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上一节我们考察了明清交替前后日本华夷论的变化，本节将通过考察国学者贺茂真渊（1697～1769）的相关思想，来看日本在自他认识上如何逐渐形成了新的价值理念。
通常按照所谓的日本国学谱系，我们应该首先考察荷田春满（1669～1736）、契冲（1640～1701）的思想，或者将边界再上溯一段时期，从木下长啸子（1569～1649）、木濑三之（1606～1695）、户田茂睡（1629～1706）、下河边长流（1624～1686）等构成日本“古典研究源流”
的这些歌学者开始。然而这种谱系抑或“道统”，很大程度上是基于“国学=文献学”这种研究观点
，且在学问方法上，“国学四大人”中的荷田春满与贺茂真渊之间就存在巨大差异。
因此，因循这种谱系或道统来展开考察并不适合对所有问题的分析。故而，以下我们将首先围绕贺茂真渊与周边人物的思想交锋，来考察在儒学话语作为公共话语的日本近世，一种不同于既有儒学价值的新理念是如何产生的。
从思想史角度对贺茂真渊自他认识的考察一般多集中于他后期的论著，如“五意考”
和《迩比麻那微》（1765）等。然而贺茂真渊前期的论著，特别是围绕荷田在满
（1706～1751）《国歌八论》（1742）所写成的几篇歌论，即《国歌八论余言拾遗》（1742）、《国歌论臆说》（1744）和《再奉答金吾君书》（1744），对于理解贺茂真渊思想的前后变化有着重要意义。
《国歌八论》乃荷田在满应田安宗武（1715～1771）的要求所写的歌论。其在“玩歌论”中提道：
和歌非六艺之类，原本无益于天下政务，亦无助于日常生活。《古今集》序中曰和歌“动天地”、“感鬼神”，乃相信妄谈之说。其或能稍稍安抚勇士之心，然岂及音乐哉？其能“和男女”，然却成淫奔之媒。故而和歌不足为贵也。
文中荷田在满所谓的“妄谈”，乃是指《诗经》大序中对于诗歌功用的一段论述。即“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗……治世之音，安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”
。而在他看来和歌并不具备这些政治和道德功用，和歌只是“延长词语音声使其有韵律，使心情舒畅之物”
。人们咏唱和歌乃是出于这样一种心理，即见到“风姿优艳、意味深长、词语接续机巧”这种如同美妙风景般的和歌时，自己也想咏出此种和歌，“即便一首能合此心意，亦足以乐”
。
这种纯粹艺术式的主张遭到了田安宗武的强烈批判，他在《国歌八论余言》中写道：
诸道皆有理与事（わざ），歌道亦然。
舜弹五弦之琴，歌南国之诗，而天下治。柔和人心实为歌之道也，故而圣人之世重礼乐……优美之和歌助于人，鄙恶之和歌害于人。然读鄙恶之和歌而以此为鄙恶时，亦有劝戒之用。故而雅乐废后，圣人尤选诗经以教导人。后世虽不咏唱，然其柔和人心之功用，亦胜于通常之语言。至唐代诗虽非无有此意，然偏于华丽，对人无甚帮助。我国之和歌，意虽不如他国诗歌那般深切，亦有通和人心之用。其本身不如他国诗歌，后世却不求歌意而一味寻求稀奇华丽，最终既不成向善之导、亦不成戒恶之具，徒为淫奔之媒。故而和歌应求古歌之态，学他国古风，方对人有益也。
真正之歌学，应使和歌符合歌之理。一味讲求技法者，非真歌学也。
显而易见，田安宗武是以朱子学的诗学理念来批判荷田在满的。而荷田在满再次撰文对田安宗武的观点进行反击，说：“以宋儒之见，诗虽为上古之物，然圣人之整理乃为劝善惩恶。然而牵强之时，岂止是诗，万物皆可为劝惩之用。圣人之举乃不为劝善惩恶。论语曰：‘不学诗无以言’，又曰：‘学诗三百不达，使四方不能专对’。圣人此举乃为通人性，多识鸟兽草木之名。”
