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金世贞
摘 要 郑齐斗主张天地万物与人实为一体，天地拥有不断生生化育万物的本领；宇宙自然既不是超脱的神的创造物，也不是依照机械法则无生命工作的自动机器，而是在本源上以无限的生命力为基础不断自我组织的一个有机的生命体，自然是具有宝贵的本源价值的生命体。郑齐斗虽然主张人类与自然万物是一体的，具有同样的生气，但并不认为人与自然万物是相同的，与生俱来的气禀和性禀的差异，使得人与自然万物之间存在一定的差异，只有拥有直率性情的人才具备仁义礼智的道德性和圣知通明的优秀性。与西方的人类中心主义不同，这里的差异并不代表人是优越的，不为其赋予征服及统治自然的正当权利，反而要求人类热爱、关怀、治愈及养育自然万物，为人类带来了艰巨的使命与责任。
关键词 郑齐斗 生态意识 天地之灵 创造性
人类中心式的环境伦理与个体中心式的环境伦理，以及对其扬长避短后提出的生态中心主义，均具有一定的局限性和问题。这主要是其受西方二元论及二分式思维的影响所导致的。在西方，人与自然、自然与文化、动物与植物、理性与感性、男性与女性等二元分类并不鲜见。一分为二的两个对象处于一种优劣比较及对立矛盾之中。当历史的洪流重视其一时，另一方将隶属于其中。人类中心主义认为，只有人才具备内在价值，进而引发了为谋求人类幸福而破坏自然等问题。相反地，深层生态主义认为，只有自然生态系统才具备内在价值，对人的尊严与价值进行了绝对否定。
郑齐斗则认为天人一元，主张天地万物与人实为一体，天地拥有不断生生化育万物的本领。对于郑齐斗而言，宇宙自然既不是超脱的神的创造物，也不是依照机械法则无生命工作的自动机器，而是在本源上以无限的生命力为基础不断自我组织的一个有机的生命体。与人类中心主义将自然视为满足人类欲望的工具或手段的观念不同，对于郑齐斗而言，自然是具有宝贵的本源价值的生命体。人的生命本质来源于天的生命本质，天与人既为一元也为一体。宇宙自然生生不息的生命本质其实就是人的生命本质。人通过与天地万物感应，合为一个生命。因此，郑齐斗的“天地万物一体论”与“天人一元论”在打破机械论式的世界观及克服人类中心主义的弊端方面意义非凡。自然不应是人类恐惧、畏惧的对象，更不是征服、统治的对象，而应是生命的根源、生活的伙伴。
郑齐斗虽然主张人类与自然万物是一体的，具有同样的生气，但并不认为人与自然万物是相同的。与生俱来的气禀和性禀的差异，使得人与自然万物之间存在一定的差异。只有拥有直率性情的人才具备仁义礼智的道德性和圣知通明的优秀性。与西方的人类中心主义不同，这里的差异并不代表人是优越的，不为其赋予征服及统治自然的正当权利。反而要求人类热爱、关怀、治愈及养育自然万物，为人类带来了艰巨的使命与责任。郑齐斗将人心定义为天地之灵，即感应的主体。只有人心是由生气的精爽组成的，因此只有人是灵明的。这种灵明是人类能够洞彻的根据，体现为对其他存在的怵惕与恻隐之心。同时，灵明的人心具有创造性及随时变易性。正是心的灵明，使得人能够感应万物，治愈其苦痛，养育其成长。即人通过对宇宙自然中其他成员的关爱、慈爱与关怀，使其健康成长，维持所有生命及自身生命的健康。这些观点不仅与深层生态主义不同，还展露出了克服深层生态主义根本性问题的可能性。人虽然与自然万物不同，是优秀的，但这一优秀最终化为人类治愈、关怀及养育自然万物的天赋使命。这使得我们在得以维护人类存在价值与威严的同时，收获与自然万物合而为一的契机。
随着过去数世纪里科学技术的迅猛发展，全球经历了前所未有的工业化进程，人类不仅揭开了自然神秘的面纱，还开始摧毁生命，榨取及破坏自然，使之消磨殆尽。曾经从属于自然的人类，摇身一变，成了自然的统治者。从此，自然不再是敬畏崇拜的对象，或共生共存的生活伙伴，只是人类满足欲望、实现富足的一个工具或手段。然而，因科学文明和工业文明受惠的人只是少数。因为少数人的欲望和对财富的渴求，全球范围内的工业化进程正全面地污染及破坏自然，令资源枯竭。这不仅威胁到了自然界的其他生命，甚至反过来威胁到了人类自身的生存，引发了全球性的生存危机。
人类作为地表上进化的最高成就，除了欲望，还具有省察的能力和解决问题的能力。西方曾在20世纪六七十年代开展了反战运动、市民权利运动、女性运动、动物权利运动及环境运动等反文化运动。其间，人们反思了破坏自然环境所带来的问题，对自然与人类的根本性关系提出质疑，开始了相关问题的全新探索，并建立了“环境伦理学”与“环境哲学”等新型学科。在过去的五六十年里，西方环境伦理衍生出了“人类中心型环境伦理”“动物解放论”“生命中心主义”等个体中心环境伦理及“深层生态主义”“社会生态主义”“生态女性主义”等生态中心环境伦理等丰富的理论，为解决环境危机做出了一定的贡献，但也不乏一定的局限性。
人类中心主义认为，自然界只有人类才配拥有道德尊重与内在价值，其他自然存在物及事物仅具备工具属性，人类可以无节制地开发自然或将自然作为工具使用，即征服自然具有哲学意义上的正当性。这种观念引发了环境污染及生态系统破坏等问题，进而导致了地球上的疾病与死亡等。
