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郑宗模
摘 要 就韩国学界的目前研究而言，不少学者以所谓“实心实学”概念为线索探讨韩国阳明学传统中的“实学”特质，以及其对朝鲜后期实学思潮的影响。这样看来，儒家传统中存在多种“实学”形态，其中包括朱子学、阳明学、考据学、经世学等传统与脉络在内。笔者在这样的理解下，试图讨论二程思想的实学内涵及其意义，并从四个方面进行讨论，即实理与实学的关系方面、经世致用方面、自得修养方面、权道运用方面。尤其是程伊川十分重视儒学“随时变易”的功能或实践，且以“权道”概念来理解圣人“随时有作”和“因时立政”的能力。“实学”与“权道”观念的结合，就是二程实学观念的重要特质。
关键词 实学 实理 理学 权变 二程思想
本文的目的在于从实学的视角探讨二程思想与其意义。其实，我们难以说“实学”概念在二程思想中占有核心地位。而且，以往不少研究者认为，明清实学的基本特质就是对宋代心性之学的反抗或批判。例如，顾炎武说：“士当求实学，凡天文、地理、兵农、水土及一代典章之故，不可不熟究。”
这些说法当然有其道理。可是，这并不意味着宋代新儒学（包括二程思想在其内）缺乏固有的实学观念。例如，郭晓东指出：“从儒学的角度来说，所谓实学之实，不外乎可从两个层面来考虑。其一，从社会层面来看，他总是关注着社会现实，力求实有用于世道（安百姓）。其二，从个体实践来说，躬行踏实地去践履，从而实有益于个人道德的提升（修己）。”
郭晓东认为，孔孟以来的儒学传统，尽管表面上没有提倡“实学”之名，但儒学精神自身已经具有某种“实学”之志向。
笔者也同意这种观点，而认为宋代儒学也具有固有的“实学”思想。进一步说，我们通过对二程思想的详细分析，能够凸显其思想中的实学面向。例如，葛荣晋先生在《二程洛学与实学研究》一书的序文中指出，我们不但可以提出二程思想中的实学内涵，而且承认其与明清实学之间的内在关联性。
值得一提的是，就韩国学界的目前研究而言，不少学者以所谓“实心实学”概念为线索探讨韩国阳明学传统中的“实学”特质，以及其对朝鲜后期实学思潮的影响。
这样看来，儒家传统中存在多种“实学”形态，其中包括朱子学、阳明学、考据学、经世学等传统与脉络在内。笔者在这样的理解下，试图讨论二程思想的实学内涵及其意义，从四个方面进行讨论，即实理与实学的关系方面、经世致用方面、自得修养方面、权道运用方面。尤其是程伊川十分重视儒学的“随时变易”功能或实践，且以“权道”概念来理解圣人的“随时有作”和“因时立政”能力。笔者认为，“实学”与“权道”观念的结合，就是二程实学观念的重要特质。
就宋明儒学而言，不管程朱还是陆王都喜欢使用“实”“实理”“实处”等词，用来批评道家或佛教的“虚理”，且强调儒学的本质。例如，朱子说：“且穷实理，令有切己工夫，若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓游骑无所归矣 。”
明代儒者薛瑄也说：“为学不实，无可据之地，人于实之一字，当念念不忘，随事随处省察于言动居处，应事接物之间，必使一念一事，皆出于实，斯有进德之地。”
另外，关于陆象山所谓“实理”之内涵，我们值得参考徐复观先生的论述：
由外面摭拾来的意见，是无根的东西，是虚；由天地赋予人心的理，是有根的，是“实在”的，所以称为“实理”。同时象山所指的是伦理，伦理是以身心家国天下之所当然者为其内容；所以理之本身即涵有身心家国天下之“实事”；此身心家国天下之实事，乃理之内容，亦即心之内容，是与人之生命连结在一起，所以自然对之而负起行的责任，以成其为“实行”。由辨志，义利之辨，复其本心，一路下来的结果，便是“实理”“实事”“实行”。所以他说：“宇宙自有实理。所以贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，自有实行，自有实事。德则实德，行则实行。”“非明实理，有实事实行之人，往往乾没于文字间，为蛆虫识见以自喜而已。”他自称其学为“实学”。……由实理流出而为实事实行，这是陆学精神所在。
在徐复观看来，陆学之终极志向在于“实理”“实事”“实行”的实现。关于此点，二程也不例外。他们也重视“实理”，如说：“亦无太虚……皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”
又说：“忠信者以人言之，要之则实理也。”
我们可以说，“实理”此一观念在宋明儒学中逐渐占有重要地位。虽然“实学”一词不是二程常用的概念，但这并不意味着二程思想中缺乏固有“实学”因素。我们可以说，二程思想中的“实学”因素基本上立足于“实理”概念。到宋代儒学，二程开始着眼于“实”一字，以提示儒家义理的趋向与其意义。《二程粹言》记载：
或问：“诚者专意之谓乎？”子曰：“诚者，实理也，专意何足以尽之？”吕大临曰：“信哉！实有是理，故实有是物，实有是物，故实有是用，实有是用，故实有是心，实有是心，故实有是事。故曰：诚者实理也。”