（《和歌八论再论》）荷田在满再次明确反对“诗歌乃为劝善惩恶”这种道德论文艺观。
田安宗武以朱子学的文艺价值观来审视和歌，与荷田在满对和歌自有价值（语言表现之美）的主张形成尖锐对立。贺茂真渊对于这场和歌论争的加入则是始于宽保二年（1742）八月，他通过荷田在满向田安宗武献上了歌论《国歌八论余言拾遗》。
对于和歌的功用，贺茂真渊和田安宗武一样也承认诗歌的政治功用，“和歌看似无用，然可抚慰心情调和人心，其风有助于国政，故人皆用之”
。然而不同的是，贺茂真渊指出了“理”的局限性：“世间虽以理来治人，以理相责求，人看似听从，而内心不从也。然以和歌来驯服人时，人则完全顺从。”
且“唐国圣人治世，考虑到理之条文有不及之处，遂制乐用于家国以转变民风，柔和人心”
。可以说，对于和歌发挥政治功用的机制，二者有着不同的考虑。田安宗武始终将“理”放在第一位，“此道有‘理’与‘事’（わざ），故而非两全则难称为歌道。比如正直之人虽自然符合歌之‘理’，然其所咏之歌若不佳，则是得了‘理’而未得‘事’。心不正之人，亦能咏出好歌。此乃得了‘事’而未得‘理’。若论时世，则政治周正之世其歌理繁盛，政治衰退之世其歌理亦有偏差……弄清歌理昌盛之世，或是弄清得歌理之人，亦可成当今之教也。歌技巧妙者，知其人亦无益”
（《国歌八论余言》）。明显可以看出，田安宗武重视和歌内容上的义理，轻视和歌的修辞表现等技巧。这自然与其对和歌的道德主义态度紧密相关：“歌之道，起于人心，为劝善惩恶人之教。”
（《歌论》）
与此相对，贺茂真渊在承认“理”的同时，更加关注“情”的作用。如他提道：
理虽为天下之通理，然仅以理则难治天下。诗言人之真，然其所思之实情皆为理乎？理为理，而于其上难忍之思，以和语曰则是“わりなきねがひ”（无理之愿）。比如硬要等花开、惋惜月亮等无理之事，时而亦有。而更何况关于身之生死之事耶？此等无理之心如实道来，则何人不哀怜乎？柔词哀声而唱，乃理之外人情之所感也。故而诗三百篇不废郑卫，静女桑中亦不删。
（《再奉答金吾君书》）
贺茂真渊认为诗歌的政治功用是通过“情”来实现的。“君子为政之时，不晓人情则难行也。大体身份高贵之人不晓人情，更何况天下之至尊。通晓种种国风人情以及鸟兽草木之名者，诗也。乐记注中曰，诗可减少利欲。非仅如此，缓和因理所起之争执者亦莫如诗也。”
即在他看来，诗歌在两个层面上发挥政治功能：一是使君主知晓人情（民情），体察平时无法接触之事物；二是化解不必要的利欲，缓和人们因为争理所产生的紧张关系，实现人际的调和。对于诗歌的“劝惩”之功，贺茂真渊则把它看作诗歌之一用，认为如果一味强调“劝惩”，反而会使“诗之用变少，六艺各有其旨之事不明，三百篇亦不通”
。可见，这个时期的贺茂真渊承认儒学的普遍性之“理”，但他的关注点在于理之外的“情”。通晓这种“情”乃是实现诗歌政治功用的途径，诗歌的“劝善惩恶”到底只是诗歌多种“用”中的一种。
贺茂真渊与田安宗武的和歌论争，由诗歌之差异牵扯出了对于两国“国风”（国ぶり）的探讨，即国之优劣的比较。如贺茂真渊提出了如下见解。
汉诗其一句就比和歌所含之“意”更多，故其更容易表“意”。大和虽有长歌，然而从上代开始就对所思之内容进行修饰。短歌亦时而含有“意”，然要使一般人听懂，且合于理，歌之风体、用词亦能吸引人，则实为不易……不能直接成为教导之物，此实为和歌之劣处也。然思量唐国人之情状，其国厚重，故而有极善极恶之事，对物之爱憎亦强烈，其“教”亦更深切。大和人善恶不鲜明，万事温和，故而人们喜欢此种柔和之歌意。吾以为此乃当然之理，此天地所成之事，不可说国风更劣也。此风若行，则众人自然靡从，故而可谓大“教”，可喜可贺之爱好也
。（《国歌论臆说》）