然而，克服人类中心型与个体中心型环境伦理的局限性，旨在解决环境危机问题而提出的生态中心型环境伦理同样存在有待解决的课题。主张所有存在都具有平等的生命权利的生态学型平等主义——“深层生态主义（deep ecology）”
[1]
极易沦为生态法西斯主义（eco-fascism），将人类视为自然的从属物，存在为自然界的存在价值牺牲人类文化的危险，
从人类的人类支配转变成人类的自然支配。在解决生态危机问题上，主张应消除社会阶级秩序的默里·布克金的“社会生态主义（social ecology）”对人类理性的绝对信赖，
视注重直觉与灵性、体验与冥想的东方思想、印第安文化以及深层生态主义为神秘主义。
这种观念里根植着西方的优越主义及理性绝对主义，存在将人类与文化的多样化要素重新排序及摧毁生态语言多样性等危险。文化生态女性主义（ecofeminism）认为环境问题是由男性压制女性的家长制度造成的，主张逆转家长式的权力统治结构，将女性价值放在首位。
这种理论仍未脱离二分法的思维体系，存在一味谩骂男性价值等问题。
归根结底，上述理论根植于西方二元论及二分法式的思维方式之上。即如同人类与自然，自然与文化，动物与植物，理性与感性或理性与灵性，男性与女性等分类，将两者的关系视为优劣的关系，对立与矛盾的关系。
在西方生态主义的形成过程中，东方传统思想所带来的影响不言而喻。但即使如此，西方生态主义者仍一味地将东方传统思想批判为“神秘主义”“非理性主义”“反理性主义”“非合理主义”等，将其视为老旧陈腐的对象。生态哲学家托马斯·贝瑞认为：“对于地球这一有机生命体而言，古代时期我们对自然及地球功能的直观洞察已经相当清晰。但是，这些神秘考察在科学探究的时代里已经不再足够。”即虽未对东方传统思想采取绝对否定的立场，但仍旧认为东方思想不能够解决今日的生态危机，实际方案还应建立在现代自然科学的基础之上。 [2] 正如前面提到的那样，西方生态主义有许多待解决与克服的问题，且无法仅靠西方理性万能主义与优越主义来攻克。生态主义的核心是“多样性”、“共存”及“共生”，因此这些问题要从丰富的生态思想“共存与共生”及“融合与贯通”中求解。所以本文对韩国阳明学者霞谷郑齐斗的哲学思想所蕴含的生态学特性进行探究与重构，探索韩国阳明学生态意识所具有的现代意义。
在郑齐斗的思想里，“自然”为何物呢？他是如何理解“人类与自然的关系”的呢？郑齐斗的思想更接近“人类中心主义”还是更接近“生态中心主义”呢？
郑齐斗虽然认可“天道”与“人道”的存在，但并不只是重视天道。虽分“天地万物”与“人”，但并未只论天地万物。他坚持“天人一元”与“天人一体”，以天道为基础论人道，从与人的关系中探讨天地万物。根据议论的必要与便利，他分天道与人道、天地万物与人类、自然的本质与人的本质来论述，考察人与自然的关联性。
首先，郑齐斗认为“形体以前的本源世界”如下：
窃谓大气元神，活泼生全，充满无穷，神妙不测，而流动变化生生不已者，是天之体也，为命之源（主）者（是气也，形而后有局，其未有形之时，是为元气。元气者无所局。〇其未有形之时，所谓元气本一理体而已，及其有形而后，始谓之气，谓之器，有形而后局，则虽天地亦然矣）。元精者，真阴之体，元神者，真阳之灵（是先天之元，太极之灵者）。
在形体形成前，本源的世界，即先天的世界仅存在元气。这里的重点是：“元气”是“理体”。郑齐斗认为本源世界中的理与气的关系与朱子学中的形而上者与形而下者的二元关系不同。他认为元气即为理体，理与气是一元的体系。世界上的所有存在就是倚靠理气合一的元气自身的无限生命力形成。对此，郑齐斗认为大气与元神活泼稳健地发挥作用，充斥着天地，律动着发生变化，不断让万物生发。这就是天的本体，命的根源。世界不是由基督教所信奉的造世主创造的，也不是依照先验性的机械原理生成的。世界依靠自身的无限生命力自发形成与发展。
万物通过阴阳的交感形成，元精是真阴的本体，元神为真阳的灵。这就是先天的首要，太极的灵。对于郑齐斗而言，宇宙自然在本源上是神妙的灵，即内含精神属性。由此，自然不是机械论的世界观中所说的那样，是没有精神属性的一个自动机器，自然是不断自我组织的一个有机的生命体。郑齐斗以“生生不息”来描绘宇宙自然的这种生命现象。
周程曰：太极阴阳动静相生，阴阳无始，动静无端。此天道之生生不息也。岂独其气生生不息，而其神生生不息也。
天地的生命原理“天道”是太极与阴阳的动静作用相生的同时，不断生成及培育自然万物的“生生不息”的“自我组织性”本身。宇宙自然的所有存在物不是由外部的超脱性存在或权能创造维持的，而是在天地自身的有机相生与相辅属性所带来的无休止的“自我组织”过程中生成及成长的。不只有物质方面的气生生不息，精神方面也具备神或生生不息的属性。
生生不息的天道可定义为“诚”与“实理”。郑齐斗在解释《中庸》的“诚者自成，而道自道也”时，提出如下见解：
诚者自成而道自道也。诚有以实理言，有以实心言。以实理则诚者物之所以自成，道者理之所以为用（以应诚者物之终始之解）。