吕大临是二程的高弟。他在此强调作为“实理”的“诚”贯穿于“实事”“实心”“实用”。在二程思想中，“诚”就是彻上彻下的本体，同时成为贯穿于形上与形下的普遍原则。“诚”之所以成为“实理”，因为它可以落实于具体现实，而成为实现义理的内在根源。如果一个道理无法落实于现实世界，这一道理不能成为“实理”。二程所以说“禅学只到止处，无用处，无礼义”，
也是因为在他们看来佛家之道缺乏明体达用、彻上彻下、理一分殊、内圣外王的圆融和谐。程明道说：
“忠信所以进德”，“终日乾乾”，君子当终日“对越在天”也。盖“上天之载，无声无臭”，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之敎。孟子在其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神，“如在其上，如在其左右”，大小疑事，而只曰“诚之不可掩”，彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后，己与人。
程明道在说“器亦道，道亦器”时，已经十分认同儒家“忠信”或“诚”之道应该实现于具体的道德实践上才有意义。在二程看来，与佛家或道家不同，儒家义理重视“体”与“用”、“理”与“教”之间的互相渗透与圆满结合。因此，道德主体对“实理”的体会自然推动具体的道德实践。这就是“实理”所以为“实”的理由。二程在诠释《论语》“朝闻道，夕死可矣”时，也从这样的观点出发来规定“实理”之内涵，如说：
人苟有“朝闻道，夕死可矣”之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日？须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。
皆实理也，人知而信者为难。孔子曰“朝闻道，夕死可矣”，死生亦大矣，非诚知道，则岂以夕死为可乎？
或问：“何谓实理？”子曰：“灼然见其是非可否也。古人有视死如归者，苟不见死重于义，如见火之热，水之深，无复疑，则其能者未矣。”
在二程看来，对“实理”的体会可以提供是非判断能力与道德实践动力。“实理”同时是“义理”所在。二程主张，研读经典的目的也在于对“实理”或“义理”的掌握。这里的“由经穷理”
一句，可以说是二程经学的纲领。他们又说：
古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。如《系辞》本欲明《易》，若不先求卦义，则看《系辞》不得。
古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。如《易》，《系辞》所以解《易》，今人须看了《易》，方始看得《系辞》。
二程在别处强调，不但《周易》等“五经”以“明理”为其目的，“四书”及其意义也在于“知道”，如说：“读《论语》《孟子》而不知道，所谓虽多亦奚以为。”
总之，“实理”或“义理”就是二程思想中构成“实学”内涵之关键。的确，“实学”概念明显是针对“虚学”的潮流而提出的。程伊川说：“今之学者有三弊。一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”
我们由此可知二程心目中的“虚学”之具体对象。在他们眼里，经典诠释之所以为“实学”的重要手段，因为其终极目标也在于“实理”或“义理”的体会与实现。就此一意义而言，二程的“实学”观念以儒家义理的重建为其形成动机。
从“自得”观念去理解“实学”之内涵，这是二程“实学”思想的特质之一。《孟子·离娄下》记载：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原”，以描述圣人自得心态。可以说，程朱儒者所以自负“实”，就是因为他们试图重新恢复圣人之内心境界。如此看来，我们可以从“儒家理想主义”的角度去理解宋儒“实学”之内涵。在此所说的“自得”的内容或对象就是圣人的内心。二程在此意义上重视“圣人气象”或“孔颜乐处”等的体会。例如，程明道曾经说过：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处所乐何事。”
又说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意。”
这些话都来自对圣人之学的信心，且象征着宋代儒者的狂者气象与理想主义的面貌。他们通过这些抱负克服汉唐训诂学的桎梏，而试图进入孔孟儒学的精神。这样看来，宋儒对“自得”的重视，来自他们的理想主义性格。这些志向自然影响到他们的经典诠释方法。二程说：“六经之言，在涵畜中默识心通，精义为本。”
又说：“义之精者，须是自求得之，如此则善求义也。”
程伊川又说：