贺茂真渊认为和歌在所蕴含的“意”上不及汉诗，因为唐国乃“国体厚重之国”（ことがら厚き国）。然而和歌这种较为柔和的歌意却适合这边的风土，为众人喜爱。如果此种和歌之风盛行，其教化之功效将十分显著。
对于贺茂真渊的观点，田安宗武在《臆说剩言》中提出了修正意见：“以汉诗之心来咏和歌诚然是好。然而汉诗一句比大和短歌一首所包含之‘心’（内容）更多，言汉诗在此处更易表现诚然如此，此处诚为和歌之不及。那毕竟是为求和汉诗一样，但又如何能说大和歌稍逊一筹耶？”
他反对以此认定和歌更为低劣，相反他认为在表现“理”上和歌有其可贵之处：“和歌短小之表述中包含理，此诚为可贵。尽是说理，则好比‘检非违使’
出来纠罪，反而不能调和人心。”
即和歌中的“理”贵在自然，而不是强为说理而说理。
田安宗武继而指出“大和国”国体比“唐国”更为厚重，他从阴阳五行论出发以“大和国”地理位置上处于东，故而在时序上属于“春”，“故而人心亦如树芽之萌出，柔和而纯真；以人之年龄而论，则正如十五六岁”
。而“唐国”在时序上属于“夏”，“人心亦如夏天繁茂之树，郁郁而立；以人之年龄而论，则正如三十左右岁”
。作为一种天地自然之势，成人与少年的区别，“唐国”对于事物的辨知自然是深于“大和国”。但他强调“大和国”这种程度上的不及“非因内心浅薄，乃因内心纯朴”
。因此“大和国”不善于辨“理”有着无法指摘的合理性。作为事实之佐证，田安宗武又从两国王朝更替的历史出发，指出：“唐国朝代多更替，大和国从古到今朝代未变也。此乃唐国人多智，要求天子应惠泽天下，如果祸及天下则不能使之为天子，便灭而代之以图治天下。此国则非也，从古代开始，只要是尊贵君主之子孙，即便没落人们依然尊仰之。此乃唐国多智，而大和国体厚重之根源也。”
田安宗武最后得出“歌之心亦胜过于唐国”
的结论，而对于和歌在道德教化上的相对不足，他只是归结于“天地之势”之下的“深浅快慢之别”。
对于这种国风国体的比较，贺茂真渊最后在《再奉答金吾君书》中予以了回应。
以树而论，则唐人如梅，大和人如柳。梅在漫天大雪中飘出绝妙之香气，又可结出梅子，殊为有用之物。然枝条刚强不挠于风雪，乃易折断，可谓北方之强。柳无花实故难成用，然随和煦春风而飘动，不逊于上品之态，易随风雪而动，故而难以折断，可谓南方之强。
贺茂真渊以“梅”与“柳”的比喻，来说明“大和国”比“唐国”在应对外在变化上具有更强的适应性与生命力。同样，他也对两国王朝的更替历史进行了对比。对于田安宗武指出的“唐国”王朝更替的特点，贺茂真渊表示赞同：“唐之帝王应惠泽天下，如祸及天下则不能为天子，更善治天下者将取而代之。君此言应指周武王之事。吾愚笨之心虽不熟知武王之事，然代代由多智之人所定之圣王，故应是如此。”但他进一步指出此后“唐国”王朝更替的特点：“其后之人假借救世之名，实则为了一己之欲而战胜他人去做帝王。”相比之下，“大和国”则是“偶有风雪来临亦不能折断，始终依从于本来之统，故而他国亦称赞吾为君子国也”
。
自然，围绕《和歌八论》的争论到这里并没有结束，这场堪称“近世和歌史上规模最大”
的论争自然是研究近世歌论所不能忽视的。然而以上我们对此的考察并不在于弄清它在和歌史上的影响，而是为了把握前期贺茂真渊的思想特点。
由上述内容不难看出，这个时期贺茂真渊基本承认儒学的价值，或者说，他没有公开反对儒学价值。其中缘由或如宇佐美喜三八指出的那样：贺茂真渊的汉学修养受到田安宗武歌论的“被动性”影响，且当时他正效力于田安宗武。
然而在贺茂真渊这些充满汉学色彩的歌论中，依然可以看到许多将儒学价值相对化的迹象。比如他对于“情”的价值的肯定，在王朝更替史的对比中确认本国皇统的至高价值，在“国风”“国体”的比量中逐渐树立本国的自信（自负），对“大和之学”复古的期待等。
