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一个人早期的知识教养往往会对其思想的形成产生相当程度的影响。对于本居宣长，很多研究是从他的京都游学经历（宝历二年三月至宝历七年十月）开始的。但对于本居宣长二十三岁游学京都之前的学习经历，目前的研究并无太多关注。表1为这一时期本居宣长重点阅读过的书籍，我们从其以下这些手抄本中可以窥见他当时的读书活动。
表1 本居宣长的手抄本
注：表1根据『本居宣長全集別巻2』（筑摩書房、1968〜1993)中的「京都遊学 以前の写物•覚書」以及新版『本居宣長の不思議』（本居宣長記念館、2013)中的内 容制成。
从本居宣长的这些手抄本来看，其所涉及的主题包含族谱、皇统、地理、邻国、物语、和歌、儒道等，与本居宣长后期的著书范围基本相符。其中特别值得关注的有《神器传授图》《中华历代帝王国统相承之图》《职原抄支流》《本朝帝王御尊系并将军家御系》《大日本天下四海画图》等书物。
图1 《神器传授图》
长约十米的《神器传授图》刻画了从三皇五帝到清代的中国王朝和皇帝的谱系，图1中用红线标注了王朝的交替
，卷尾还附有对各朝代的简短评论，如“胡元：混一区宇，屡立大功，夷狄之盛，未有若此，天厌秽德……行运气之术，作天魔之舞，不恤政事，荒于淫乐，遂走于应昌府”
。《中华历代帝王国统相承之图》是对《神器传授图》卷头部分的誊清。《职原抄支流》是对记载了日本历代官制沿革变迁和职务内容的《职原抄》（北田亲房著）一书的注释书。《本朝帝王御尊系并将军家御系》则是对天皇和将军系谱的记载，上至神代的“国常立尊”，分为“神代系”、“本朝帝王系”“将军家系得川（德川——笔者注）”“尾张家系得川”等。
而《大日本天下四海画图》是宽1.2米、长2米的日本地图。它以日本为中心绘制，图上写有“韩唐”“罗列国”这些想象中的国名。
本居宣长在图的序跋中写道：“夫日本之绘图世间虽多，然诸国之城下町、以及名所旧迹之所在有出入也……异国之路程予以略记。由此名之曰：大日本大绘图行程记，时延享第三年丙寅五月吉日。”
由这些抄写本及绘制的地图不难看出，京都游学之前的本居宣长已经表现出了这样的倾向：一是喜好整理王朝与家族的谱系，二是关注日本在地理空间上的位置，三是关注异国，特别是对邻国的中国朝鲜。联系到本居宣长后期的思想，如强烈的皇统、皇国观念，可以说少年时期的这些兴趣已经对此有了某种预示。
宝历二年（1752）三月，本居宣长前往京都学习医术，并于儒者堀景山（1688～1757）处学习儒学。堀景山是藤原惺窝高徒堀杏庵（1585～1642）的曾孙，他虽然是朱子学派的儒者，但与古文辞学派的荻生徂徕（1666～1728）有密切的往来。堀景山思想中的徂徕学倾向
，使本居宣长有机会接触到古文辞学派的思想。另外，在堀景山的私塾里，本居宣长也接触到了契冲的著书，注意到了其中“实证与文献学的方法论”
。这表明，本居宣长在师从堀景山学习期间接触到了朱子学、古文辞学和契冲等的学问。然而，仅凭这些认识，还不足以使我们把握本居宣长这段时期的思想，因为这最多只能说明他接触过了哪些思想。作为个人思想的表露，本居宣长这一时期所写的书信就更具参考价值。
在“宝历七年三月某日”这封致其同门学友上柳敬基的书信中，本居宣长邀请他去京都西侧的法轮寺参拜空藏大士，并顺便欣赏“峨山堰水之胜”。因为“曾听闻斯像之灵，昔者匠左，欲雕刻龙形，而真龙不可得见焉……乃祷乎斯像，恳诚久之，忽一日有白龙，粲然现于堰水。此岂非空藏大士之赐哉？夫如是，则为何不参拜焉”。上柳敬基的回信由于没有留存，因此无法知晓书信内容。但通过本居宣长给他写的另一封书信，便可知道上柳敬基对本居宣长进行了批判。本居宣长在这封同为“宝历七年三月某日”的书信中写道：“言不佞称空藏之德，妄信瞿昙氏之言，足下大不取也。”可知，上柳敬基认为本居宣长是在称颂空藏大士的德行，妄信佛家之言。本居宣长继而反讽道：
