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下面我们分别从日本华夷思想研究和日本民族主义研究两个角度整理与本书相关的先行研究。
日本学者中有关该主题的论述最具代表性的当属桂岛宣弘的相关研究。其著述《自他认识的思想史——日本民族主义的生成与东亚》，以及《思想史的十九世纪——作为“他者”的德川日本》中提出了如下观点。
江户时期“华夷”思想可以分为三种类型，第一种类型基于“礼、文中华主义”，即宣扬“理”“天”“文”这些贯穿他我的普遍性要素，以“理”“文”为衡量尺度将“中国”看作“中华”而将“日本”看作“夷狄”。第二种类型是在“明清交替”的背景下，把眼光转向“日本内部”的“日本型华夷思想”。第三种类型为“日本中华主义”，集中体现于18世纪中叶以后的垂加神道思想中，即以“中国”为“夷狄”，以“日本”为“中华”。日本型华夷思想、日本中华主义不论怎样尊夸日本，它终究仍是在“礼、文”这个中华文明圈内部来比较优劣，并未脱离中华文明圈。但到了国学者贺茂真渊那里，他以“おのづから”（自然）为根据，拒绝以“文化”和“道”进行比较，“站在中华文明圈之‘外’，最后否定了文明本身”
。由此他消解了“华夷论”，并正式促成了国学的诞生。而本居宣长假设了“古代的情和语言”，通过主张这个语言共同体下的自他认识，彻底打破了中华文明圈内的自他认识，以及基于“礼、文”的彼此共通的文明基准。平田笃胤之后的国学，则是自本居宣长实现这种打破后，为了重新获得自我评价的价值框架而不断探索的学问。
相比于其他论者的研究，桂岛宣弘的研究对日本华夷思想做了更为细致的区分，对于我们把握日本各种形态的华夷观念有着重要意义。然而，他认为从贺茂真渊开始德川时代的国学者消解了华夷思想，这个观点似乎有待多方面商榷。在本书后续的考察中我们将看到，国学者的自他认识中依然可以找到华夷思想的印记。自然，本书对华夷思想的把握也不同于桂岛宣弘的观点。
对于东亚华夷思想的持久影响力，小岛康敬认为，中国历代王朝对东亚各国采取的对外政策被称为“册封体制”，周边各国向中国“朝贡”，作为“回赠”（还礼）中国赐予其“册书”（皇帝的命令书）与“封爵”（王号、统治权），由此形成了宗主国与藩属国的关系。支撑这种册封体制的意识形态正是华夷思想，即中国乃处于天下之中央的文明国家（“中华”），四方野蛮国家和民族（东夷、西戎、南蛮、北狄）接受中国“礼”（文化）的教导而走向文明。这种华夷秩序的观念和儒教一起流传到越南、朝鲜、日本。作为对当下的启示，他指出，必须克服今天仍然束缚着我们的华夷秩序构想（即“中心—周边”的思想）
。小岛康敬的观点对于我们分析当前东亚民族主义的文化渊源可以说颇具启发意义。
德川时期的日本不仅存在华夷思想，而且还存在“华夷秩序”。荒野泰典认为，江户时期日本在拥有统一政权的情况下，作为国家意识的“日本型华夷意识”成为国内统治与对外关系的中间环节，它以自己的“武威”和天皇的存在为“华”的根据，以独立于中国（明、清）为证据。18世纪的东亚，日本、中国、朝鲜三国各自设定了“华夷秩序”，而日本型华夷秩序，是以日明邦交恢复的失败为背景，通过对葡萄牙、西班牙这些旧教国以及基督教的排除，以及对周边国家民族的待遇的改善，于1630年代形成的。
荒野泰典强调“日本型华夷秩序”作为一个经济圈（市场圈），从之前的中国市场依赖型逐渐变成了一个“世界”
。他的这种“多中心点”的东亚华夷秩序观，突出了“贸易”的性质，淡化了华夷秩序原本的仪礼性、政治性。“日本型华夷秩序”是否存在，本书在后面还会加以论述，但作为思想形态的“日本型华夷意识”，它无疑是存在的。
