下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
1644年10月清世祖福临在北京即帝位，标志着东亚华夷世界新宗主的诞生。明清交替反映在思想层面则是华夷论的巨大变化。以朝鲜王朝（1392～1897）为例，朝鲜作为明朝的藩属国，自认为在文化上与明朝一样同属于“华”，即抱有所谓的小中华意识。前期它一直将日本和女真视为“夷”，然而16世纪末至17世纪中期东亚世界接连发生的巨变——壬辰·丁酉倭乱（1592～1598）、丁卯·丙子胡乱（1627～1637）以及明清王朝更替，使朝鲜王朝既有的华夷观念遭遇重大挫折。正如部分学者指出的那样，“朝鲜时代前期的事大关系在政治上‘事明’、在文化上‘事华’，两者没有矛盾。但自从女真族清统治中原以后，则变成了政治上‘事清’、文化上‘事夷’。即在事大的政治秩序与华夷观的文化意识产生了分裂”
。此后，唯独朝鲜才是中华文明的继承者，这种文化优越意识更加明显。小中华意识虽然后来遭到实学思想的批评，但仍然无法改变这种认识取向。而明清交替对同时期日本的华夷观念又造成了怎样的影响？我们先看德川时代初期主要儒学者的自他认识。
德川初期朱子学始祖藤原惺窝（1561～1619）认为：“异域之于我国，风俗言语虽异，其天赋之理，未尝不同。”（《舟中规约》）又“夫信者，吾人性中之固有。而感乎天，贯乎金石，无以不通。岂啻交邻通好而已哉？虽是千里不同其风也。所以五方皆不殊，此性者也欤……安民为政之外，无诗书礼乐。诗书礼乐之外，无安民为政”
（《致书安南国》）。即认为“理”、德性、诗书礼乐等这些儒学理念具有超越地域界限的普遍性。藤原惺窝虽然也表现出对于日本的赞美，如“本邦居东海之表，太阳之地，朝暾晨霞之所辉焕，洪涛层澜之所荡潏。其清明纯粹之气，钟以成人才。故昔气运隆盛之日，文物伟器，与中华抗衡”
（《答林秀才》）。但他更多的还是对于中国的倾慕：“大明者昔日圣贤之所出国也。以予想象之，文武兼备智勇双全，朝鲜亦慕其风奉其命之国”
（《对明国讲和使质疑草稿》），以及对自己不生于中国的悲叹：“呜呼，不生于中国，又不生于此邦上世，而生于当世，可谓不遇时也。”
（《惺窝问答》）
藤原惺窝的弟子林罗山（1583～1657）在坚持儒学原理之普遍性的同时，对华夷秩序展开了较多叙述。如他在《遣大明国》这封书信中写道：“我邦虽海隅日出，抑谚所谓蕞尔国也。中华以大事小之意，想其不废乎？然则来岁所以请颁符使来，则海东之幸而黎庶之所仰望也。中华设虽贵重，而其不动遐迩博爱之意哉？感激之至在于言外。”
又在《答大明福建都督》中写道：“大明无私，远照扶桑日出之国。本国为善，久追中华风化之踪。我既有事大畏天之心，人岂无亲仁善邻之好。”
这些书信是德川幕府令林罗山所作，其尊外卑内式的遣词、对儒学原理的“反用”虽难以掩盖其志在通商的现实目的，但对于明王朝仍以中华上国称之，在形式上顾及了明王朝作为东亚秩序中心的体面。
日本阳明学始祖中江藤树（1608～1648）则提出“天道”作为根本概念，也将儒学作为贯穿华夷世界的原理：“教与学，皆以天道为基准。不论唐国还是夷国，世界之中教与学之道，合天道神理方为真正之教与学，其名为儒教、儒学。背天道神理者，乃伪学问也。”
（《翁问答》）同时，他认为圣人只诞生于中国：“倭国圣人不作，而异端之教，日新月异，邪诞妖妄之说竞起。涂生民之耳目，溺天下于污浊，是以知德者鲜矣”
