下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
华夷思想作为前近代东亚世界自他认识的基本范式，伴随着儒学的传播而为中国周边地区和国家所接受，从而形成了具有地域文化特征的华夷思想，如朝鲜王朝（1392～1897）的“小中华思想”、日本近世（1603～1867）时期知识阶层中的“日本型华夷思想”。本节将在前人研究成果的基础上，分析华夷思想在不同历史时期的表现，以阐明古代中国华夷思想的基本特征。
传统东亚世界存在着规范其自身国际关系的准则，学者张启雄将其命名为“中华世界秩序原理”。他在《中华世界秩序原理的源起：近代中国外交纷争中的古典文化价值》
一文中，梳理了这个秩序原理所依据的古典文献，整理出“以华治夷的华夷观、普遍价值的德治观、尊王贱霸的王道政治观、用夏变夷的王化观、华夷分治的以不治而治之观、严华夏之防思想的尊王攘夷观”等十余条基本条目，为我们分析传统东亚世界的国际关系提供了建设性的理论参考。为方便后续论述的展开，现将其主要内容予以介绍。
首先，华夷是治理与被治理的关系。正如《明太祖实录》中所言：“自古昔，帝王居中国而治华夷，历代相承，咸由此道……此皆天造地设华夷之分。”“华”对“夷”的治理理念乃是：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，即以德服人。而天子统治天下的理论基础在于“天命论”，但正所谓“侯服于周，天命靡常”，天怒人怨时则是“天命交替”的鼎革时期，故而取得革命大义名分的有德者“可争天下”。“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”，伦理道德作为“华夷”共通的价值，夷狄者也可以掌握，即通过接受“教化”变夷为华。区别华夷的不是血统种族，而是以伦理道德礼义、典章制度为代表的“文化”。《孟子·离娄下》中所谓：“舜生于诸冯……东夷之人也。文王生于岐周……西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”即夷狄受到教化后不但可以变为华夏成为圣人，而且可以入主中国，开创王朝，成为统治华夷天下的天子。在华夷的转化上，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，孟子反对“用夷变夏”，主张“用夏变夷”。
其次，中华世界将家族性的伦理关系扩展到国际性的邦交关系，即将“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”的五伦精神拓展为“五伦国际关系”，故而在宗藩关系上存在着“册封朝贡”，在非常时期有着“兴灭继绝”的义务。在朝贡上，“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也”，即藩臣依据不同的“服制”需要向天子进行定期的朝贡。然当朝贡者不履行朝贡义务时，天子就会像《国语·周语上》中所描述的那样“有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德。序成而有不至，则修刑”，即天子以德治为主来感化不朝贡者，武力征伐被放在第二位。天子慈爱诸侯，诸侯服事天子，二者存在着“事大字小”的关系，而诸侯之间则存在着原则上对等的“交邻”关系。每个政治实体依据“名分”（名义与职分）从事符合“中华世界帝国”伦常规范的交往，从而形成井然的秩序。中华世界的外交在“尊王贱霸”的价值倡导下，比起“国家利益”的外交，更注重“道义”外交。总之，“仁义”是儒家构建“王道政治”的根本内涵，是儒者体现“修齐治平”之“内圣外王论”，完成以德服人的“王道政治”的核心价值。
华夷虽然是治理与被治理的关系，但在统治方式上因人、因时、因地、因俗而治，愈亲则愈“治”，愈疏则愈“不治”。其基本思想是“华夷分治”，在这种统治力道的强弱变化下产生了“以不治治之”的理论与现象。诸侯国在维护天子之“天下”的同时，其封域内也逐渐形成具有地域色彩的政治、社会和文化特征，其臣民先认同“国”后认同“天下”，即形成“重层认同”。当对诸侯国的认同超越对于“天下”的认同时，中央政府的控制力一旦式微，则封建制度就开始面临崩解的危机。然而在“王道”不明、“夷狄”交侵的时期，在“重层认同”之下，又会产生“尊王攘夷”的思想与行动，以维护中华天下，实现“大一统”。
以上提炼性地概述了“中华世界秩序原理”的基本内容。正如作者所言，“‘中华世界秩序原理’的思想体系，至为庞大”，该文只是使轮廓隐然浮现，而“未能完成其思想体系于什一”