韩国学者柳根镐认为，在中华世界观中中国是世界文化的中心，而日本国学的世界观则将“华”移到了日本，其将日本以外的其他国家视为文化上劣等的蛮夷，因而可以说日本国学继承了华夷世界观。他同时指出，朝鲜朱子学者的小中华思想，虽然也将周边国家视为夷狄，然而由于朝鲜并不具备将周边国家进行阶层化、秩序化的现实条件，故而只是限于一种文化观念。而日本国学的尊王论则将文化上的阶层、秩序扩张为政治上的阶层、秩序。
柳根镐通过对比日韩历史上的国学，指出了日本国学在自他认识上与传统华夷思想的关联，以及它在对外理念上的扩张性。然而柳根镐似乎没有对国学思想中的“去文化”主张，即不以儒家道德礼义，而是以自然、风土、神话等固有元素作为自他比较的标准，进行更多的分析。国学者的自他认识并非对传统华夷思想的简单继承，而是对它进行了改造。因而我们需要对华夷思想的结构进行分析，在此基础上分别比照日本、朝鲜的华夷观念，由此才能发现更多细微的关联与差别。
对于日本的华夷思想和“华夷秩序”，国内学者中形成了两种对立的观点。认为日本存在“华夷秩序”的代表性论述有：韩东育的《关于东亚近世“华夷观”的非对称畸变》、《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，以及郭丽的《日本华夷思想的形成与特点》。
韩东育认为，在“明清鼎革”之前，中国周边的国家和地区，在建立以它们为核心的小型“华夷秩序”时，基本上遵循的还是“文野”意义上的“华夷”甄别规则，所划分的区域，也大体局限于自己国内或在它们看来“中华”程度尚不及它们的周边地区。而“明清鼎革”后，那些主要依“文野之别”而建立起来的小型“华夷秩序”，都对中国式“华夷秩序”发生了程度不同的态度变化，有的显然超越了“文野之别”。江户以来日本的“华夷”观念，已开始由“文野之别”朝“国族主义”方向大踏步地疾驰。他指出：“当时的东亚地区，事实上并存着二重‘华夷体系’构造，即囊括整个东亚的中国式‘华夷秩序’和以各个‘朝贡国’为核心的小型翻版”
，并认为中国历史上的“华夷秩序”和“朝贡体系”，几乎在其发轫伊始，就染上了“种族中心主义”（ethnocentrism）的鲜明性格。“华夷”理念给东亚地区带来过文明，也播撒下了“种族中心主义”的种子。
郭丽认为日本于17世纪30年代，形成了与中国、荷兰通商，与朝鲜、琉球、阿伊奴通信的日本型华夷世界秩序体系。日本华夷思想的核心内容与中国的华夷思想基本相同，在强调自己是“中华”的同时，以其他国家地区为“胡”“夷”；也以“礼”所指代的文明发展程度为“华”“夷”之辨的基本标准，也强调“华”“夷”之间的差异不是先天的、绝对的。中国的华夷思想，是建立在唯以中国为“中华”的华夷秩序体系基础之上的一元世界秩序观。日本的华夷秩序体系是同时以中国与日本为中华的多元中心的秩序体系。日本的华夷之辨具有多元基准，如部分古学派学者以及国学者、水户学者等日本中心主义者，就试图以儒家“礼”之外的某种尺度来确定世界秩序体系，并使日本在其中居于最高位。
不难看出，上述观点与日本学者荒野泰典的主张有相通之处。
与此相对，陈文寿、陈秀武、张启雄等学者在其相关论著中并不认为日本存在华夷秩序。
陈文寿指出：“周边国家和地区从华夷秩序和华夷之辨派生的思想意识，并不足以构成以其为精神基础并以这些国家为中心的国家体系，因为它们缺乏与中国相似的体系化的礼制文化的支持，更没有与中国相似的建立以自己为中心的国家体系的实体性（广阔的地理基础和强大的物质实力），所以在传统时代的东亚国际秩序或世界体系只有一个，就是以中国为中心的华夷秩序”，并强调，日本的日本型中华思想虽然具有一定的思想史意义，但以此认为历史上存在着日本型华夷秩序则属于无稽之谈。