这些似乎预示了后期贺茂真渊的思想走向。对于贺茂真渊后期的主张，我们将通过另一场思想论争来考察他如何最终否定儒学价值，在自他认识上提出新的价值理念的。
在贺茂真渊后期的论著中，《国意考》（1769）是理解其古道思想与后期和歌论的重要文献。而《国意考》的写作动机却是为了“反驳太宰春台的《辩道书》”
。因此，以下的考察将从太宰春台（1680～1747）《辩道书》一文开始。《辩道书》是以写给沼田侯黑田直邦（1667～1735）的书信为原型的，于享保二十年（1735）刊出。该文引起了神道者、国学者的强烈反击，围绕《辩道书》的争论甚至持续到了明治二十八年（1895）
。
《辩道书》遭到攻击的最大缘由，在于其中提出了如下观点。
日本原本无道。近来言神道者煞有介事，以其为我国高妙之道，然皆为后世所造之虚谈妄说。日本无道之证据，乃仁义、礼乐、孝悌之字无和训也。凡日本原本具有之事必有和训，无和训则日本原无此事也。因原本无礼义，故而从神代到人皇四十代时为止，天子亦是兄弟姐妹、叔姪之间结成夫妇。后与异国通交，中华圣人之道传入此国，天下万事皆学中华。由此，此国之人知礼义，察人伦，不为禽兽之行。当今之世，即便卑微之事，见有违礼义者，则以之为禽兽，此皆圣人教化之功。观日本当今之世，虽不及中华之往昔，然天下全凭圣人之道而治。故而天下之人皆因圣人之教而不沦为禽兽。
太宰春台认为，日本时下的神道都是后人的附会，日本在“仁义”“礼乐”“孝悌”上没有“和训”证明其原本无道；日本原来行如禽兽，后因圣人之道的传入，才始知礼义人伦，而当今日本之治皆因圣人之道。自然，太宰春台的这些论断是建立在他对“道”的如下把握上：其一，“儒者之道乃圣人之道，圣人之道乃圣人所开之道。然圣人知天地自然之道必须如此，而做如此设定。故而此乃天地之道，圣人未加一点私意也”
。这种“圣人之道”是排除了后世“程朱之道”的“二帝三王之道”，“天下之道、人之道除此无他”
。其二，时人所谓的“神道”乃是一种调和了佛法、儒道的“巫祝之道”，“神道包含于圣人之道当中，圣人之道以外别无神道”
。而作为治理“独身之一心”的“佛道”与“先王治天下之道并列，乃大谬也”
。因此可以看出，太宰春台唯一推崇的“道”是一种堪称“天地自然之道”的具有普遍适用性的“先王之道”。
反驳《辩道书》的著述很多，这里仅以佐佐木高成的《辨辩道书》为例。
据史料载，佐佐木高成“壮年时，入京师伊藤维祯（伊藤仁斋）之门学习古学，二三年知其为邪说之寇而终改此非，学于山崎闇斋高徒佐藤直方，始知孔孟程朱之正道也。其后……得知山崎先生之神道，乐而手舞足蹈”
。可知他在学问上受过古义学、朱子学和垂加神道的熏陶。《辨辩道书》成书于元文二年（1737）
，其中认为“道仅有一门，其道充满天地，为无外无内之道，明此道者乃我国上古之神人”
。故而对于儒道其主张：“合于神道、不为邪说者则不弃，使其为神道之羽翼可以。应神天皇、天智天皇、大织冠镰足公（藤原镰足）明此理而兼用儒教。”
可见，佐佐木高成采取了“神主儒从”的态度。他充分肯定程朱理学的价值，指出“辨道者以古学井蛙之见，未能看到程朱大海般之道德”，“儒为天理自然之道”
。但是，对于中华崇拜思想，他进行了尖锐的批判。
曲学者所赞美之中华，虽“天建地建”，然人道未建，乱臣贼子之无道甚多。孔子忧于此故而作春秋，此等事乃辩道者之家事，无须赘言也。且四五百年以来北虏交相占有天下，蒙古伐宋号大元，明太祖伐元而恢复天下，然现今鞑靼伐明而号清。圣人所定之礼乐文章土崩瓦解，当今已成皮裘毡毛之俗，此乃人道未立之证据也。与吾国之“常”乃天地悬隔之别，不可同年而语。异邦开天辟地以来仅有十余个圣人降生，教人以孝悌忠信之道，然有名无实，其道未能行也。从秦汉之世道当今清之世，观其治乱兴废之实际历史则清楚无余。与曲学者所言刚好相反，吾国开辟以来人伦之道立，异邦则如辨道书中所言，古时人同禽兽，父女成夫妇，兄弟姐妹之间相犯，于是圣人施教而明人伦之道，诚然，异国乃风土鄙恶之国，故而如此。