所谓“日月至焉”与“久而不息”者，所见规模虽略相似，其意味气象迴别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味。圣人之气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。
关于《论语》之讲习方法，《二程遗书》记载：
伯温问：“学者如何可以有所得？”曰：“但将圣人言语玩味久，则自有所得。当深求于《论语》，将诸弟子问处便作己问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得。孔孟复生，不过以此敎人耳。若能于《论》《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质？”
某自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。《论语》，有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。
由此可见，二程认为，经典讲习成为成德工夫之核心。而且，道德主体应当在经典工夫中经历某种变化，即德性的涵养或道德实践力量的培养等。因此，经典工夫的意义不在于文字训诂，而在于圣人气象的体会或德性之涵养。他们对“为己之学”及其内涵的重视与“自得之学”有密切关系。值得一提的是，在二程看来，经典工夫的过程并不预设主客关系。就是说，他们并不接受经典是主、读者是客的并列关系。因为经典工夫也具有内向工夫的层面，并不仅属于外向工夫。甚至可以说，一部经典只不过是自得之媒介而已。换句话说，自得所以可能的终极根据或动力不在于经典自身，而在于工夫主体之内心。在这样的理解下，二程说：
学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆是栽培之意。
学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。
致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。
德性云者，言性可贵也。性之德，言性所有也。
天德云者，谓所受于天者未尝不全也。苟无污坏，则直行之耳。或有污坏，则敬以复之耳。其不必治而修，则不治而修，义也。其必治而修，则治而修，亦义也。其全天德一也。
这些说法完全继承孟子“仁义礼智，我固有之”的观点，即蕴含着自律道德的特质。孔孟儒学已经阐明，道德主体所以能够发挥道德力量之根源在于道德主体本心。这样的观点成为程朱理学与陆王心学之共法。《朱子语类》与《象山语录》分别记载：
问：“《遗书》云，尧舜几千年，其心至今在，何谓也？”曰：“此是心之理，今则分明昭昭，具在面前。”
某尝问：“先生之学亦有所受乎？”曰：“因读《孟子》而自得之。”
居象山，多告学者云：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”
二程、朱子、象山都认为，“自得”的根源在于道德主体之内心，所以经典工夫（格物工夫）或涵养工夫，都只不过是“我固有之”的“天德”之呈现而已。因此，道德主体的实践力量也没有限制，诚如孔子“我欲仁，斯仁至矣”所示，关键在于克服自己的意志，而积极发挥自己的固有力量。如果主体没有达到自得境界，包括经世实践在内的整个外向实践也无法实现。二程屡次强调“自得”之后才可以提高实践力量，如说：
言不足以得意，得意则言可忘矣。非心自得之，终非己物。
学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐。好之者如游他人园圃，乐之者则己物尔。然人只能信道，亦是人之难能也。
自得而动者，犹以手举物，无不从也。虑而后动者，犹以物取物，有中有不中矣。
自得者所守固，而自信者所行不疑。
“自得”不但提高实践力量，亦可带来内心之“乐”。要之，我们探讨二程之“乐”观念，应该关注这些“自得”之“实”的内涵。我们简单从三个方面理解其意义。第一，经典工夫的意义或目的在于以“自得”之体会来契合圣人气象。第二，“自得”所以可能的根据仍然在于道德主体的内心。第三，达到“自得”之后，才可以扩充道德实践与经世实践的无限力量，且同时达到“乐”的境界。我们借用明代儒者陈献章的一段话来印证宋明儒者所谓“自得”之丰富内涵：
文章功业气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大，虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。
如上所示，二程的“实学”观念首先是从对“实理”或“义理”的肯定中凸显出来的。除了此特质以外，如明清实学思潮一样，二程也从“经世致用”的角度重视儒家义理的意义。《二程遗书》记载：
苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两生。……正叔先生曰：“治经，实学也，譬诸草木，区以别矣。道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治五经，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此弊。”
就《二程遗书》一书而言，“实学”一词只在以上引文中出现。尽管如此，这一段话非常重要，提示二程“实学”观念的核心纲领所在，且提及“实”与“虚（空）”之间的对立与冲突。程伊川在此以“道之在经”“自下而上（下学上达）”“自得”等语境来说明儒学的“实学”面向。他认为，读经讲习并不是空言无益的，而是到达实学的手段。笔者认为，二程在强调“道之在经”时，这里所谓“道”有两个意思，即“经世致用”之道与“为己工夫（自得）”之道，且都成为构成二程“实学”观念的重要部分。二程非常强调所谓“穷经致用”或“通经致用”之义。如说：
穷经，将以致用也。如“诵诗三百，授之以政不达，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大患也。
经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？
二程明显将穷经的目的置于“致用”或“适用”上。他又说：“百工治器，必贵于有用，器而不可用，工不为也。学而无所用，学将何为也？”
顾炎武在批评宋代以来的理学和心学思潮时，对二程思想采取有所取舍的态度。他认为语录的兴盛肇始于二程。
在提倡实学的明清儒者眼里，为了克服空谈心性的流弊，不得不脱离语录形式，且重新恢复经世之学的风气。可是，在二程的语境中，心性之学与经世之学并不冲突，甚至形成互相补充或并存的关系。就是说，在他们看来，心性之德落实于现实之后才可以实现真正的经世致用，以达到明体达用的理想境界。在同样脉络下，他们强调“济物”或“有成”的重要性，而反对空谈心性。如说：
今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。
君子之道，贵乎有成。有济物之用，而未及乎物，犹无有也。
大纲不正，万目即紊。唐之治道，付之尚书省，近似六官，但法不具也。后世无如宇文周，其官名法度，小有可观。隋文之法，虽小有善处，然皆出于臆断，惟能如此，故维持得数十年。
二程不但反对空谈心性，也不接受以心性之学压倒经世之学或事功之学的态度。那么，他们为何反对以汉唐之霸道为政治理想的观点呢？这是因为这种事功学派观点会造成以功利为优先的危险。到南宋儒学，朱熹在与事功学派进行争论时，也采取同样观点。诚如余英时所说，程朱儒者认为，如果接受“功到成处，便是有德，事到济处，便是有理”（陈傅良：《致陈同甫书》）的立场，这种逻辑的后果必然是承认“势之所在”即“道之所在”的观点。
如“不可为而为之，圣人无忘天下之心也”
或“圣人济物之心无穷，而力或有所不及”
等话所示，二程的确并不轻视圣人之事功之心。然而，在他们眼中，心性与经世之间，或者内圣与外王之间，必然存在本末或先后差别，其地位不能混淆或逆转。就是说，圣学之大本仍然是道德生命或心性之学，而事功之业或政治秩序虽然不是末端，但仍然位居其次。职是之故，我们可以说，程朱理学的“实学”志向虽然明显反映经世意识，但其内涵仍然与明清实学不尽相同，甚至具有相反的因素。
在二程看来，穷经读史对经世与实务有益时才可以圆满实现其目的。不然，经典所载的道不能发挥其真正意义。二程说：
博施济众，云必也圣乎者，非谓仁不足以及此，言博施济众者乃功用也。
既然谓之博施济众，则无尽也。尧之治，非不欲四海之外皆被其泽，远近有间，势或不能及。以此观之，能博施济众，则是圣也。
二程不但重视圣人之学的本体，同时多次承认其功用之必要性。《论语》所谓“博施济众”表示圣人之教的最后理想。即使这理想难以落实于现实世界中，但是相关的讨论并不是空虚的，因为这种理想可以为道德主体或人类社会显示实践的方向或目标，以推动且鼓励具体实践。就“仁”与“圣”之对比而言，“圣”是指终极理想，“仁”是指当下的不断实践。为了处理这种理想与现实之间的张力或紧张关系，二程注意到“常道”与“权道”的互补作用，而提出“惟圣人善通变”
的观点。简言之，二程非常关注圣人之道如何发挥随时变革之妙用。为了所谓“道之所在”的具体实践，知识分子必须恰当运用“权道”之术，以谋求接近“常道”。二程认为，由于时势的变化，圣人之教不得不包括“权道”一面。如说：
时者，圣人之所不能违也，而人之智愚世之治乱，圣人必示以可易之道者，岂徒为敎哉？盖有其理也。
不席地而倚卓，不手饭而匕筯，此圣人必随时，若未有当，且作之矣。
识变知化为难。古今风气不同，故器用亦异宜。是以圣人通其变，使民不倦，各随其时而已矣。后世虽有作者，虞帝为不可及已。盖当是时，风气未开，而虞帝之德又如此，故后世莫可及也。若三代之治，后世决可复，不以三代为治者，终苟道也。
行礼不可全泥古，须当视时之风气自不同，故所处不得不与古异。如今人面貌，自与古人不同。若全用古物，亦不相称。虽圣人作，须有损益。