，可见整理散布于古代中国各种典籍中的这种秩序原理的主张，将其条理化是一项巨大的工程。然而张启雄的研究毕竟为我们探讨东亚世界的华夷思想提供了一套可供参考的理论坐标，方便我们对比区域性的华夷思想。
从上述整理的若干内容中，我们不难看出华夷之间存在着对立统一的辩证关系。它的对立性体现在治理与被治理、朝贡与被朝贡、教化与被教化、有征讨名分与无征讨名分等属性上。它的统一性体现在道德礼义（“文化”）作为公共价值被共有、华夷身份的可变、天命的可变等流动属性上。而这意味着中国古代华夷思想兼具宽容性、开明性与保守性、狭隘性。这两方面属性何者凸显，则需要看华夷的实力对比。一般说来，华夏强大、夷狄弱小时，华夷思想凸显宽容性、开明性，而当华夏弱小、夷狄强大时，则它凸显保守性、狭隘性。这里我们先看“大一统”时期代表性的华夷论。
首先是汉代的华夷论。汉代强调大一统下的华夷一体，即所谓的“凡天子者，天下之首，何也？上也。蛮夷者，天下之足，何也？下也……夷狄征令，是主上之操也；天子共贡，是臣下之礼也”（《汉书·卷四十八·贾谊传第十八》）
。它注重对夷狄的教化，例如“文翁……景帝末，为蜀郡守。仁爱好教化，见蜀地僻陋有蛮夷风。文翁欲诱进之，乃选郡县小史开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士”（《汉书·卷八十九·循吏传第五十九》）
。再看唐代的华夷论。最有名的莫过于唐太宗下面这些话：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”（《资治通鉴·唐纪十四》）
“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌”（《资治通鉴·唐纪十三》）
。又“四夷之民长有重译而至，慕中华之仁义忠信。虽身出异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣”（《全唐文·卷八百二十一·内夷檄》）
。唐代的华夷论重申了汉代华夷一体的思想，并淡化了华夷的地域区分，强调以道德因素来辨认华夷。
汉唐之世，“华”在较长时间内保持着对“夷”的优势，因此显示出较大的宽容性与开明性。而“华”一旦丧失对于“夷”的优势，面临“夷狄滑夏”的威胁时，华夷思想就容易凸显它的另一面。例如西晋江统著名的《徙戎论》：“夫夷蛮戎狄，谓之四夷，九服之制，地在要荒。春秋之义，内诸夏而外夷狄……非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”（《晋书·卷五十六·列传》）
，主张“华夷之辨”，强调华夷的不同。而这种趋向在宋代有着更强烈的表现。葛兆光认为：“古代中国相当长时期内关于民族、国家和天下的朝贡体制和华夷观念，正是在这一时代，发生了重要的变化，在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起。”
即暂且不论当时是否存在着一种民众运动意义上的民族主义，但“中国”意识、“民族”意识的凸显确实构成了这一时期思想史上的“民族主义”。宋代华夷论的典型代表之一就是北宋石介（1005～1045）的《中国论》，其中提出：“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也。”他从地理上区分华夷，当然也从文化上指出华夷的差异：“中国者，君臣所自立也，礼乐所自作业，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也。”而夷狄则被发文身、雕题交趾、毛衣穴居。最后主张“四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣，则中国中国也，四夷四夷也”
，严格区分华夷。而南宋的朱熹（1130～1200）写道：“或问高丽风俗。‘虽好，曰也终带蛮夷之风’”；“或者说：‘葛王在位，专行仁政，中原之人呼他为“小尧舜”’。先生曰：‘他能尊行尧舜之道，要做大尧舜也由他’。又曰：‘他岂变夷狄之风？恐只是天资高，偶合仁政耳’”（《朱子语类·蛮夷》）
。不难看出，朱熹此处不关注“四夷”是否可能或者已经变为“华”，而关注眼下的宋王朝如何继续独为“中国”。宋代产生这种华夷观自然源于强大“夷狄”的出现，契丹、西夏与宋朝同称为皇帝。宋朝向辽纳币，与西夏交战，异族威胁下的天子与思想界自然失去了对于华夷天下的大度。而明代华夷矛盾尖锐，其华夷论同样强调“华夷之辨”“夷夏之防”。如王廷相认为：“居中国而统及四夷，顺也，正也，三代、汉、唐、本朝是也。入中国而统及四夷，逆也，非变乎？元是也”（《慎言·保傅篇》）