陈秀武也持有类似观点。他认为，中国与周边国家通过册封之礼，双方寻求的是自他身份认同的世界秩序。但自明朝与幕府断绝往来之后，日本便从华夷秩序中游离出来。随之，传统的华夷观念动摇，涌现出一批鼓吹建立日本型华夷秩序的思想家。但想象的或观念的“日本型华夷秩序”及其理念并不意味着现实的、体系的日本型华夷秩序的存在。日本同中国、朝鲜的关系，即便在黑船事件后仍然没有真正地建立起来，即政府层面的日本主导型华夷秩序并未真正建立起来，因此将其评价为“虚像”是准确的。
而张启雄的研究虽然没有直接针对前近代的日本，但从他的研究中不难看出华夷思想对日本影响之深远。他指出，“王政复古”后日渐西化的日本与坚守东方传统的朝鲜王国之间，爆发东西国际秩序原理之争。日本并用“中华世界秩序原理”与“国际法”两种国际秩序原理，来对付传统的日韩交邻外交，并择其有利者交互运用东西国际秩序原理以压制朝鲜，即日本先利用西方“国际法”以片面撕毁日韩“国书式”的传统约定，然后企图进一步运用“中华世界秩序原理”
的“名分秩序论”自居为上国，用以压制朝鲜在东亚的国际地位。可以看出双方在交涉过程中，都各自以己方为文为华，以对方为野为夷，因此在国格与国家地位上都各自定位为我方高而他方低。
从张启雄的论述中不难知道，华夷思想对日本的影响并不仅仅局限于前近代时期，明治维新后不断西化的日本仍未摆脱华夷思想的影响。当然，此时日本表现出的“华夷思想”与中国传统华夷思想相比显然存在较大差异，但从日本近世华夷论的整体流变来看，则明治维新后的日本出现这种东西方秩序原理并用的外交思路并不显得突兀。
对于日本近世国学思想和民族主义的关系，目前学界形成了对立的观点：非直接相关论与直接相关论。
在德川时期国学思想转化为“民族主义”思想的过程中，日本近代知识人发挥了关键作用，即不认为国学思想本身就是民族主义的体现。持此论者有桂岛宣弘、田中康二等学者。
桂岛宣弘认为：“宣长以及之后的国学思想，在现实的民族主义运动中，是否发挥了后来所认为的那样大的作用还存在疑问……特别需要考虑的是，正是近代的学术言论本身把宣长作为‘民族主义的预言者’，给予其特别的关注，学习了他的方法。”“真渊、宣长的思想，在经过大约一个世纪后，作为‘想象的共同体’的‘日本固有’的文化，作为国民‘必须知晓的风流之道’被写入学术的话语中。”
即在他看来，国学者的主张会变成民族主义言说，乃是受到了作为民族国家统合工具之一的近代学术的提炼。值得注意的是，桂岛宣弘借用了厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）和本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的民族主义理论来支撑他的叙述，因此可以说，他对于日本民族主义的观点属于“现代主义”派。
类似的近代形成论还见于田中康二的论述中。其《本居宣长的大东亚战争》一书，着眼于“弄清宣长著作中产生误解的结构、宣长被时局所利用曲解的系统、宣长像被歪曲的机制”。他认为本居宣长创作的“敷岛歌”——“若问敷岛大和心，山樱之花映朝日”，被后人与武士道精神联系到了一起，是一种对其本意的歪曲；并指出：“国学的本分为文献学，因此可以说尊王论是在进行古代文学的注释过程中形成的。比如本居宣长在注释《古事记》的过程中发现了皇国的优越性，而不是为了证明皇国的优越性而进行《古事记》的注释”，所以必须通过回顾研究史将诸如“武士道精神”“攘夷论”这样的标签从本居宣长身上摘下。
直接相关论认为日本近世的国学思想与民族主义紧密相连，或认为其本身就是民族主义的体现。代表性的论著有吉野耕作的《文化民族主义的社会学：现代日本自我认同意识的走向》、三谷博的《“我们”与“他者”——statism·nationalism形成因素与nationalism》、向卿的《日本近代民族主义（1868—1895）》《近代以来日本的中国观》（第二卷）。