“诚”与“道”可分为实理的层次和实心的层次。从“实理”的层次来看，诚是自然万物自发生成及培育的原因，道是万物化生的原理自发作用的原因。作为实理的诚代表着万物化育的天道。这样的实理不同于朱子学中所说的理，而是理气合一的。
夫以太极之最初圈子，谓在阴阳之先而为道器之判，以之有此图心理之二本，然濂溪之旨则推原于太极之为阴阳万化之源本，而特说其本体之如此，非谓别有一件之理在乎心体之外。阴阳之先，空空而独妙也。然则其实只一实理，乌有一息之可离者哉。
首先，郑齐斗对将太极与阴阳视为先后关系，将道和器分开而论的见解表示反对，认为这将理和心分开而论。郑齐斗认为太极不存在于心体之外，或是阴阳之前，而是与其共同存在，为同一事物，那就是实理。由此，实理不是没有作用的观念上的空虚的理，其本身既是太极也是心体，更是阴阳。即实理是理气合一的。实理本身就是宇宙自然的巨大和谐，以及发挥无穷无尽的作用的生命主体。
对于作为理气合一体的“实理”所具备的创造性，郑齐斗提出如下见解：
天之水火土石草木人物者，其物也，其春生秋杀屈伸寒暑者，其事也，（气之至变者。）其元亨利贞健顺明溥之纯一于穆者，其理也，（道之至精者。）其条理之各有焉，而出于本体者，然。至其于物各正性命，而其纯一之体，无非实理。
实理是创造条理的主体。这个世界是由生态界、自然存在物与人类组成的“万物”、生死及四季变换等“事”及代表元亨利贞的健顺纯一的“理”组成的。形成这样的物、事、理的个别道理全部演化于本体，其纯一的本体就是实理。实理是宇宙自然的根源，是创造世界的生命力。朱子学中所说的元亨利贞等超越的、本源性的原理的“理”，对于郑齐斗而言，也是一个条理，同样诞生于实理。
实理的主要功能是在宇宙自然的存在物之间展开感应。
夫诚者，不贰也不已也，其不可揜也。其感而通之道也者，其李广之射石欤。其心至专至一，其诚无所挠贰，故贯之。有感悦者，即生物牝牡雌雄之相感爱，草木亦有牝牡是也，有感气相者，如磁石引针，方诸取水之类。有感诚者，以实心真情相感动者是也，凡以实德而和气应，阴德而得佑，至诚而通灵，占吉凶于神明皆是也。
实理的主要功能就是展开万物与万物、人与万物之间的“感应”。这世上的所有存在物能够相互感应。陆地和天空中的雄雌动物、雄雌植物能够相互感应、珍惜及分享喜悦。不只是生物，无生命的物体之间也能相互感应。正如磁铁吸针、方诸取水等，也存在相互的感应。这种类似动植物等的生物世界的感应为感悦，无生命世界的感应为感气相。人也能感应，人之间的感应为“感诚”。“诚”的定义是真实无伪的体。
进一步，诚如上述引文中所指出的，不会成贰，不会停歇，是无法遮蔽的，是感应后通彻的道。对某种事情内心极度专一时，其诚心不会动摇。
诚不会有一丝的虚假，真实地与其他存在物感应，真实不是两个而是一个。感诚的定义为实心与真情的互相感动。正如郑齐斗指出：“实心则诚者心之所自为本。”
实心是自发地将诚作为根本的内心，实心对于人而言，就是诚之本身。人拥有作为实理源泉的实心，无虚假的实心能够互相感动。真情、实德、至诚与神明只是叫法不同，实则均代表实心。在实德的作用下，和气相互感应，通过荫德互相帮助，至诚地通向神灵，向神明占卜吉凶全部是感应实心的事情。
综上所述，对于郑齐斗而言，代表天地万物的宇宙自然不是超脱的神的创造物，也不是依照机械法则工作的无生命的自动机器。宇宙自然在本源上以无限的生命力为基础，自发地自我组织成有机生命体。由此，宇宙自然与人类中心主义为了满足人类欲望而存在的工具或手段的定义不同，其本身就是拥有宝贵的本源价值的生命体。
那么，天地万物与人类是何种关系呢？是互不相同的异质存在吗？郑齐斗指出：“不外吾心性，天人自一元。”
将天的根源与人的根源视为同一个。即人类生命的本质与宇宙自然的生命本质并无二致。人的心性蕴含着宇宙自然的生命本质。这是天地万物与人类能够成为“一体”或“同体”的根据，同时也是人与天地万物能够互相感应的根据。
郑齐斗阐明人心与天的本性是相同的：
子思曰天命之谓性，是人之性即天也。孟子曰：尽其心者知其性，知其性则知天矣，存其心养其性事天也，是心也性也天也一也。人只是此心，心只是此天。既曰心则天已举矣， 天与人宁有二乎。
《中庸》中，子思指出“天命之谓性，命之谓性”，因此人的本性即为天。此外，《孟子》中指出“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”，认为“存其心，养其性，所以事天也”。即人心、本性及天三者无异。与朱子的观点不同，这里的“天命之谓性”不代表理对于人物的普遍内在性，而是指天人一元。天人一元，故天的生命原理内在于人的心性，是人的生命原理。由此，“尽心”就是尽心中所内在的天的生命原理，与“知天”别无二致，保护及培养包含天的生命原理的心性之事就是天。
郑齐斗更加积极地阐述我心与天为一体：
大氐吾心天命元是一物，则凡物理之流行而散殊于其间者，宁有彼此而在吾心之外乎？ ……然则凡山川民物鬼神礼乐，无一物而非天，亦无一物而非心。故干道变化各正性命，致其中和，天地位万物育。故经礼曲礼，何物非仁，天叙天秩，何物非命。由是而观心也仁也命也，是二乎。