（《林氏剃发受位辨》）。又曰：“大唐多出圣人，三才一贯、中庸精微之教盛行，其日光（指尧舜孔子之光——笔者注）遮蔽之后也出庄子。何况天竺终未出圣人，开天辟地以来至于释尊乃处于暗夜中之戎国，众生尤信释尊之狂教。”
（《翁问答》）可见，圣人信仰是中江藤树崇拜中国的重要基础。
以上简单列举了德川初期三位代表性儒者的观点，总体说来这个时期儒者对于中国抱有较强的“慕华”心态。但需要注意的是，正如不少研究已经指出的那样，这些儒者存在着发现日本、主张日本优越性的倾向。
而明清之鼎革，使得这种倾向更加明显，于是产生了诸如“崇祯登天，弘光陷虏。唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也”
之类的感叹。即是说，对华夷的再审视、对本国事物的再发现开始在儒者的自他认识中凸显。
熊泽蕃山（1619～1691）在《集义和书卷第十》（1672）中写道：“旧友问：日本乃武国，然为何曰仁国也？答曰：因仁国之故，所以武也。仁者必勇，此理不明乎？北狄乃勇国也，然不仁而近禽兽。勇者必不然为仁，此至言岂非真哉？夫仁者人也。”
熊泽蕃山俨然将入主中原的清朝视为夷狄。相比之下，日本在华夷世界中则是“中夏为天地之中国为四海之中心……东为夷，比作人，四海之中最胜。九夷之内以朝鲜、琉球、日本为胜，三国之内又以日本为胜。故而中夏之外四海之内未有优于日本者”
。但值得注意的是，熊泽蕃山将日本的这种优越性与本国的特定事物联系了起来：“此乃天照皇、神武帝之德使然。大荒之时，日本之地所生之人近乎禽兽。然因天照皇神圣之德，依此国人之灵质而教，始明人道。”
同一时期，对朱子学进行公开批判的山鹿素行（1622～1685）在其著述中生动展现了中日华夷易位的思想过程。最初在《圣教要录》（1665）之序中他写道：“圣人杳远，微言渐隐，汉唐宋明之学者诬世累惑，中华既然，况本朝乎。”
虽然此序言为其门人所执笔，但乃遵照了山鹿素行的意思。
该序言旨在批评孔孟之后的儒学混入了佛家、道教之说，但文中的“中华”依然指称中国。而他在《谪居童问》（1668）中则以“异朝”“异国”来指称中国：“本朝与异朝并得天地中气，神代以来人伦之道明了，不劣于异朝”
，“本朝为东方君子国，与异国圣圣相续无不同”
。同时，该文出现了将“日本”与“中国”相关联的说法，如“本朝独立于海中，四时不违，五谷常丰饶也。往古圣神将此国定位国中柱，称为丰苇原中国，是其得天地之中精也”
。但显然，山路素行在这里只是照搬了《古事记》《日本书纪》中的文辞，《谪居童问》并未将“日本”明确主张为“中国”。然而，到了撰写《中朝事实》（1669）一文时，山鹿素行明确将日本指称为“中国”“中华”：“愚生中华文明之土，未知其美，专嗜外朝之经典，嘐嘐慕其人物。何其放心乎，何其丧志乎，抑好奇乎，将尚异乎。夫中国之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮。”
又曰：“天地之所运，四时之所交，得其中，则风雨寒暑之会不偏，故水土沃而人物精，是乃可称中国。万邦之众唯本朝及外朝得其中，而本朝神代既有天御中主尊，二神建国中柱，则本朝之为中国，天地自然之势也。神神相生，圣皇连绵，文武事物之精秀，实以相应，是岂诬称之乎？”
不难看出，《中朝事实》从自然风土、地理空间、天地神灵等层面构建起了日本乃为“中国”的主张，而将异朝（中国）排除出了“中国”。
本来，明清交替造成了“华夷易位”，这种历史结果很清晰。然而它引发的思想反应却十分复杂，何为“中国”成为长期争论的焦点。浅见斋（1652～1711）在《靖献遗言》（1687）中仍有华夷之分，如“而春秋大义，分夷夏，讨乱贼……是乃与许衡忘本国，殉异虏”