佐佐木高成以宋元交替、明清鼎革这种所谓“华夷变态”的事实，来反击太宰春台的中华崇拜。他认为，相比之下日本上古开始即有道，首先在孰为“中国”“中华”的问题上，“我国穷极天地中正之道，其德备于磤驭炉岛（おのころじま）之国号，而辨道者称西土为中华，实乃彼此之错置。天照大神敕言‘丰苇原中国’，是其证据也”
，即神在国土生成上先天性地设定了日本为“中国”“中华”。他继而指出，在人伦之道上，“吾神州开辟时，二尊（伊邪那岐、伊邪那美二神）气化以正夫妇婚姻之道，明人伦之本，父子君臣之道赫赫然之事正如神典所记确凿无疑”
。而针对太宰春台所谓“无和训则无其事”的观点，佐佐木高成指出：“‘仁’一直训读为‘いつくしむ’，‘义’训读为‘よろし’，‘礼’训读为‘うやまひ’，‘乐’训读为‘鳴音’……‘孝’训读为‘親に事る’，‘悌’训读为‘兄にしたがふ’。”
即日本上古就有“仁义礼乐孝悌”之道，而偶有“木梨轻太子奸同母妹轻大娘皇女”这种不伦之事，也很快出现“征兆”被允恭天皇所“卜知”，“将轻大娘皇女流放于伊豫”
。
总的来说，《辨辩道书》的反击策略主要沿两条思路展开：一是肯定程朱理学这些后世儒学的价值；二是批判“中国崇拜”“中华崇拜”思想，运用神话传说与现实历史来证明日本之有道与中国之无道。当然就“中国批判”而言，他的叙述手法基本上未能走出明清交替之后“中国批判”的一般套路。但值得关注的是佐佐木高成将儒道价值与“现实中国”进行区分的态度。他指出，“异邦即便千万人不义，亦不污损于圣人之道”
。这种肯定儒学本身价值的态度，与后来贺茂真渊这些国学者“因噎废食”式的、以“现实中国”为证据来否定儒学本身价值的取向形成鲜明对比。
从传统华夷思想的辩证关系来看，佐佐木高成以建国神话来说明日本先天具备成为“中华”“中国”的资格，乃稳固不变的“中国”“中华”。这种观念似乎只强调了华夷世界的固定性，然而他辨别华夷的内在尺度仍然是“仁义礼乐孝悌”这些儒教理念，于是他指出“现实中国”因“礼乐文章土崩瓦解”而成为“皮裘毡毛之俗”的夷狄。由此可以看出，他的华夷观念并非只强调华夷的“对立性”，他仍然承认华夷之间存在共通价值。但不论如何，“异国乃风土鄙恶之国，故而如此”这种观念的出现，似乎也预示了此后国学者论述华夷时强调对立性的诠释倾向。贺茂真渊后期思想中的自他认识正是完成了这一突破。
前面提到《国意考》的写作动机也在于反驳太宰春台的《辩道书》。然不同于佐佐木高成的《辨辩道书》，贺茂真渊在《国意考》一文中对儒道采取了近乎全面否定的态度，为解构儒学价值的普遍性，贺茂真渊运用了以下的批判方法。
其一，以“现实中国”的历史来佐证中国之无道，以反击时人的中华崇拜、中国崇拜心态。如：
武王时伐纣，称为“顺天命之战”，然伯夷叔齐叩马而谏，孔子亦称道此二人。故将如何论武王耶？如其真正有义，本应立纣王之后，然却将纣王之后分封于韩，而将帝位传于自己子孙……汉代文帝之时曾有短暂之治，然后来低贱之人出，弑君而自立为帝，世人皆垂首听命。非仅如此，唐国视四方之国为夷狄，以之为低贱。然当夷狄之国统治唐国时，众人又叩首服从。故其贱视他人为夷狄又有何用耶？……如此世世混乱，无安治之时……言唐国因儒道而治乃虚言也。将迷信儒道之人送入唐国让其观之，其必有浦岛太郎归乡般之隔世之感也。
对比上述佐佐木高成的叙述手法，不难发现贺茂真渊依然是以王统的混乱和所谓的“华夷变态”来消除中国身上的光环，从而说明儒道于中国而言也只是一种说辞，儒道并未得到施展。