即主张人心与天命本为一物。天是人类生命的根源。人从天获得全宇宙层次的生命本质与生命力。由天获得的生命本质与生命力的安放之处就是人心。由此，从本源的层面上来看，天人为一，人心是无法区分内外和彼此的物我一体，是内外无间的。正是因为天人一体、物我一体、内外无间，所以具备形象的山川或民物，没有形象的鬼神或礼乐全部都是天，同时也是我的内心。不论是从赋予生命本质的天的层面上来看，还是从获得生命本质的我的内心的层面上来看，最终这世间的自然万物全部都是天，也全部都是我的内心。因此，人在中和之后，天地归位，万物生发。人心所展开的仁就是天命。人将作为天命的仁视为生命本质，通过实践关怀养育万物的仁，实现与生俱来的生命本质。命是上天展开的宇宙自然的秩序，对于人而言是自身的生命本质，因此心、仁与命三者为一。
起源于天的人之本性具有如下特性：
性者，天降之衷，明德也，自有之良也，有是生之德为物之则者也，故曰明德，故曰降衷，故曰良知良能，故曰秉彝自有之中，故曰天地之生生一理于穆流行者，性之源也，赋予具全同流无间者，性之命也。
这里郑齐斗所说的“性”的特点可归为以下几点。首先，性的根源是天，“性”不是性即理的“性”。即“性”不是朱子所说的无作为、无计度、无思虑的理。性是明德本身。其次，性是自有的良，即拥有本源性和先天性的人类内心就是良心。再次，性是万物生的德，是事物的法则。人通过明德的性与他人及自然万物感而遂通，尽他人的本性和事物的本性，因此是生发的德。同时，通过与自然万物感应，判断是非，是恻隐的主体，也可以看作事物的法则。最后，明德、降衷、秉彝自有之中，于穆流行的天地的生生一理就是性的根源。综合这些特性时，性是明德和良知。作为良知创生生命的德性（有机生命性）是事物的生命准则。性是宇宙自然的生生。流行，即不间断的生命创生。展开的生命性是人类本源生命性的根源。人作为性的媒介，内外一体化，与天地万物可以维持一个生命体系。
郑齐斗进一步将“天地之性”规定为“我的仁体”，指出天人一体的根据如下：
周程曰：太极阴阳动静相生，阴阳无始，动静无端。此天道之生生不息也。岂独其气生生不息，而其神生生不息也。……此人身之生生不息也。岂独其血气生生不息，而其良知生生不息也。此乃性体也，不知于鸢鱼川流之喻何故疑之。凡此生道不息即所谓仁理也。此仁理即天地之体，吾性备焉，于事物无不尽，于天地无不具，惟在充之而已，……然所谓天地之性即此仁体，吾之仁体即天地之性也。岂有不能尽吾仁之体，而可以求性命之源者乎？
郑齐斗在这段话中再次指出宇宙自然的生命原理与人类的生命原理是一致的。首先，宇宙自然的生命原理（天道）通过太极与阴阳的动静作用，不断生成及养育万物，具有“生生不息”的“自我组织性”。物质层面的气和精神层面的神全部具有生生不息的属性。与天地万物成为一体的人同样是以生生不息为生命的本质的。不仅是人的血气，作为与万物感应的主体的人的良知同样也具有生生不息的属性。如果人的感应主体良知停止运作，将切断与天地万物的感应，感应中断时，无法与天地万物形成有机的相辅关系，人将无法参与万物的创生与培育，自己的生命同样也会招致桎梏的结果。对此，郑齐斗主张生道，即不可停歇的拯救生命的道，不停歇的生道即为“仁理”。仁理不代表没有生命力的观念层面上的超脱原理或绝对规范。仁理实际上是孵育万物、治愈及养育的爱的力量，即宇宙自然的有机生命力。这一仁理就是宇宙自然的本质属性（天地之体），宇宙自然不断展开仁理，让宇宙自然充满生命。郑齐斗进一步主张，这样的宇宙自然的本质属性（天地之性）就是仁体，我的仁体就是宇宙自然的本质属性。人是与天地万物感应的主体，因此有为万物的创生及养育负责的使命。这样的天赋使命的实践依据就是仁体。仁体是人了解万物的损伤，治愈、关怀及培育的“爱”的本质属性。通过这样的仁体的发现和展开，作为主体参与宇宙自然的万物创生及养育，由此实现自己生命的本质。
综上所述，人类自身的生命本质起源于天的生命本质，天与人为一元、为一体，宇宙自然生生不息的天道即为人之本性所内含的人道，人通过发现心性，与天地万物感应，作为一个整体生活下去。
如上文所述，对于郑齐斗而言，今天能够称之为宇宙自然的“天地万物”不是没有生命的物理机器，而是一个不断生成及养育万物的呼吸着的有机生命体。同时，人与天地万物不是不同的存在，也不是独立的存在。此外，人与天地万物不是对立的关系，也不是矛盾的关系。人将天地的生命本质作为自己的生命本质。郑齐斗的观点与机械论的世界观及西方人类中心主义的思想不同。那么，对于郑齐斗而言，人类是否如西方深层生态主义主张的那样，是与自然物具有同等价值和地位的平等成员呢？
郑齐斗与深层生态主义不同，不将人与自然存在物视为相同或平等的。其原因及理由可从多方位考察。首先，从“理、气、生等方面来看，人与自然存在物是不同的”。对此，郑齐斗主张：