。但在《中国辨》（1701）中他却主张去华夷：“夫天在外地在内，地无不顶天。土地风俗所同之各处，乃各是一个天下，相互无尊卑贵贱之别”
，即不以特定的文化习俗作为评判自他优劣的标准。但他主张内外主客之辨：“生于其国则以其国为主，以他国为客，各国有其所立处之称号。学道则当然学实理也，吾国若知晓《春秋》之道则吾国即为主也。吾国为主即亦有天下大一统，以吾国看他国，则是孔子之道也。”
然而他反对以“中国”指称日本：“中国夷狄之名皆为唐所造之名，以其名称吾国，则为唐之仿效也。唯以吾国为内异国为外，明辨内外宾主，称呼吾国异国，即于何方都无差错。”
浅见斋以对于双亲和故土的自然之情作为人最大的“义理”，反对以儒家礼义道德来分辨华夷，这种“各尊其尊”的主张在儒学内部对传统华夷论构成了挑战。
如果说浅见斋的“无中国”主张是一种解构华夷之辨的前卫主张的话，那么佐藤直方（1650～1719）的华夷论则刚好与之相反，呈现出极大的保守性。他指出：“原本中国夷狄者，乃中国圣贤之言，针对整个天地之地形而言。《周礼》土圭之法，世世圣贤之论说语类等皆详也。此甚明晰，俗学者亦辨晓也。然近时吾党出此论，或以道德盛衰来分中国夷狄，或曰各国皆有中国夷狄，而从未用古圣贤之成说。”
（《中国论集》）在他看来中国儒学经典已将华夷在地理上固定，华夷的指称不因任何其他标准而变更：“中国实指唐九州，夷狄乃四边。”
而这种观点与之前提到的北宋石介《中国论》中“中国中国也，四夷四夷也”之说有异曲同工之意。在佐藤直方看来，“以唐为夷狄”之类的华夷变态说都是“偏袒自己所生之国，此念虽好，然不知天下公理而改变圣贤之成说，令人不快也”
。自然，这种华夷论和佐藤直方强烈的慕华态度有关，他主张“读圣贤之书、为居敬穷理之学之人，应当仰慕追随唐国”
。
尽管有佐藤直方这样的坚持以中国为“中华”的儒者，但不难看出，明清交替之后，东亚世界原本比较清晰的华夷像开始变得模糊，引发了儒者对于“华夷”和“中国”的普遍议论，中国作为固有“中华”的形象开始动摇。导致这种华夷观念变化的因素除明清交替这个外部巨变以及华夷思想自身的可诠释性之外，还有哪些值得关注的情境呢？
（1）德川幕府对明清的不同态度
前面我们提到了林罗山所拟写的《遣大明国》和《答大明福建都督》这两封书信，单从此二文来看，德川幕府的迫切愿望乃在于谋求通商之利，至于其是否为了获得明王朝的册封则仍存在争议。
但从其措辞来看，德川幕府在观念上依然以明朝（汉人）政权作为“华夏”。而德川幕府对于清国的意识如何？我们从朝鲜方面史料《仁宗实录》中的下述内容可以窥见一斑（划线为笔者所加）。
橘倭尝因宴享，问于闵应协、任重曰：“ 鞑靼既得北京 ，南京、李将军见败云，然耶？【即李志诚也。】丙子之乱，王子被执云，国王与王子，同在一处耶？王子尚今未还耶？使价、币帛之数，一如事大明之时耶？ 鞑靼以顺治纪元云 ，朝鲜今用何年号耶？”应协等曰：“当初漂倭入送时，我国书契中，以清国所送为言。 而回答书契中，有鞑靼二字 ，方以为怪。今番又问鞑靼，所谓鞑靼，曾所未闻，未知指何国而言乎？”倭曰：“大明或称江南，朝鲜或称高丽，此亦互相称号之语也。”应协曰：“两国书契，或书清国，或书鞑靼，大相不同，须即改书可也。且我国书契，尔等每请改书，而朝廷无不曲从。尔国书契，何惜数字之改乎？”倭曰：“书契皆出于道春之手，岛主亦不得改一字。况俺等何可擅改？贵国若不受，则但当持还而已。且书契既传之后，不过为一休纸，将欲示之何处乎？”【朝廷欲以倭书契报知北京，故任重下去时，使之开谕，改其二字，而倭答如此。】倭又曰：“ 俺则初以鞑靼为清国之摠称耳 。今闻此言，俺亦当以清国称之。清国之拘执王子，未知因何衅耶。”应协等曰：“初称和亲而来，有此不意之举，其后王子即还，今已卒逝矣。”藤倭又书送小纸，有曰：