其二，将日本后世之乱归咎于儒道的传播。
他认为：“吾国随天地之心而治，本无此等狭小论理之物……此儒道之传来，天武之时终成大乱（壬申之乱）。此后奈良都（平城京）、衣冠及日用品等，尽皆唐风，万事趋于表面修饰与奢华，邪恶之心变多……最终出现将天皇流放于岛屿之事。此皆彼儒道传入吾国所生之事。”
贺茂真渊预设了一个依“自然”而治、人心简单朴素的古代社会，以儒道的传入使日本丧失了这种纯粹性，由此说明儒道于日本有害。
其三，他以“自然（おのづから）生成”为上，否定“人为制作”的价值。
贺茂真渊指出，“随天地自然发生之物，方为活物”
。又“以人心制作之物多悖谬。观唐国有智之人所制作之物，不合于天地之心，故而能用其道之世无矣”
。而日本上古时代存在“自然形成”之道，“如同荒山荒野自然形成道路一样，吾国亦自然形成神代之道”
。日本的古道依天地自然而变，“可方可圆”，如同“露珠”，“天地不绝，此古道亦不绝”
。对于太宰春台指出的日本原无“仁义礼智信”，贺茂真渊认为“普天之下，此五者自然有之，如同有四时”
。而儒教人为设定这些德目将会限制人的自然性情，“无需此名，随天地之心为好”
。“自然”还是“人为”，在这个问题上，荻生徂徕所谓的“先王之道，先王所造也，非天地自然之道”“先王开国，制作礼乐”（《辨道》）
构成了徂徕学派的基本立场。贺茂真渊以“自然”立道的观点可以说是从正面对它进行了否定。
其四，反对儒道提倡所谓的“中心价值”。
在儒家传统价值观念中，所谓“天地之性，人为贵”（《孝经·圣治章第九》），主张人高于万物的价值。而贺茂真渊提出了与此相反的观点：“世间生命众多，独以人为贵者，愚也。在天地父母看来，人兽鸟虫皆相同也……彼道言‘同姓不娶’，有人以此为佳，认为吾国兄弟姐妹通婚行如禽兽。然苍天之心几时认为人异于鸟兽？天下活物皆同也。”在否认了人为万物中心的这种价值后，贺茂真渊提出了天下应“各不同制”的观点：“设立制度之人，其制度应当因国、因地而成，因为草木鸟兽亦是如此。故而因国之宜所成之制度，乃天地父母之教也。”
即否定具有普遍适用性的中心价值，肯定“各是其是”的多元性。
贺茂真渊这种去中心价值的主张也冲击了传统华夷观念。如在文字问题上，贺茂真渊认为“天竺以五十字记述了五千卷佛语”“荷兰文字亦二十五个”“吾国为五十个字”“大体文字之样，四方之国相同。唯独唐国文字，甚为烦琐”
。对此，“人曰：夷狄之国文字简单，而唯独唐国风雅，故而文字众多”。此处“人曰”虽然是贺茂真渊为了展开论述所假定的对象，但此处的观点在一般的华夷论中并不少见。如朝鲜世宗时期崔万里（？～1445）如下的一段话。
自古九州之内，风土虽异，未有因方言而别为文字者，唯蒙古、西夏、女真、日本、西蕃之类，各有其字，是皆夷狄事耳，无足道者。《传》曰：“用夏变夷，未闻变于夷者也。”历代中国皆以我国有箕子遗风，文物礼乐，比拟中华。今别作谚文，舍中国而自同于夷狄，是所谓弃苏合之香，而取螳螂之丸也，岂非文明之大累哉？
（《世宗实录》）
朝鲜文字（谚文）颁行之初就遭到士大夫阶层的排斥
，以汉字作为正统和华夏之象征，这种观念常常见诸朝鲜王朝时期的华夷论中，这似乎成了一种思想常识。而贺茂真渊所处的时期，虽然明清交替造成了例如“华夷变态”论的产生，但正如先前提到的那样，“文化中国”依然具有思想向心力。故而贺茂真渊所提示的“人曰”的观点，其实正代表了一种普遍的华夷观念。贺茂真渊对此抓住“风雅”进行批判。
彼所谓风雅，乃统治天下之根本。己位为他人所夺，己身为他人所杀，则又有何风雅？此风雅若使世间之物皆执着于理，则此风雅必使人世混乱……天地间万物，自成其纹路，自然可安治抚慰人心。唐国古代结绳以记事，其后模仿鸟兽草木等万物之形而造文字。天竺五十个字原本也是仿万物之形耶？总而言之，文字乃世俗之约定，人人知晓，又有何风雅可言？……此文字如能全部消失，则自然之文字从天而降，国可安治，世人之争亦止。