大抵人物虽本同生，实则异理，其血气虽同性情绝异。此非特人与物，为理犬与牛亦不同是，岂一个血气之所当哉。非所以与论于人性之仁义粹善者也。生理之体虽本一原，各随其形气而所禀有不同，此所以为人物之异，而赋性之理有不同者也。若以其生质之血气，则无论人与物恶有性之谓哉。盖人与万物理同（其本然之体一矣，而其性情有偏正通窒而贵贱者不侔，故其仁义礼智之粹，物不得有）气同（其生理之纯一矣，而其生禀有偏全粹驳而美恶者不同，故其圣知通明之秀，物不得有）生同（其血气之质同，而形气异。其生之本一，而生之禀则异，其生者同，而其生之体不同）。
人与自然存在物在从天地获取生命这一点上是相同的。此外同样由血气组成。但是，在理和性情上，人类与自然存在物有所不同。即使是同样的自然存在物，犬和牛也互相不同。在生命的本源层面上，人与自然存在物的根源是相同的。但是在现实的层面上，由于形气的不同，后天所获取的不同，人与自然存在物之间存在本性的理的不同。对此，郑齐斗更加具体地以“理”“气”“生”三个方面，说明人与自然存在物之间的普遍性和差异性。第一，在理的层面上，人与万物的理相同。在生命本源的层面上，理虽为一个，但是在天生的性情上，有刚正爽直和歪斜不通的差异。因此，出现了贵贱之分。人具有刚正通顺的性情，因此具有仁义礼智的纯粹，即道德性。相反，自然存在物拥有歪斜不通的性情，因此没能具备仁义礼智的纯粹。第二，在气的层面上，生理的纯粹和人与万物作为一个获得的属性的差异，使人与自然存在物之间存在美丑之分。人获得了稳健和纯洁，具备圣知通明的属性，即优秀的认知能力和自觉能力。相反自然存在物获得了歪斜和混乱，不具备圣知通明的能力。第三，在生的层面上，血气的背景相同，但是人与自然存在物与生俱来的形气各不相同。人和自然存在物在从天地获得生命这一点上虽然相同，但是获得的形气互不相同，在现实上人与自然存在物产生了差异。
郑齐斗进一步指出在“生气的层面上”，人与自然存在物的差异如下：
若推人生之本原，则人惟其生气充满，故能有灵明（灵明者，生气之精爽，即是良知之体，非但指其知觉之发者也）…… 有灵明洞彻，故能有怵惕恻隐之心发于其孺子也（前引阳明所言恻隐之心，既就此心见孺子而怵惕之端是也，非指本原生气也。鄙说所言惟此良知能恻隐，顽然木石讵能恻隐，皆谓此也，非指其充满有生者说也）。如草木禽兽亦有生气充满，非无生生之恻隐，非生生底道理，无其灵体也，无其明德也，故无怵惕恻隐之心发于孺子也。
人与动植物均具有“生气”。人与自然存在物均充满着生气，所以可以维持生命。但是，生气的精爽，即最为杰出的生气，只有人才具备。生气的精爽所组成的就是人良知的本体与人的灵明。只有人才具备灵明，其他动植物不具备灵明，因此人与动植物之间产生了差异。人由于有生气的精爽所形成的灵明洞彻，能够与其他存在物感应，在其生命受到损伤时，能够感知其痛楚。目睹孩童落入井中的瞬间，产生怵惕及恻隐之心就是灵明洞彻的人心作用的结果。阳明根据气的精密，进行了“自然现象→无生命物→植物→动物→人→人心”等多个层次的分类。
植物与人具有相同的生意，动物与人具有相同的知觉，但是只有人才具备怵惕恻隐之心，拥有灵明的仁心（即良知）。
对此，观察郑齐斗的主张，可以发现，植物的生气是生意，动物的生气是知觉，人的生气的精爽是人心的灵明。对于阳明而言，灵明的仁心是人与天地万物感应，了解自然存在物的生命损伤，治愈关怀及养育其的、与天地万物共创一生的良好生命力。郑齐斗的观点与之相似。他认为只有人才具有灵明的明德，因此目睹孩童落井时会产生怵惕恻隐之心，以救那个孩童免于死亡。这不仅限于孩童，当动物与植物乃至自然生态界发生损伤时，人同样会产生怵惕恻隐之心，替自然存在物感到疼痛，为治愈其而努力。灵明的明德就是天地万物与人真正合而为一的生命力。但是动植物由于缺乏灵明的本体和明德，对孩童没有怵惕恻隐之心。
虽然，人与自然存在物同样生发于天地，由同样的血气组成，但在现实的层面上，与生俱来的性情、气禀和形气有所差异，因此人与自然存在物之间存在差异和差别。人相对刚正纯粹，具有易沟通的气韵、道德性及灵明明晰，自然存在物相对歪斜杂乱，气韵不通。因此，人与自然存在物之间存在贵贱与美丑的差异。那么，人又贵又美代表着什么呢？是代表人拥有专属的本来价值，具有征服及支配自然的特权吗？卑贱丑陋的自然物难道只是为了实现人的欲望而存在的工具或手段吗？如果是这样，郑齐斗的思想将与西方人类中心主义者的想法没有什么不同。
郑齐斗将人心定义为“天地万物之灵”，并解释道：
人心者，天地万物之灵，而为天地万物之总会者也（人心之体，在于天地万物，天地万物之用，在于人心）。故合天地万物之众，总而开窥于人心。夫天地之明，发于日月，万物之灵，发于其心。凡物莫不各其有开窥，即是心也，而至于通天地万物之众而发窥，则惟统而在于人心。何者，以人心者，感应之主，万理之体也，大哉心也。
人心是“天地万物之灵”、“天地万物的总会”、“天地万物的作用”、“感应的主体”及“万理的本体”。首先，“人心是天地万物之灵”为何意呢？这代表着天地万物与人不是分离独立的个别实体，而是一个整体的生命体，人心不局限于一个个体的内心，而是一个整体，相当于天地万物的精神属性。由此，天地万物是拥有意识的一个有机的生命体，人是天地万物意识的中枢。对此，郑齐斗主张“天地万物其神在心，是能生物，万理以形”。