圣人随着时代的变化采取不同的法度。而且，圣人之创作也是来自对“可易之道”显现出的智慧。不管礼乐的创作还是器物的制作，其目的仍然在于“使民不倦”或“教化风气”。如此，圣人在应物处世上加以“加减损益”，以谋求达到其时代所要求的理想。这种对变通智慧（实时中的智慧）的强调就是二程“实学”的重要内涵之一。我们不可忽视的是，圣人之“权道”，应该基于对“常道”的体认，这样才可以圆满发挥“权道”的功用。二程指出：
斟酌去取古今，恐未易言，须尺度权衡在胸中无疑，乃可处之无差。
学礼者考文，必求先王之意，得意乃可以沿革。
必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨。故善学者，得圣人之意而不取其迹也。迹也者，圣人因其一时之利而制之也。
唐棣之华乃千叶郁李，本不偏反，喩如兄弟，今乃偏反，则喩兄弟相失也。兄弟相失，岂不尔思，但居处相远耳。孔子曰：“未之思也，夫何远之有？”盖言权实不相远耳。权之为义，犹称锤也。能用权乃知道，亦不可言权便是道也。自汉以下，更无人识权字。
二程认为，“权道”不能完全取代“常道”，且其运用不能伤害“常道”的本质或圣人的本意。由于汉唐之事功或霸道离开“常道”之原则，故不能说是“权道”的运用。就是说，为“权道”而发挥“权道”，这种态度确实是二程所反对的。关于“权道”的限制，二程说：“多权者害诚，好功者害义，取名者贼心。”
又说：“君贵明，不贵察。臣贵正，不贵权。”
圣人敏锐体会“权中之实”与“实中之权”，所以能够发挥“权道”之妙用。程明道说：“巽以行权，义理所顺处，所以行权。”
“巽以行权”出现于《系辞下》。程明道认为，圣人之权道在遵守义理的基础上才有其意义。二程说：
上古世淳而人朴，顺事而为治耳。至尧始为治道，因事制法，着见功迹，而可为典常也，不惟随时，亦其忧患后世而有作也。故作史者，以典名其书。
《诗》、《书》载道之文，《春秋》圣人之用。……《诗》、《书》如药方，《春秋》如用药治疾。
学《春秋》亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷？但他经论其义，春秋因其行事，是非较着，故穷理为要。尝语学者，且先读《论语》、《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知《中庸》，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中。当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也。然也只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何？
由此可见，穷经读史以经世致用为其重要目标。全祖望曾经说：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”
由此可知，史书所以可被称为“典常”，是因为我们足以将它当作鉴戒。这样看来，二程所讲的经典工夫也富有“经术所以经世”的实学趋向。就权道的体会而言，二程非常重视《春秋》之义理与其运用。引文中所谓“药房”或“断例”都是指在权道层次上的具体运用。程伊川在《春秋传序》中从权道的义理去解释《春秋》的意义所在，如说：“后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法，则不知也。……惟其微辞隐义，时措从宜者，为难知也。”
程伊川在此将经世学与经史学结合起来，以解释《春秋》义理的实学面貌。除此之外，程伊川在《伊川易传》中解释“革卦”或“大过卦”时，也把圣人的权道与汤武放伐或禅让联系在一起，而说明圣人如何变革旧体制，以创造新文明。总之，我们在二程的权道论中，足以找到实学成分。这也是二程实学思想之重要内涵。
以上从四个方面讨论二程“实学”观念的内容与其意义。可以看出，二程的实学观念贯穿于内圣学与外王学两个方面，并不局限于其中一面。如此看来，明清时期的实学观念的兴起，就其内涵而言，可说与宋代实学概念有内在连续性，未必互相抵牾。程伊川以“随时变易”来理解《周易》的核心义理。而且，他在《春秋传序》中强调圣人之“随时有作”与“因时立政”的能力与智慧。这两者都意味着儒学应该发挥与时俱进的应世力量，而其中包括适应于科学技术与政治制度的变化与创新。有人批评宋明儒者缺乏权道上的“灵活性”而说：“程颐却说‘权只是经’，否认权（灵活性）的本身的价值和意义。宋明理学家多空谈性理原则，不识生活权变，死守教条，不知灵活，迂腐无能，不足成事者，多矣。”
这种评价有失偏颇。二程的实学概念中，无疑包括“权变”观念。而且，这种观念不是折中主义的取舍而已。它进而意味着符合时代要求的改革精神与实践。为了适应科技革命时代的要求，我们应该注意二程的实学与权道观念，以重新恢复儒学的创新精神。通过这些过程，我们可以探索儒学的当代意义与实践志向。
（责任编辑：涂可国）