贺茂真渊从“风雅”与“理”的关联来说明汉字之风雅导致人世混乱、争斗不息。他又从汉字的形成说明汉字不成风雅，表现出对于消除汉字、恢复自然文字的热望。而在当时的普遍观念中，风雅常常表征着华夏文物与情趣。贺茂真渊的以上观点否定了这种意义上的“风雅”，以及被视为“风雅”的汉字。
联系前面出现的“故其贱视他人为夷狄又有何用耶”可以知道，贺茂真渊否定“华夷之辨”。他不仅否定了王朝更替混乱的“现实中国”，又否定了象征儒道价值的“文化中国”。贺茂真渊不关心何为“华夷”、何为“中国”，他关心的是如何“复古”，即恢复所谓政治安定、人心单纯、寥无争斗的上古世界。
最后我们需要分析贺茂真渊所憧憬的上古世界和回归上古世界的方法，以进一步明确他推崇的价值理念。
贺茂真渊在《迩比麻那微》中写道：“大和国乃丈夫（ますらお）国也……山背国为弱女（たおやめ）国……原本上代各朝建都于大和国时，外显天皇猛（たけき）威，内则宽和，以此来治天下，国日显昌盛，人民一心尊上，正直之风自然流传。迁都于山背（やましろ）国后，天皇猛威渐渐衰退，人民亦逢迎阿谀，邪心横行，此何故也？丈夫之道不用，而成喜好弱女样态之国风。且唐国之风盛行，民不尊上，谗言之心滋生。”
从“大和国”（平城京时代）与“山背国”（平安时代之始）的对比可以知道，贺茂真渊向往的乃是奈良时代及以前，即在政治上能凸显天皇权威的时期。
在治国理念上，贺茂真渊强调“武道”有利于国家安治。其理由如下：其一，学习武道之人并不一定能使世道变乱，即如果世人不跟从，则有叛乱之心的人也只能放弃图谋。他指出，“人心皆是如此，如果在上者有勇猛之威，则众人即便非出于本心，亦只能顺从上者”。由此不难知晓贺茂真渊为何一再强调天皇的“猛威”，因为他相信这种品质可以震慑社会，从而使世道安定。其二，拥有武道之人可备不时之需，“世间并非永远太平，未来难知也”。不能缺少勇猛的武士，但“有其人而其心不从亦不行”
。贺茂真渊的武道讲求君主对于作为家臣的武士“不去刻意显示自己的尊贵”“主从关系和睦亲切”，对待武士“如同吾子”。再加上主从名分的存在，则武士“受宠若惊之心深入骨髓”，从而可以奋不顾身侍奉君主。
君主与家臣相亲相和时，“无须劳心，而君主之家自可富贵。总之，真正之武道乃朴素之物，故而如此。因其素朴，故而政治不会荒废，司职之人不任意专行，如此则家国可拱手而治”
。
可以说，“天皇之武威”“主从和睦之武道”构成了贺茂真渊心目中古代理想社会政治形态的主要特征。当然，贺茂真渊这里的“武威”“武道”并不像之后国学者宣扬的“武威”“武道”那么富有扩张性。比如他认为，“唐人高位者显威显贵，然吾以为显示素朴为佳，彰显尊贵会成为混乱之根源。显示威势，武道之外无他。此不可忘，当行之。吾皇国尤其立于此道也”
。贺茂真渊叙述的着眼点在于形成与“唐国”截然不同的价值，是一种取源于日本“内部”的价值构建。
至于如何回归到拥有这些理想价值的古代世界，整理贺茂真渊的思考可归结为两点。一是要求人们熟知古道：古道因为儒佛这些外来文化的侵入而丧失，故而需要“先学古歌，咏古风之歌；其次学古文，作古风之文；再细读古事记，其次日本书纪……如此尽知皇朝古代之事后，则可知神代之事。最后可知合于天地、使世代安治的古代神皇之道”
（《迩比麻那微》）。二是需要等待好古之君的出现：“居上位者如果出现好古之人，希望世间变素朴，则不出十年二十年，世间可变素朴也……在上者一人之心，可使世道为之一变。人命关天之战事，大将一人之心，可使万千人舍命而搏。”
（《国意考》）对于贺茂真渊这种回归上古、重现古道的构想，很早就有人指出它是“哲人政治”
