分知晓《源氏物语》，性情为其所化之后，这种古雅的模仿和做作已经不存在，其随意咏出的和歌即成为古雅之歌。
当然，这种和歌创造的境界能否实现，就本居宣长自身创作的和歌来看令人生疑。但我们起码可以知道，本居宣长的这种复古构想，乃是为了拯救文学世界中“知物哀”之心。
然而，本居宣长对此的救赎逐渐越出了文学的边界。
写作《排芦小船》时期本居宣长主张“潜心于古人所咏之歌，起居亦浸染于此，则情自然又可变化，古人之雅意生于心”。“知物哀”说也主张要使“古代风雅之风习人情浸润吾心”，以实现“吾心自然似于古人之心”来咏歌。可见，本居宣长在文学世界中一直试图找回古代人的人情心性，他认为和歌对于体认和实践这种人情心性有着重要意义。本居宣长这种对古代心性的呼唤，从他在《排芦小船》和《紫文要领》的叙述来看，基本限定在了文学世界内，并未彰显它在现实世界中的功用。但到了《石上私淑言》，本居宣长的叙述开始发生变化。
《石上私淑言》中提到，和歌不仅能使个人排遣抑郁情怀，“郁结的难耐之情得到自我聊慰，此为第一功用也”
，而且它能够使君主通晓天下之意、体恤民情：“天下之人情，比照明镜还更加清楚，故物哀与体谅之心自然而生，（君主）自思为了天下之人而不作恶，此为（和歌）使人知物哀之功也。”
而“平常世人之交往中，不知物哀者，对万物无体谅之心，多粗野而少仁慈。凡事若不接触，必不知其心意，故而富人不知穷人之心，年少者不知年长者之心，男人不知女人之心，俗话中亦有‘双亲之心子不知’的说法”
。在本居宣长看来，世人因不知“物哀”而相互缺乏理解与同情，致使内心难以沟通；众人如果皆“知物哀”，则世间即可实现和睦。因此，使人“知物哀”的和歌有安治天下、造福人间的功用。
本居宣长描绘了一幅“知物哀”的社会图景。但需要注意的是，与先前相比他在论述方式上发生了细微变化。
比如，人若“知物哀”，则可以在行为上表现出体谅与关怀。本居宣长在叙述这一点时，集中于“孝行”例子的推演。如“闻右边之和歌，推量双亲思子之情，则知恩，而自思不为不孝之举。其余诸事依此而可知”
。而本居宣长在文学范围内说明“知物哀”时，反复强调了“恋”这个主题。现今他则用“其余诸事依此而可知”的措辞，以这种模糊化手法来避免进一步的展开。可知，对于现实世界中“知物哀”心性的功用，本居宣长的方法并不像在文学世界中那样将“恋”作为重要主题来讨论。他有意回避了人间恋情，特别对“不伦之恋”的讨论。
本居宣长在文学世界中特别强调恋情中的“知物哀”，认为“并非以淫乱为好。以知物哀为好，其中或掺杂淫乱等，乃为不相干之物，弃之也”
。可见，本居宣长关注它作为一种心理状态的性格，而悬置了可能与之伴生的行为。然而当“知物哀”进入现实世界的领域，作为一种公共伦理时，它就必须对这种伦理的社会性进行说明。
本居宣长对此虽然没有给出正面的回应，但我们可以找出他散落各处的观点，整理出他整体的思路。
首先，本居宣长认为日本民众有着良好的道德分辨力。例如他指出的这些话：“诚然无道之好色，甚为无礼，最需禁戒。因此圣人之教戒，人伦之修养，都毫无遗漏载于经传，人所共知，纵愚人亦知其不义。此为世间一统之通戒也。”
“所有人情，此为好，此为恶，此不可为，基本人人皆知。特别是侵犯人妻之事，骑竹马之孩童亦知其恶也。”
“谨遵与冒犯之分别，人心所共知。”
可见，在本居宣长看来，儒佛经典中详细记载了人应遵守的道德律令，而民众长期以此为绳矩，自然具备了善恶观念，能够分别“有道”与“无道”。
其次，本居宣长认为恋情上难以自控乃是人情。他指出：“无道之爱慕，虽诚为内心所慎戒之物，然人皆非圣贤……恋者纵反复自省亦难以自制，身不听从己心。纵使知晓此乃不该有之事，却难以克制，此事世上常有也。”