岛主在江户时，大君问于岛主曰：“朱皇帝避乱于福州，请援于我国。
南、北京皆为鞑靼之所据
，而朝廷曾不言及于汝耶？”岛主答曰：“北京被陷，果已闻之，而南京见败，则曾所未闻矣。”大君、叔父二人曰：“宜假道朝鲜，出送援兵。”岛主曰：“朝鲜兵火之余，连岁饥馑，而途路险远，师行甚难。”云，则大君曰：“军粮不必藉赖于朝鲜，当自我国船运。邻国之道，岂以假道为惮？”云。
从这则史料中可知，朝鲜在转送清朝送来的日本漂流民时，所附书契上写明了“清国所送”。然而德川幕府在回复朝鲜的书契中却不使用“清国”这个称谓，而故意使用“鞑靼”一语。由此足以看出即便在明清交替以后，日本在官方层面上依然是以明朝为正统而以清朝为夷狄。同时也可知道，南明政权曾积极向日本请援。而南明政权的这种请援活动又进一步推动了日本华夷意识的变化。
（2）明朝遗民在日的活动
在推动日本华夷意识发生变化的要素中，需要格外注意的是明朝遗民向日本的请援活动，即所谓的“乞师”。1644年明清政权交替后，南明势力聚集在南方地区进行抗清活动。他们向当时的德川幕府寻求军事援助，而正是在这种乞师过程中，推动了日本新的华夷意识的产生。如隶属于南明隆武政权的崔芝在向德川幕府乞师的书信中写道：
大明国钦命总督水师便宜行事总兵官前军都督府右都督臣崔芝泣血稽颡奏：为国仇不共天地，邻谊可联唇齿，敬竭请讨之……我大明一统开基……主圣臣忠，父慈子孝。敦睦之风，久播于来享来王之国。仁让之声、奚止于我疆我土之封……蠢尔鞑虏乘机咨毒，膻污我陵庙，侵凌我境土，戕害我生灵，迁移我重器，天怒人怨，恶贯罪盈。今我皇上神明天纵，乘龙御极，改元隆武……恭维日本大国，人皆尚义，人皆有勇，人皆训练弓刃，人皆惯习舟楫，地邻佛国，王识天时……乞借三千之师，伏祈迅鼓雄威，刻征健部，舳舻渡江，载仁风之披拂，旌旗映日，展义气之亘扬。一战而复金陵，使刀半臂，再战而复燕都……而中华君臣永缔日国山河带砺之盟，沥血披衷，翘望明鉴，芝不胜激切痛吁之至……隆武元年拾贰月拾贰日。
崔芝在另一封书信中写道：
窃慕日本大国，威望隆赫，笼盖诸邦。敬修奏本，请兵三千，ー以联唇齿之谊，ー以报君父之仇。伏仰德威，发兵相助外。缘虏之长技以箭为先，芝军因乏坚甲，战辄受伤。因思日国之甲，天下共羡，以御弓矢，如金如石。伏恳俞允淮芝，平价贸易明贰百领，一同大国精兵前来征战。倘得成功，皆荷大德，统容竭诚厚报……隆武元年拾贰月拾贰日。
为求得德川幕府的军事援助，崔芝在隆武元年（1645）的这两份书信中，把明朝描写成正统与儒家道德的典范，把清朝贬斥为“蠢尔鞑虏”与天道的破坏者。而对于日本则极尽夸赞之功，称日本为大国，人人义勇兵器精良，且言语之间表现出极其低微的姿态，以“窃慕”“伏仰”“乞借”“伏恳”来博得日本幕府的同情。书信送到了江户，“春斋于御前读之”
，可知德川幕府乃深谙书信内容。故而我们在考虑官方层面的日本优越性意识时，不能忽视这种乞师书信所起的推波助澜作用。而上文中所举的德川幕府在答复朝鲜的书契中不用“清国”而用“鞑靼”便是这种意识的印证。