即明确指出天地万物的精神属性就是人心。
那么“人心是天地万物的总会”又是何意呢？首先，“人心的体在于天地万物”中“体”不是感应的主体。感应不是人心独自完成的，必须要有感应的对象。只有感应主体与感应对象相遇时，才能实现感应，这里“体”是感应的对象，代表天地万物。“体”包括自然存在物与自然存在物的形、色、臭、味等全部。此外，“天地万物的用在人心”中的“用”是指感应的作用。感应的作用通过人心展开，因此可以这么说。作为自然现象的天地的明亮发生在太阳与月亮等自然存在物上。但是，天地万物之灵等精神属性在非自然存在物的人心中发生。这是因为人心是感应的主体、万理的总体。
郑齐斗还主张“天地万物的主是谁？那就是人心，即神首”。人心是天地万物的主，即天地万物的意识的精髓。人心拥有万理，是引发万事的主体，是天地万物的精与神。人心具有灵明感通的能力，同时也具有天则的真。由此，人心能够起到主宰及权衡天地万物的作用，
在这种层面上可以说人心是天地万物的主人。
随后，郑齐斗在理的层面上，主张人心是万物的灵。人心将恻隐、羞恶、辞让及是非之心的仁义礼智的道理作为本体，因此人心是万物之灵，能够参与天地之间。
那么，这里的理是何种理呢？首先，郑齐斗认为，朱子所说的条理顺通的理是适用于所有事物的虚理与空道，无法成为本领宗主。本领宗主应能仁义礼智，但是朱子所说的由气运转的条理既无轨迹也无生理和实体，和死物无差，这样的理是非人的神明的虚理。因此，人与事物的本性不同，人与事物的理不同。
郑齐斗在对朱子的“理”进行批判的基础上，指出：
盖能仁义礼知者，是为性耳理耳。以气条为理者，盖物理是耳。彼事物者虽亦各有其气道，同是为吾理中之条路者。然其条路者不过是物理之势致名义而已，非本领性体之至者耳。其所以统体而为其条路之主者，即其真理之所在者，则即吾心明德是已。然其睿照之明，一膜之开，只有修治于此性之圣知者而可以开通者也，不当求之于彼物之条路而有开通者也。
朱熹所说的气条的理只是物理，并非真正的理，只有善于仁义礼智的才是真正的性、真正的理。物理只适用于个别事物的轨迹，无法普适于万物。作为统率万物的本体，有条理的主人不是物理，而是真理。真理即为明德，只有人才具备。明德的主要功能是感通。恻隐、羞恶、辞让与是非之心的仁义礼智是真理与明德，是人心能够感通自然存在物的根据。即非物理的真理才具备感通的能力。真理（明德）是生气的精爽，只有人才具备这样的真理，因此这是人与自然存在物之间存在差异的根据。
以这样的主张为根据时，人心不局限于人的个体的心，而是“全宇宙层面的心”。对此，郑齐斗表示“人孰无是心哉。以一心之微天地备焉，其体可谓大矣。以浩浩之天存乎一心，其道可谓约矣”。
人心是蕴含全宇宙的“生命原理”、“生命性”及“生命力”的全宇宙层面的生命主体。
作为天地万物之灵的人心的主要功能是与自然存在物的感应作用。人通过心的感应，了解自然存在物的生命损伤，对其关怀及养育，作为主体参与天地万物化育。那么人心能够感应自然存在物的主要依据是什么呢？这可以从人心的主要属性“创造性”及“随时变易性”中进行寻找。
郑齐斗首先阐明了阳明对心与理的立场，对心的创造性评价如下：
阳明只以心体明则万理明，万理皆由此出而无不足无穷尽云耳，非谓万理预先罗列也。阳明本曰心即理耳，谓其理之发于心，而心之条理，即所谓理也，非以心与理为两物，而相合之可以为一之谓也。
即万理全部发自心体。这里重要的是心预先设定的理，即不代表具备定理。不变的理虽未事先陈列于心，但是理发自心。这样的心的条理就是理。心作为感应主体，通过感应万物创造实践条理，由此为“心即理”。
天地万物与人为一体，人心为天地之灵，因此天地万物与人无内外之分。心并不是内含定理的，而是创造作为实践条理的理，因此心理为一。由此，恻隐、羞恶的理与爱亲敬兄的理不是存在于人心之外的对象事物，而是在作为实践主体的心在感应其他存在物的过程中出现的。
郑齐斗对于人心的主体性和创造性评价如下：
吾弟秦人之爱，非谓无吾弟秦人之身异也，其可爱不可爱之理由其中，感触而发，昭昭然不昧。
在回答吾弟和他人之中我到底爱谁的问题时，不是以客观化的外在标准为依据的。这是因为，作为感应主体的我的内心在与对象感应的过程中才能做出主体判断。由此，爱与不爱的理不在对象身上而是在我身上，因此可以看到心的主体性与创造性。
这样的心的主体性与创造性来自内心的“生理”。
一团生气之元，一点灵昭之精，其一（或无一字）个生理（即精神生气为一身之生理）者，宅窍于方寸，团圆于中极，其植根在肾，开萃在面，而其充即满于一身，弥乎天地。其灵通不测，妙用不穷，可以主宰万理，真所谓周流六虚变动不居也。