和歌、物语中虽多有与“恋”相关的主题，但日本非好色之国，“认为此国特有迷于色之风俗，乃不看国史而只看和歌、物语之人的谬见也。唐书《魏志》虽不足信，然载有日本‘其风俗不淫’之说。非限于恋情，所有事唐国皆多恶人也。慎小慎微亦严戒，其国尚且如此，此唐为恶国之缘故也”
。与臧否严格但恶行屡禁不止的“唐国”形成鲜明对比，“吾御国自古以来不褒贬人之所为，只是平和宽容，然恶人之事鲜闻，原本为神御国之故也”
。
由此可知，本居宣长是出于这样一种思路：“日本人”虽然在和歌、物语中表现出深知恋情之“物哀”，但由于有道德自律，故而不会将“无道之恋”变成为现实行为。而即便发生这种事件，由于人情使然，古代人只是从容接受。“知物哀”之人不会深咎，而是感动于其恋情的深切，正如在物语世界中那样事态得以平稳解决。
因此，如果“知物哀”成为民众的普遍心性，则天下无为而治。
自然，当“知物哀”作为公共伦理时，本居宣长的上述思路并不具有说服力。因为他先是指出在儒佛道德的熏陶下，日本民众具备了道德自律；但后来他又假设了一个曾经存在的“平和宽容”“少有恶人”的上古时代。本居宣长没有就公共伦理性的“知物哀”进行过多阐述，这正说明这个时期他的主张尚不完善，他还未能对自己的预设赋予有力的解释。但正是从这个时期起，本居宣长似乎开始把目光投向一个更庞大久远的时代背景。正如在《石上私淑言》中，我们可以看到“神国”“神道”“神代”“神代之心”等概念开始在他的叙述中凸显。
吾御国为天照大神之国，优于他国，乃为圆满美妙之国，人之心之行之言，无不正直优美，天下无事平稳而治 ……然海西之国传来书，读而学之……最终万物尽像唐国。然唯独和歌于当时异于万物，意与言皆是吾御国自然具备的神代之心……真正可谓大道之神道，因代代学者迷于唐书，以牵强之理来歪曲神道，使之与儒道无异，而玷污了澄明大御神之光，使吾国正直优美之心尽失，诚是可叹。而唯和歌之道未失神代之心，令人欣喜不已”（《石上私淑言》，第154～155页）。
原本神非别国之佛、圣人之类，不可以世之常理来思量。 神心不论善恶皆是人心难以揣度之物，天地万物皆出于神心 。神之所为，异于人之所想，与唐书之道理多有差异。故而吾皇更无辨理之心，不设卖弄聪明之教， 不论何事皆交予神心以治万物。而天下之民也以天皇之心为己心而顺从之，此为神道也 。故而和歌之道亦应舍弃无聊之唐书道理，而以此种心性来思考。（《石上私淑言》，第175页）
本居宣长认为日本为神国，上古存在一个万事完善、人心正直的上代，而唐书传来终结了这种美好的“黄金时期”，唯一保留了神代之心的和歌成为后世人体认神代心性的媒介。可以看出，随着“知物哀”说的推演，本居宣长的视线逐渐由平安时代上移到了神代，因为他感觉到其试图找回的“知物哀”之心的背后似乎还有一个更加久远、更为根本的神代心性。所以本居宣长对于“知物哀”的叙述到此被搁置
，此后开始了对神代“古道”的探索。
通过以上的考察，我们可以整理出“知物哀”说的基本轮廓。它发轫于《排芦小船》和《安波礼辨》，成熟于《紫文要领》《石上私淑言》等书。本居宣长通过语词的文本性考察阐述了“哀”“物哀”“知物哀”的含义，但他关注的是人如何“知物哀”。“知物哀”是指一种对事物“应有”情味的“应有”反应，而对此的体认需要进入和歌、物语的世界，通过一种理解的循环来实现。当“知物哀”作为文学上的价值理念时，它确实打破了儒佛道德观念下的一般文学主张，是对和歌、物语的一种“救赎”。但本居宣长对这种价值理念的叙述逐渐跨出了文学界限，他试图在现实世界中确立“知物哀”为日本公共伦理的意义。可以说，本居宣长提出“知物哀”说，是他建构日本自身理念和价值的一种初步尝试。尽管他的这种建构并没有完成，但在这个过程中他发现了上古（神代）对于找出日本特殊价值和理念的重要性。