吉野耕作认为：“江户时代日本列岛里的相当比例的居民已经感觉到‘我们’不同于中国和朝鲜半岛那边人，在这个意义上可以找到几个证明族群自我认同意识（エスニック·アイデンティティ）存在的例子。比如通过对比汉意（からごころ）来寻找和强调大和心（魂），可以称为日本文化民族主义意识形态原型的国学，其在农村的精英群体中得到了传播，由此不难设想国学的学说已经超越了知识人的界限而被人接受”；并指出，平田笃胤的思想及其弟子的活动对于作为第二次世界大战前、战中民族主义意识形态的国学神道的发展产生了重要影响。
三谷博认为，日本在出现西洋式的民族主义之前，存在着“前民族主义”（プロト·ナショナリズム）。他提出了“ステイティズム”（国家主义）这个概念用于定义“民族主义”，并做了如下描述：“如何定义‘民族主义’？在我看来‘民族主义’即是‘国家主义’不光为精英层所接受，也渗透进了平民之中’，而‘国家主义’则是一种思考习惯，它将既存的或是所期待的国家作为单位，区分‘内部’和‘外部’，认为‘内部’是均质的，试图排斥‘外部’，使‘外部’从属于自己。”
三谷博继而指出，“国家主义”是与国家和政治共同体一同诞生的一种古老的思考习惯，所以7世纪诞生的律令制国家中的精英层，和试图征服明朝而两次入侵朝鲜半岛的丰臣秀吉都拥有这样的“国家主义”。而由于国学者不是统治阶级，因此本居宣长的学说应该被看作“民族主义的教养，而非‘国家主义’”，其思想通过后来弟子对其书物的出版得到传播。
受上述日本学者观点的影响，向卿在《日本近代民族主义（1868—1895）》一书中，也将日本近世国学定位为文化民族主义，认为它给近代之后日本民族主义提供了思想根源。同时在《近代以来日本的中国观（第二卷）》中指出：“近世国学归根结底是一种民族主义的思潮和运动”“国学者诋毁中国完全是出于一种极端狭隘的民族主义”
。
不难看出，“非直接相关论”关注的是一种思想观念的流通与“被利用”的机制，它反对将过多的历史功罪加诸思想观念的提出者身上。而“直接相关论”更加关注某种思想内容本身包含的可诠释性，它在这个意义上来评论一种思想观念应当承担的历史功罪。应该说此二者的分歧除了源于不同的研究思路外，民族主义理论本身的争议性也是导致出现分歧的重要原因。
综观以上关于“日本华夷思想”“日本型华夷秩序”“民族主义与国学思想”的研究，我们认为至少在以下方面还存在可以继续探讨的地方。
第一，华夷思想中“文化”的意义。
荒野泰典的研究指出了日本华夷思想的特殊性，强调了其非“文化”的一面。桂岛宣弘的研究紧紧把握了“文化”这一标准来分析日本的华夷思想，故而他认为非“文化”标准的国学思想、虾夷地论和俄国论破坏和解构了华夷思想。这些研究表明，我们探讨华夷思想确实难以避开“文化”。当然，这个“文化”在当时一般的思想语境中，乃多是指产生于中国的中华礼乐制度以及儒学理念。
但是，能否以这种意义的“文化”作为东亚所有类型华夷思想的必然指标？能否将不以这种“中国文化”“中国文明”为标准的自我优越性叙述看作某种华夷观念的表露？如果可以，那么能否认为日本近世的一部分知识人建构了一种以本国“内部事物”为文化标准的华夷论，或者说他们在试图重构“文化”的内涵？
第二，探讨日本型华夷思想时，不少研究似乎存在着将它的母体——古代中国华夷思想固定化的倾向，而没有考虑到古代中国华夷思想在不同的历史时期有不同的侧重表现。
古代中国历经秦汉大一统后，其华夷思想在理念上已经相当丰富和完整。然而在此后的历史时期里，特别是未能实现大一统的王朝，其华夷思想则表现出时代特有的印记。如宋代在思想史上就是一个值得注意的时期，在这个契丹、西夏都与宋同称皇帝的时代，“中国论”和“正统论”被格外地强调。