“生气的元”与“灵昭的精”可以整合为一个“生理”，即一元的体系。一般而言，生气是肉身的根源，为物质属性，灵昭为精神属性，是互不相同的异质属性。但是，郑齐斗将这两种属性整合为一个生理。生理是生气的元，即由最杰出的生气——精爽组成，在灵昭的精神作用中为精密的状态，没有生气的元就没有灵昭的精。灵昭的精最终是生气的元显现的方式。由此，生气的元是灵昭的精，灵昭的精是生气的元，使得这个一元体系得以成立。从构建生理的层面来看，是生气的元；从功能层面来看，是灵昭的精。生理不代表超脱普遍原理或道德规范或个别事物的物理，即朱子学含义的理。生理蕴含在心中，进一步扩充时填满一身和天地，生理创造了人与天地万物合一的契机。生理由于具有无数的灵通和无穷的妙用，因此不受理的支配，反而能够主宰所有的理。此外，生理周流六虚，带有变动不居的不受不变的格式和形式所影响的律动性和创造性。郑齐斗定义理（代表生理）为气灵通之处，是神的存在。
主张其是神秘的生命力，是实。
生理是人心与万物感应的灵明的精神作用和能动的生命力。人与因为生理单纯受存在法则支配的其他自然存在物不同，能够通过实践表现出神妙的生命力。
人心如此的创造性也表现为“随时变易性”。郑齐斗主张，事物的理不是人心，而内含于人心，这与人心的随时变易性有着密切的关联。
有以为事物在外（事物之理为在外也），何也。曰心身事物皆吾理也，谓性为内而事物为外，是义为内而理为外也，理义不是一性，内外为二本耶（如吾之心在父为孝，在君为忠，於老安之，於少怀之，皆所谓理也。孝是仁之性，忠是义之性也，皆所谓性也。万事万理皆然，所谓羁靮之名在，在物为理者也。原是一性，初非以心举事可分也。溥博渊天以时出之，是为理也，措之宜他，故为义也）。
心身与事物全部都是我的理，因此不能说事物存在于我之外。性是内，事物是外。这是指义是内，理是外，此时理与义不是一个性，而是两个，内与外拥有不同的根源。对此，郑齐斗对“事物之理”在于心外的事物，“处理事物的义”在内心之中的主张提出反对意见。理与义是一个性，内与外是一个本。其理由与程朱学的“在物为理”不同，而是如同阳明所说，“此心在物为理”。比如内心事父，其孝为理。
即孝的理不是在对象事物之中，而是在我内心与对象事物产生关系的过程中，通过感应处理对象事物的方式（条理）。由此，郑齐斗所说的事物的理不代表事物的客观法则或原理。吾心与事物之间的感应过程中，是吾心发出的“实践条理”。由此，事物的理不存在于我心之外。“孝”这一实践行为为性，彰显了仁；“忠”这一实践行为为性，彰显了义。由此，结下关系的实践条理或实践行为全部是有机的生命性的发现。枷锁和缰绳也是我心与对象事物牛建立关系的过程中，通过了解牛的特性而发明的。枷锁和缰绳作为理不是存在于对象事物之中的，而是存在于我心中的。即理是我内心与对象事物之间缔结的关系，其主体为我的性。“无穷无尽，择机而出的就是理。”代表因时制宜，即“随时变易性”。实践条理根据心所面对的对象和状况不断重新制定。只是取自“适宜”之意，而称为“义”，其实理与义是同一事物。
郑齐斗将心的随时变易性比喻成多样化的事物以进行阐述：
既得此体则不暇外求（此体本专，不暇外求，本自全具，不须添补）。此体之于事理，自如口之于甘苦，目之于黑白。甘者自甘，苦者自苦，不须先讲讨其甘苦黑白，而执定之然后明其甘苦白黑，可以分岐以为彼此两段先后两半也。如鉴之空，黑白妍媸只在明镜也。如衡之平，权衡进退不可典要也。此则所谓义，而其体则为仁也（衡上如载一斥金一子碁，其轻重大小虽在物，而其低仰平准即在于衡，自然无不中，不可求之于物。其事理至善，不可预定而不可胜穷，其随时变易，皆出于此心之本，则实如权衡之随物而变易，明镜之随物而照应，如今日之受当，明日之受不当，轻重厚薄随时而变易，不可胜穷而有不可典要者）。
心的本体是专一稳健的，因此无须从外界寻求补添。本体与朱子学的定义不同，可根据内在事先设定的不变事理随机应变。比如，人嘴事先通过讲论或讨论等方式，认定这是甜那是苦的标准，并执着于此，将无法通过实际体验获知对象事物的味道。事先设定的味道的标准，即先入为主的观念会阻碍对对象事物味道的稳健体验。没有先入为主的概念，才能准确地认识嘴与对象事物建立关系的瞬间，即对象事物自身的味道。
在这里，郑齐斗也像阳明一样，以明镜和天平进行比喻。阳明指出“明镜”会照出美丽事物的美丽面貌，丑陋事物的丑态。即使对象离去，影像也不发生变化。就像明镜不会事先制定标准，以此来映照对象那样，良知的本体不会事先设置标准或格式，再来判断之后面对的对象或状况的是非。同时，明镜会毫无保留地展现出映照对象的美丑，良知的本体也会真实地判断及直面对象与状况的是非。进一步，对象离开明镜时，不会留下映照的痕迹，良知本体终结对对象和状况的判断时，不会对未发生事件设定固定的判断准则。
即，良知的本体不断地感应新的对象与状况，在是非判断上，不受过去的影响而衍生出新的框架，以裁定新的对象和状况。郑齐斗将“明镜”的特点定性为“空”，主张明镜在映照事物上，会根据实际状态毫不保留地展现黑白妍媸。此外，将天平的特征定性为“平”，天平会根据对象事物的轻重大小增减砝码，衡量重量。如同明镜与天平，事理和至善无法事先预设。如同明镜根据对象事物的美丑更换映照的内容，天平根据对象事物的重量增减砝码一样，事理与至善同样因时变易。