还有一种文书虽非“乞师”，但也向德川幕府传递着明为正统、清为夷狄的观念。《华夷变态》卷三收录了两篇策论《大明论》（康熙十四年，1675）和《清朝有国论》（康熙十四年，1675），分别为自称明朝遗民的何倩甫、林上珍所作。
《大明论》认为明朝的建国“豪杰之士心悦诚服，拯生民干涂炭，复汉官之威仪”，而“崇祯受命以来，夙夜祇惧，恪遵谟训；允恭克让，光被四表；柔远能迩，野无贵贤；股肱元首喜起明良，好生之德洽于民心。反复思之，崇祯非比暴厉昏淫之君，可谓浚哲文明之帝乎”。明朝之亡国乃因“北方州郡，荒旱水灾相继而作，百姓困苦”，而“臣无直奏其事”
。所以“崇祯之所以亡也，实谓大臣之误也”。《大明论》虽然也认为“兴亡得失者，皆天命也”
，但其“天命”乃指外有天灾民逆、内无直奏之臣的这种内外交困的无奈情势。由此来强调明朝之亡天下并非因君主“失德”而获罪于天。
《清朝有国论》对于明清交替也表达了类似的见解，其曰：“伪朝之得天下也，岂若唐虞之揖让，汤武之征诛乎？岂吾君之为桀与纣，彼德之人民深，天与而人归之也？……余曰非也。彼盖胡元丑类，铜桥驾海，未殄之余孽，衣皮处土，而臣事于西戎者也。夫既非天之肖子，吾君亦非亡国之君……吾故以为罪在庸臣误吾君，而不能复立吾君，诱虏来而不能谢。”
即清朝得天下并非因为其有德，明朝失天下也并非因为其失德，而是庸臣误君导致了明朝的灭亡。《大明论》中有“胡元无百年之运”
的见解，同样该文也认为“天心无久乱之理，虏无百年之运”
，即清朝政权不久将会崩坍。两篇策论把“有德者而失天下”的现象归结于君王所无力改变的内外自然形势——“天命”“天心”，显然也透露出当固有的华夷观念遭遇了“华夷易位”的历史现实时，他们的内心是何等无奈与愤慨。
何倩甫、林上珍二人的策论被编入《华夷变态》一书，故而应被幕府高层深度阅览过。且二人都在日本羁留过一段时间，特别是林上珍在日本停留过七年，二人皆与儒者大高坂芝山（1647～1713）有过深交。
因此不难推想二人的华夷观念在他们的交际圈中应该有一定的外露。而同样曾为复兴明朝积极求援、最后归化日本的朱舜水（1600～1682），其大义名分论对德川思想界的影响更是无须赘言。
最后我们需要着重考察郑成功（1624～1662）的影响。郑成功也曾积极向德川幕府“乞师”和“乞资”，所以有了“‘国姓爷船’连年来到长崎”
的景象。但需要注意的是，郑成功之所以能够在民众层面影响日本的华夷意识，并不源于其“乞师”“乞资”的活动，而在于他被不断艺术化、作为“国姓爷”走向艺术舞台的这个过程。近松门左卫门（1653～1724）以郑成功反清复明事迹为素材，写下了“国姓爷”系列的人形净琉璃。其中1715年11月15日《国姓爷合战》在大阪竹本座第一次上演就大获成功，并且三年内连续十七个月上演，当时大阪30万人口的80%都观看了表演。
郑成功在作品中被命名为“和唐内”，吴三桂成了舍子护主的忠臣，而其他出场人物和地名等很多都是虚构，内容也与实际历史相差甚远。然而正是这种文学加工，从另外一个侧面折射出了作者的华夷意识。如吴三桂怒斥李滔天的这一段：
真是可怜！汝何时成了鞑靼人的奴隶。吾大明国三皇五帝兴礼乐，孔孟起教化，五常五伦之道今亦盛行。天竺论佛之因果、有断恶修善之道，日本有正直中常之神明之道。鞑靼国无道无法，只知贪食衣暖，强者居于上，弱者屈于下，无善人恶人智者愚者之分。乃同于禽兽之北狄，俗曰畜生国。
以吾在狩虎时所驯服之岛夷为军兵之基础，不断降服敌军，则很快便有五万十万之众。