不少研究都指出了宋代华夷观念不同于前代的地方，即“严夷夏之防”。因此，我们需要对古代中国华夷思想的流变进行必要的把握，从而有助于理解周边区域和国家多种形态的华夷观念，避免以某一固定标准对东亚华夷观念进行单一化处理。
第三，前近代思想话语和近代民族主义之间的纠葛。
东亚民族主义研究的一个难点就是当代西方民族主义理论的移植问题，各种理论范式，如现代主义、永存主义、原生主义、族群—象征主义
，都是基于对西洋世界和历史的考察，缺乏对东亚三国的观照，即像三谷博指出的那样，“他们的著书完全没有顾及汉字文化圈”
。因此，直接套用他们的民族主义理论来解释东亚世界的“民族主义”，有可能会出现理论与历史的背离。然而由于“民族主义”（nationalism）、“民族”（nation）这些概念源于近代西方，所以从某种意义上可以说，民族主义的理论话语已被他们所抢先。前近代东亚世界是否存在“民族主义”和“民族”，而只是无其“名”？东亚世界是否拥有着我们独特的“民族主义”叙事？学界对此未达成一致意见。但显而易见的是，要理解当代东亚世界的现象，隔断前近代东亚世界自身的历史和文化，显然行不通。近代以后东亚世界的民族主义，即便它是西洋的舶来品，它在构成民族主义叙述时所运用的理念和象征物等也往往来自前近代的历史与文化。因此，研究东亚世界的民族主义就不能忽视前近代东亚世界自他认识的主要思路——华夷思想。
正是基于以上的思考，本书以日本近世国学者的自他认识作为研究对象，以求阐明日本近世华夷观念的多种形态，并揭示它与近代民族主义叙述的关联。
相对于先行研究，本书的创新之处体现在以下几个方面。
第一，先前研究并未过多观照古代中国的华夷思想，对于传统华夷思想中统一性和对立性两个方面的表现探讨不足。而本书首先考察了古代中国华夷思想，并始终将日本华夷论置于与古代中国华夷思想的对比中，从而可以明确日本华夷思想与古代中国华夷思想在结构上的关系。
第二，不同于部分研究将国学者的自他认识看作对华夷思想的解构，本书认为，国学者的自他认识依然是华夷思想的延续。只不过它是对传统华夷思想中“对立性”一面的继承，它强调先天性、血源性和地缘性等固定要素，强调他者对于自者的服从与朝贡，而拒绝传统华夷思想中作为“华夏”应对天下担负的道义与责任。
第三，对于国学者的自他认识和民族主义，本书将其定位为话语（discourse）、叙述（narrative）的“生产”和“消费”关系。先前的研究，或是将国学者自他认识等同于民族主义，或是急于撇清二者的必然关联。本书主张在最基本的事实上来把握二者的关系，即国学者的自他认识确实是个人层面生成的话语和叙述，而日本近代民族主义也着实借用或改用过这些人生成的话语和叙述。因此二者间最基本的关系乃是话语、叙述的生产和消费关系。
第四，对于日本近世国学者在展开他们的论说时为何通常会独断性地赋予某些日本“内部”事物以先验性的绝对价值，先前的研究并没有充分注意这一现象并给出解释。本书则尝试将这种思想现象与日本人的“文明论”建构相关联，由此来说明日本知识人产生这种独断论的思想原因，并进而分析它与近代以后日本的“文明论”在思路上的相关性。
第五，在各章人物的考察上，本书补充了众多最新被发现的史料，如第二章对本居宣长早期的思想考察，使用了本居宣长纪念馆刊出的最新资料。第三章对平田笃胤“外国学问”的考察，使用了山田图南《权量拨乱》等影印古籍；第四章对大国隆正语言论的考察，使用了最新翻刻出的《音图神解》。这些史料在目前的日本国学思想研究中并未得到细致的解读。
第六，在人物思想研究上，国内学术界对于日本幕末时期重要国学者大国隆正的思想虽偶有涉及，但较为零细。目前仅有一篇以日文写成的硕士学位论文对大国隆正的“天皇观”进行了考察。
本书虽不是专门针对大国隆正进行的研究，但通过第四章的考察我们基本明确了大国隆正整体的学说思想，可以说填补了国内目前对大国隆正整体思想研究的空白。