心之本体根据所面对的状况更改判断标准，即随时变易的义。阳明指出“义即为良知”，“义”不是依照固定的准则或规范形成的，而是根据面对的状况变化为最为妥当的状态。比如，今天收取礼物是正确的，不代表明天收取礼物是正确的。相反，今天收取礼物是不正确的不代表明天收取礼物也是不正确的。因此，以某一时刻的经验为基础，一律认为“任何时候都不能接受礼物”是执着，不是良知的本质属性，即义。
作为义的良知不会在固定的原则或框架下存在，而是根据所面对的状况，变化为最适宜的状态。郑齐斗坚持阳明有关“义”的主张，认为轻重与厚薄不是固定的，而是根据情况变化更改的，不可恣意评价。
心之本体需要具备随时变易性的缘由可从天地万物的生命本质中去寻找。天地万物生生不息，即不断地创生及养育万物的“变易性”和“创造性”为生命的本质。不断变化的天地万物不是机械地重复同一事件，而是不断演化出新的状况。同时，作为天地万物的中枢，人处于不断变化的过程之中。由此，人不可被固定的格式和准则限制，应当根据变化的状况不断创出新的准则，适应天地万物的变化，稳健地引领天地万物创造及养育生命的过程。
本文考察了郑齐斗哲学思想中所内含的生态哲学的要素与特点。摒弃自然的生命性，将自然视为单纯的自动机器的“机械论式的世界观”，以及认为只有人才具备内在价值，自然只是为满足人的欲望而存在的工具和手段的西方“人类中心主义”等，是造成今天环境破坏、生态系统处于危机之中的原因。人们为了批判人类中心主义，发展出了人类中心型环境伦理、个体中心型环境伦理及生态中心型环境伦理，但它们同样有局限性和问题。郑齐斗的哲学思想对此又有哪些贡献呢？我们将简要总结正文内容，并对此进行回答。
首先探讨机械论式的世界观与人类中心主义的关联性问题。郑齐斗主张天人一元。即天地万物与人为一体，同时，天地具有不断令万物生生化育的功能。由此，对于郑齐斗而言，宇宙不是超脱的神的创造物，也不是依照机械法则工作的无生命的自动机器，而是以本源的、无限的生命力为基础，自我组织的一个有机生命体。自然不是人类中心主义所说的满足人类欲望的一个工具或手段，其本身是拥有宝贵本源价值的生命体。此外，人本身的生命本质来源于天的生命本质，天人为一元、为一体。作为宇宙自然生生不息的诚的实理即为人心的实心——良知（明德）。人通过作为实心的良知（明德）感应天地万物，共命运。郑齐斗的这种“天地万物一体论”与“天人一元论”能够克服机械论式的世界观即人类中心主义的弊端，意义非凡。对于人而言，自然不是恐怖畏惧的对象，也绝不是征服统治的对象。自然是我们生命的根源，也是共创生活的伙伴。
那么，郑齐斗是深层生态主义者吗？答案为否。深层生态主义认为，人与自然是生命共同体的平等成员，人与自然存在物具有同样的价值。由此，深层生态主义为了自然界的存在价值，推倒作为进化最高成果的人的存在价值与威严，犯下将人归结为单纯的自然附属物的错误。极端情况下，为了实现自然生态界的本质价值，会演化出牺牲人类的生态法西斯。郑齐斗虽然主张人与自然万物为一体，具有相同的生气，但并未将人与自然万物视为相同的。因为两者与生俱来的气禀和性禀的差异，使得人与自然万物存在差异。只有拥有直爽性情的人，才具备仁义礼智的道德性和圣知通明的优秀性。但是，这样的差异在西方人类中心主义中，成了人更为优越的依据，赋予了人征服及统治自然的正当权限。在郑齐斗处，这种差异反而赋予了人爱护、关怀、治愈及养育自然万物的巨大使命和责任。郑齐斗将人心定义为天地之灵，即感应的主体。只有人心是由生气的精爽组成的，因此只有人才具备灵明。这一灵明是人能够洞彻的依据，使其对其他存在物展露怵惕及恻隐之心。灵明的人心具有创造性和随时变易性。正是因为人心的这种灵明，人能够感应万物，治愈其痛苦，关怀及养育万物。即人通过对宇宙自然其他成员的慈爱与关怀，健康地养育他们，由此维持所有生命与自己生命的健康。这些观点与深层生态主义明显不同，具备解决深层生态主义存在的根本性问题的可能性。人虽然拥有不同于自然万物的优秀性，但是这优秀性要求其治愈、关怀及养育自然万物，这是人类的天赋使命。这在维护人的存在价值与威严的同时，创造了人与自然万物共生的契机。
虽然郑齐斗的哲学思想内含的这些生态论要素能够克服西方环境伦理存在的弊端，但是郑齐斗的哲学思想并不能成为今日解决环境问题与生态危机的实际方案。在对其进行更有深度的、更加体系化的研究基础上，建立与自然现实共生的生态感受性及现世意义的修养论，并将其付诸实践，才是现实可靠的方案，才不流于空谈。
（责任编辑：刘云超）
[1] Arne Naess！“The Shallow and Deep，Long-Range Ecology Movement： A Summury，” Inquiry 16，1973p.95-96. Arne Naess Ecology，Eommunity and Lifestyle （Cambridge： Cambridge University Press，1989），pp.84-85，196-210.
[2] Thomas Berry， The Dream of the Earth （San Francisco： Sierra Club Books，1988），pp.13-23.