鞑靼（清朝）被描述成不知礼乐的禽兽之国（北狄），被和唐内降服后、剃成日本“月代”头的唐人被称为“岛夷”。不难看出在作者的观念中，日本已然是与大明同列的“有道”之国。另外，《国姓爷合战》还极力突出日本的武威，如提到“日本长于弓矢，精于武道举世有名，鞑靼闻此亦畏”
。如果说作者一直有意刻画日本在仁义道德上与大明同列，那么当和唐内等人赶跑了鞑靼王（顺治）、恢复了明朝皇统之后，作为中华拯救者的日本显然被赋予了更高的优越地位，正如《国姓爷合战》的结尾写道：“唐土中，大日本君之代、神德武德圣德长久，社稷人民繁盛，五谷丰饶万万年。”
近松门左卫门称颂日本的意识十分强烈地表现出来。
同样的倾向还体现在《国姓爷后日合战》（享保二年，1717）这一作品中，这里举其几处文字为例。
《国姓爷后日合战》的开篇处写道：“二度兴起之大明国，或乃仰我日本天照大神之恩泽，延平王国姓爷驱逐了鞑靼，辅佐永历皇帝”，而当皇帝十五岁时，朝廷欲仿照秦朝阿房宫和唐代华清宫建立皇宫。对此国姓爷反对，认为“秦始皇、唐玄宗其世不长久乃不祥之例，而当模仿日本之皇宫来建造，因为其百代君王之末王法依然昌盛”
。
朝堂之上奸臣石门龙与身为国姓爷亲戚的甘辉进行辩论。石门龙以国姓爷“夸耀自己的武略皆乃日本之功，其父一官所住之东宁居所仿日本城楼”
来指责国姓爷怀有“佞臣”之心。难以反驳的甘辉在被永历皇帝提醒后，也对国姓爷坚持“日本流”的做法进行责难：“汝欲改大明之风习而仿日本之皇宫，礼义作法国民风俗欲移于日本。然万民畏惧日本之武威，故经常惶恐不安，就近之例子乃朝鲜国也。”然后举出丰臣秀吉进攻朝鲜，斩人首割其耳，带回日本建成“耳冢”之事，指出百姓闻“日本之神军”而恐慌藏匿，而人们害怕国姓爷也会“引入日本军图谋此国”，由此国家将恐陷慌乱，并指出，居于“永历皇帝之国土，食物乃王土之五谷”，违反敕命即是盗‘住’、盗‘食’的“大盗人”。对此国姓爷愤然反击：“大明帝王以及汝等才是受日本之恩而不知恩的盗人。”
不难看出，在这种貌似“大国中华风习”与“日本流”相互冲突的情节中，近松门左卫门无疑突出了日本对于“中华”的再造之恩，以及日本震慑中朝两国的武威。
近松门左卫门的“国姓爷”系列作品，其影响力不仅体现为时人为之轰动的社会效应，更体现为此后不断兴起的“国姓爷文学”。如纪海音的《倾城国姓爷》（1716）、《国姓爷御前军谈》（1716）、江岛其碛的《国姓爷明朝太平记》（1717）。明治初年，则有仮名垣鲁文的《国姓爷姿写真镜》（1872）。中日甲午战争前后以及中日战争全面爆发之后都掀起了“国姓爷”热。
可以说“国姓爷文学”拥有了十分广泛的受众，“国姓爷”也带着各种时代动机走入了日本民众。
以上我们提到的明清交替后日本儒者对于华夷及中国的诸多观点，乃是一种在日本内部的论争和自我阐释。当日本儒者面向外部，与他国知识人进行交流时，双方的华夷观念将发生何种对话？以下通过日本儒者与朝鲜通信使的接触来明确国际语境中的华夷意识。
朝鲜作为日本唯一的通信国，在“锁国”体制下的德川时代，朝鲜通信使成为日本获取外界情报的重要途径。学者文人乃至普通民众对于朝鲜通信使来日反应积极，“通信使进入日本后，各藩儒学者、僧侣和文化人蜂拥而来，希望获得交谈机会”
。在这种交流过程中，双方都留下了笔谈记录，这些记录成为我们今天研究日朝关系史的珍贵史料。然正如有观点指出的那样，这种似乎只是日朝间的对谈却始终无法脱离一个“不在场的在场者”——中国。
故这些笔谈记录也为探讨国际语境中的华夷意识提供了很好的材料。在此我们仅以新井白石（1657～1725）、雨森芳洲（1668～1755）二人与朝鲜通信使的笔谈为例。