，确有几分这个味道，但事实上这是贺茂真渊“自然（おのづから）”观念下唯一能找到的出路。因为任何一种人为的强行复古都会破坏这一自然性，从而陷入他所反对的主张——“人为制作”。而至此贺茂真渊基本完成了他关于日本独特价值的建构。
贺茂真渊从《国歌八论》论战时期不否定儒学基本价值，到后期变化为全面否定儒学价值，逐渐产生了以日本内部元素为价值标准的对自者和他者的评述。这种类型的自他认识拒绝东亚世界中原本的共通价值和理念，着眼于挖掘日本内部元素作为自他比较的价值基础，从而形成以自身为主体的话语体系。自然，贺茂真渊的这种自他认识还只是表明日本和日本之道的特殊性。故而有研究观点指出，在贺茂真渊这里消解了华夷思想。但是，这是否意味着他之后的国学者也消解了华夷思想，站在了贺茂真渊的“延长线”上？本书对此持不同态度。
贺茂真渊通过否定“华夷之辨”，确实解构了“中国”这个中心的存在。然而，之后国学者的自他认识并没有停留在这种无中心的状态，他们很快就开始了以本国为中心的建构，形成一种新的华夷观念。因而可以说，贺茂真渊为此后国学者形成国学式的华夷观念奠定了思想条件。
古代中国华夷思想是一个对立统一体，它具有宽容性和开明性，也具有保守性和狭隘性。华夷论具体侧重于哪一方面，与当时历史环境下的华夷情势对比、华夷冲突状况密切相关。华夷思想随着儒学的传播而成为前近代东亚世界共同的思想资源，“汉人”之外的其他群体也有意或无意地运用华夷思想去构成自我叙述和他者认识。叙述者身份与立场的不同对他们认识和运用华夷思想有着重要影响，从而使他们保留、改造或是放弃某些元素，形成新的华夷论。古代中国华夷思想只是提供了一种原型，而认识东亚范围内的华夷思想，还需要更多前近代周边区域和国家的自他认识作为分析材料，由此才能使华夷思想的更多特性浮现。西学东渐和西力东渐对于东亚世界原本的自他认识可能产生了不可低估的影响，但在前近代时期和近代初期，它是否如有些学者主张的已经消解了“华夷思想”，我们还心存疑问。本书对日本近世国学者自他认识的研究也正是试图解明这一困惑。
“中华”与“中国”在东亚世界里原本比较清晰，然而随着明清交替的发生，二者在东亚思想空间里变得富有争议性。由于“现实中国”缺失和“文化中国”的影响，德川时期的日本儒者进行了诸多思想阐释，试图实现某种统一。而在无法从“现实中国”身上找到思想出路的知识人中间，出现了把目光转向了日本内部的视角，试图通过新价值元素的诠释来构建一个“中心”（“中国”）。这种思想动向的产生除了受明清交替本身的影响外，幕府的态度、明朝遗臣（遗民）的请援活动、对反清复明人物的艺术加工与流播、朝鲜日本的跨国境交流活动等也都产生了一定的外部推动作用。然反观日本儒者的华夷论，尽管出现了各种本国中心式的赞美与自负，但“中国”对于他们来说依然构成思想上的向心力，特别是“文化中国”所散发的持久吸引力。尽管如此，对于日本自身先天性、固有性元素的发现与诠释毕竟形成了一种思想潮流，于是立足于华夷思想对立面的主张开始增加。
在这种潮流中，贺茂真渊的历史作用在于他否定了儒学理念及相关话语，对传统华夷思想的解构为后续国学者建构以日本为中心的华夷论提供了思想条件。以《和歌八论》的论争为界，贺茂真渊前期思想中基本承认儒学价值。但到了后期，贺茂真渊否认了儒道对于日本的正面意义，他试图以和歌为线索找出古道，恢复未被儒道“污染”的上古世界。这种拒绝既有的儒学价值、以日本内部元素作为新价值理念的自他认识，在贺茂真渊这里还只是为了表明日本独立于“中国”。然而，此后的国学者本居宣长并未停留在这种“无中心”状态，他进行了更深入的“固有价值”的挖掘与诠释，以进一步摆脱儒学话语下的“普遍性叙述”，并初步建构起了日本中心论。