足下道学先生哉，经儒先生哉，所言何其固也，所言何其险也。不佞之于佛氏之言，好之信之乐之。不啻佛氏之言而好信乐之，儒墨老庄诸子百家之言亦皆好信乐之……宇宙所有，无适而不好信乐之矣。天地万物，皆吾赏乐之具矣。不佞所见即是如此，大异乎足下之蔑视佛氏之言，唯儒是从也。孔子不言乎，攻乎异端害而已。未尝闻空藏氏之害于足下，其又奚在攻焉哉。足下不从事风雅则已，若从事风雅，其言不宜如此。
可以看出，本居宣长这里反对以儒学一家之言来评判事物，认为天地万物皆可以“好信乐”之。这说明本居宣长关注事物给人的情趣体验，即所谓的“风雅”。这种重视事物“风雅”的主张，与之后我们将考察的“知物哀”说相比照的话，可以知道这个时期的本居宣长已经显现出了这种取向。而本居宣长对于儒学的态度，在以下的书信中表现得更为明显。
在题为“宝历某年某月某日”
、致其另一同门清水吉太郎的书信中，本居宣长就和歌与圣人之道进行了阐述。
关于和歌，本居宣长认为，“和歌不佞之所好也，浮华之辞，则非不佞所好也”。但他指出“今之世，人情浮华，则其所咏，岂能不浮华乎？和歌情语也，则随人情而变化，本是如此”。所以“其浮华之辞，是和歌自然之势”。不难推测，认同朱子学诗歌理念的清水吉太郎，在此前写给本居宣长的书信中就和歌的“浮华之辞”应该进行了一番责难。和歌与儒道的紧张关系还见于本居宣长的以下议论，如“足下又曰，不佞以和歌为大道，欲抗圣人之道焉，吁是何言也。和歌之与圣人之道也，其类大异，而固非可抗敌者也……夫和歌也者，言志之大道也。儒也者，安天下之大道……（技大用之，则道也。道小用之，则技也）。足下以圣人之道为吾人知礼义之术，则又技已，何大道之言乎？”本居宣长将和歌作为“言志之大道”，是受儒家诗歌论的影响。但他严格区分“抒情言志”的歌道与“治国平天下”的儒道，以二者为领域不同之物。但不难看出，本居宣长此番“不同之大道”“圣人之道亦为技”的说辞，暗含了他不甘将“和歌之道”从属于儒道的志向。
关于圣人之道，本居宣长承认其乃“圣人之道、安天下之道也”。但他指出，“悦圣人之道，而不能行诸世，则乃卷而怀之，卷而怀之，抑何为哉？”在他看来，不能施行于世的圣人之道就只是书本之物。他继而指出，“自孔子之后，（而下思孟以至程朱陆王，此方仁斋徂徕皆汲汲于先王之道，而不遇时不得位者也……）二千有余载，以先王之道遇时得位，而行诸天下者，不佞未之闻矣”。即现实中很少有人因为学习了圣人之道，就可以获得向天下施展这种学问的机会。本居宣长表示自己也学习了儒道，但“不佞之读六经论语，唯玩其文辞而已”。对照前一封书信，不难看出本居宣长是以“风雅”之心来赏玩儒学的文辞，并非关注圣人之道。
值得注意的是，此时的本居宣长已经确信日本存在不同于中国的上古之道。因为对于清水吉太郎“人而无礼义，其如禽兽何”的责难，本居宣长指出：“足下读圣人之书明道，而后免于为禽兽乎？亦迂哉。吾神州不知异国人其然欤，吾神州则不然。”他否定儒道在形成人世伦理上的普遍作用，认为日本“上古之时，奉自然之神道而依之，身不修而修，天下不治而治矣，礼义自有而存焉，有奚须圣人之道焉”。
本居宣长试图摆脱圣人之道，主张日本特有的“自然之神道”。然而，此时的本居宣长毕竟尚未形成能与儒道相对抗的主张，故而他在日本上古价值的描述上依然借助了“礼义”这样的理念。而此时他对于儒道仍存在某种认同，如他指出“中世风俗渐变，人多诈伪，奸臣贼子，乱国滑伦，于是乎不得已用异国圣人之道而治之理之，又势不得已也”。这种态度，与后来本居宣长将日本上古纯朴之风的丧失归罪于儒道之传入的说辞相比，有着根本不同。前者是将本国风俗的失坠归咎于社会自身的变化，儒道起了匡正之用；而后者则是主张导致后世日本堕落的根源在于儒道。这种态度的转变自然需要一定的思想过程，但此时的本居宣长已经显示出了对于神道的笃切信仰：“不佞虽不肖，幸生此神州，赖大日灵贵之宠灵，奉自然之神道而依之，礼义智仁，不祈而有焉。”从本居宣长后期提出的“古道说”来看，此时的这种观念可谓端倪初显，只是它还夹杂着儒学的理念与话语。