正德元年（1711）朝鲜通信使第八次来日，新井白石在《江关笔谈》中记录了与通信使正使赵泰亿（平泉）（1675～1728）的对谈。
白石曰：“当今西方诸国，皆用大清章服之制，贵邦犹有大明之旧仪者，何也？”平泉曰：“天下皆左衽，而独我国不改华制。清国以我为礼义之邦，亦不加之以非礼。普天之下，我独为东周。贵邦亦有用华之意否？今看文教方兴，深有望于一变之义也。”
白石曰：“仆尝学诗，至于雅颂，则知殷人在周，服其故服而来也。始聘使之来，窃喜以谓朝鲜殷大师之国，况其礼义之俗于天性者，殷礼可以征之。盖在是行也，既而诸君子辱在于斯。仆望其仪容冠帽袍笏，仅是明世章服之制，未尝及见彼章甫与黼冔也。当今大清易代改物，因其国俗，创制天下。如贵邦及琉球，亦既北面称藩。而二国所以得免瓣发左衽者。大清果若周之以德而不以疆，然否？抑二国有仮霊我东方，亦未可知也。”
赵泰亿以朝鲜独自保留明代服制而为“华”，暗指日本也身处夷狄行列。新井白石则以朝鲜服制仅是明代服制而非上古服制、朝鲜向清朝称臣来讥讽朝鲜，指出朝鲜和琉球得以保留服制或许因仰仗了日本神灵之光。赵泰亿以保留明代中国服制而得意，自诩普天之下独为东周，显然“清朝为夷狄”是其叙述的根本前提。而新井白石以“古中国”为贵、明代之制不足为奇，来反击赵泰亿的观点，自然也把当下清朝列为“左衽”之夷狄。但不论二者使用何种论述去反击对方，当下之中国已非“中华”、更非上古“中国”的这种意识显然已成为跨境对话时的基本前提和背景。由此我们可以看出，明清交替后东亚国际语境中一个具有思想向心力、获得了共同认可的“文化中国”抑或“古典中国”虽然还存在，但具有这种性格的“现实中国”却是缺失的。
这种“中国”的缺失，从雨森芳洲与朝鲜通信使团成员的对谈中亦可窥见。
芳洲：“余曾在长崎得见清国之人，悉皆剃头，毫无中华体态。”
东郭：“入贵国已周四五月，以目所及者言之，则人心颇有醇厚之风。”
芳洲：“尝读经国大典，已知贵邦经国之法井井有条。而至于三百六十余州郡，皆设乡校，置师儒。虽夫陇亩小氓，亦皆服三年之丧。实有中华之所不及者，宜乎以君子名其国也。安得移此风于我国耶？健羡。”
芳洲：“古云胡无百年之运，而清国顺治以来窃据中国以夷变华，而未闻有豪杰之主克复旧物如明太祖者，此何故耶？”
韩客：“仄闻清国向来多有败徵，胡命其能久乎？必有真主待时而生。吾辈若假以寿，则庶见汉官威仪也。”
与新井白石的对谈不同，雨森芳洲与朝鲜通信使的对谈充满了对彼此的赞许。然而从雨森芳洲对清国人的感叹、对朝鲜“实有中华之所不及者”的称颂，以及二人对清朝“窃据中国”的议论，可以看出在这种跨境的对话中，“文化中国”依然存在，且仍然具有思想上的向心力的作用。然而，“现实中国”却是一个有待“汉官威仪”复归的不完整存在。
通过上述考察我们可以知道，明清交替作为历史性的巨变，不但重构了华夷秩序本身，而且对当时东亚思想界产生了深刻影响，特别是对此后的华夷观念。华夷观念发生变化的话语环境，既是已有华夷意识的衍生物，又构成了此后华夷意识及其他认识生成的思想背景。如对于之后登场的国学者的自他认识，这种业已生成的话语环境显然有着无法忽视的影响力。可以说，明清交替使原本较为清晰的华夷像开始变得模糊，不论在一国语境之内还是在跨国交流当中，“文化中国”虽然仍具有思想向心力，然而具备这种性质的“现实中国”却是残缺的，它是一个在众多知识人观念中等待合理复归的存在。然而，不论主张谁才是真正的“中国”，抑或主张本有“中国”的复归，都在告诉我们，在当时东亚知识人的思想观念中，“中国”始终是一个不可或缺的存在。