，即强调族群原本居住地这种地理因素在分辨华夷上的重要性。同样，明清之际的王夫之亦强调地理因素形成的华夷之分，认为：“中国之与夷狄，所生异地，其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱。”（《读通鉴论·卷十四》）
至此不难看出，在华夷冲突激烈且华夏不占优势的时期，它的华夷论倾向于强调华夷的对立面。
还有一种情况值得注意。当华夷论的叙述者属于“夷狄”一方时，华夷论则会淡化“华夷之辨”中先天性的因素，而强调文化在“化夷为华”中的作用。《契丹国志·道宗天福皇帝》中记述了汉人给辽道宗讲授儒学时的事，“尝有汉人讲论语，至‘北辰居其所而众星拱之’，帝曰：‘吾闻北极之下为中国，此岂其地耶？’又讲至‘夷狄之有君’，疾读不敢讲。又曰：‘上世獯鬻、猃狁荡无礼法，故谓之“夷”，吾修文物，彬彬不异中华，何嫌之有？’卒令讲之”
。可见道宗接受了儒学中用“文化”来辨华夷的思想，其意在表明辽国已“化夷为华”。而金朝赵秉文（1159～1232）在他的文章中借用了韩愈的华夷思想来表明金已为“中国”：“春秋，诸侯用夷礼，则夷之；夷而进于中国，则中国之。”（《滏水集·卷14·蜀汉正名论》）
此处的“中国”似乎具有地理和文化双重含义。
元初儒者郝经认为：“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也。”（《陵川文集·卷37·与宋国两淮制置使书》）
又曰：“圣人有云：‘夷而进于中国则中国之’，苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷。”（《陵川文集·卷19·时务》）
显然，郝经对华夷思想的这种诠释乃是为蒙古入主中原进行正名。清代虽然推行了强制满化政策，强调“八旗满洲乃我朝之根本”
，但仍然喊出了“朕统御寰宇，一切生民，皆朕赤子，中外并无异视”的口号
。在论证王朝的正统性上，雍正帝在《大义觉迷录》中强调“盖德足以君天下，则天锡佑之，以为天下君，未闻不以德为感孚，而第择其为何地之人而辅之之理”
，即以“因德而获天命”这种传统的儒学思路来说明清朝既成统治的合理性。又曰：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？”
不难看出这是对传统华夷思想中“化夷为华”原理的巧妙应用。
对于华夷思想的特点，日本学者日原利国曾指出：中国华夷思想具有开放的世界主义的一面。然而当夷狄中出现与“中国”匹敌的强大国家，挑战以华夏为中心的世界秩序时，中华意识就会变得激愤和充满抨击性，转变为攘夷论。理念上夷狄虽然可以通过文化的进步成为华夏一员，但由于华夏对自身文化优越性过度自负，夷狄的“进化”并不容易。
很显然，日原利国对华夷思想特性的这些总结乃是“汉民族”视角下的叙述。而当其他族群运用华夷思想进行自他认识时则自然会生成新的华夷论。从前面对古代中国代表性华夷论的简单考察中也不难发现这一点，叙述者立场不同，其华夷思想也会有不同的表现。它似乎可以粗略地概括为如下一种关系。
（1）叙述者为“汉民族”立场
（A）自他对比占优势：倾向于主张华夷一体、以夏变夷，强调文化上共通的可能。
（B）自他对比不占优势：倾向于主张华夷之辨，或强调先天性因素（如族群禀气、世系土地等）。
（2）叙述者为“非汉民族”立场
（A）自他对比占优势：倾向于主张华夷一体，或从文物制度上证明自身为华夏。
（B）自他对比不占优势：承认一个比自身更强大的中心的存在，或者依然坚持自身为“华夏”他者为“夷狄”。
需要说明的是，用“民族”这个概念来描述前近代东亚世界中不同区域的群体可能有诸多不妥。但鉴于“民族”定义的复杂性，这里便省去探讨，只进行非严格意义上的使用。这里的“汉民族”是指前近代一般语境中的“汉人”，而所谓“汉民族”与“非汉民族”，更多的是指叙述者对于自我所属族群的一种主观意识。“自他对比的优劣”则是一种包含了“是否已完成或有可能完成大一统、在族群冲突中是否有利、自身的文化习俗是否占主导地位”等诸多要素的自我评价。由于以上所考察的华夷论有限，故而这里归纳出的关系可能并不全面。但这种整理只是为了形象地显示华夷论中自他之对立与统一，在何种情况下何者将被凸显。
伴随儒学的传播，华夷思想对东亚世界的自他认识产生了重大影响。本书所要探讨的日本近世国学者的自他认识也正是为了厘清不同身份认同下的华夷思想之特点，为我们从东亚视野上认识华夷思想提供更多的分析材料。
在对国学者的自他认识进行探讨之前，我们需要对日本近世前中期因明清交替所引发的华夷观念之变化进行必要的分析。