京都游学期间的本居宣长已经对儒学的价值采取了相对化的态度，产生这种态度的原因与其强烈的身份意识密切相关。本居宣长虽然承认儒道“美哉道也，大可以治天下，小可以为国矣”，但“吾辈小人，虽达而明焉，亦何所施乎？”通晓圣人之道却并不一定有施展抱负的空间，这种实际境遇促使本居宣长对儒道采取了现实主义的态度。于是本居宣长明言：“仆读六经论语，唯玩其文辞而已。或有可以补自然之神道者，则亦取之。”
由这些书信可以看出，京都游学期间本居宣长的思想取向有二。其一是关注所谓日本上古的自然神道，其二是关注事物情趣性的精神体验。对于后一点，除前面提到的本居宣长的“好信乐”主义，在书信的如下之处亦有体现。
一是对于《论语·先进》中所谓“曾点气象”
的解读。
“曾点气象”意蕴何在，儒家历来多有论述。如程颢（1032～1085）认为：“孔子‘与点’，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也，诚‘异三子者之撰’，特行有不掩焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小。子路只为不达‘为国以礼’道理，所以为夫子笑；若知‘为国以礼’之道，便却是这气象也。”
即程颢从儒家礼治的角度进行了解释。程颐（1033～1107）则认为：“曾晳狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志，故曰‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’，言乐而得其所也。孔子之志在于‘老者安之，朋友信之，少者怀之’，使万物莫不遂其性，曾点知之，故孔子喟然叹曰：‘吾与点也’”
，程颐的诠释似乎更凸显了仁爱大同之境界。而朱熹则认为：“曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。他自见得那‘春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’处，此是可乐天理。”
朱熹则完全基于本体性的“天理”来诠解这段内容。日本儒学对“曾点气象”亦多有发挥。如山鹿素行认为曾晳沂之游作为偶尔的行为是可以的，但如果将这种游乐作为人们生活的基调，则“曾点乃狂者，专事胸中洒落”就构成“老庄虚无之见”（《四书句读大全》），不应该被肯定。荻生徂徕认为曾晳之言意在“待明王之兴而出，出则道大行于天下，制作礼乐以陶冶天下”（《论语徴》）
。
“曾点气象”可谓儒学史上的一桩悬案，它本身的模糊性给各家留下了巨大的诠释空间。其本身意义如何也许很重要，但更关键的是我们能通过这种种的解释一窥各家的思想主张。本居宣长对此自然也做出了自己的理解：“孔子所与曾晳，可观而见已。点也孔门之徒，而其所乐不在先王之道，而在浴沂咏归矣。孔子之意，斯亦在此而不在彼矣。”
他把孔子对曾点的共鸣理解为“浴沂咏归”，这种对闲适逍遥之趣的主张是否贴近“曾点气象”的原意我们不得而知，但由本居宣长关注事物情趣性精神体验这一点可知，他做出这种理解具有某种必然性。
二是本居宣长对和歌的述怀。
而仆所好，有胜于文辞者，和歌也。不啻好之，又乐之，殆忘寝食。足下不好和歌，不知其乐故也。请尝为足下言和歌之乐焉，游心乎和，而大同于物，横六合，而无逆物，宇宙万物，犹藩墙之物也，莫不任心致焉。乘夫莽眇之鸟，逍遥乎游圹埌之野，彷徨乎出入无何有之宫，不亦乐乎。足下亦为依大日灵贵之宠灵，生斯神州之人，而非化外人也，则又当奉自然之神道，好和歌，乐之也。
本居宣长借用《庄子》中的话语来描述和歌所带给他的愉悦精神体验。
在他看来，圣人所向往的“浴沂咏归”与他在咏唱和歌时获得的情趣性精神体验是相同的。值得注意的是，本居宣长此时对于和歌的见解，并未同“自然之神道”建立起某种必然关系。这里的述怀无非是要表达，他喜好和歌乃是因为和歌能给自己带来闲适洒脱的精神享受。至于和歌在重现日本“上古之道”上的作用，则是在本居宣长进入了“知物哀”说阶段后才逐渐凸显的。