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涂可国 林红
摘 要 在儒家丰富的家庭伦理（亦可称为家庭美德）体系中，家庭责任是极为重要的组成部分。儒家所使用和理解的“家”的内涵有三种：家族、大夫封邑和家庭。儒家家庭责任伦理思想大体呈现为六个层面：把“齐家”纳入“三纲领”和“八条目”的责任框架之中，通过创建各种类型的道德规范确立家庭责任伦理，以“家”为明言范畴呈现家庭责任伦理的丰富意蕴，围绕家庭内外社会关系提出了一系列责任、义务、使命，阐明了家庭责任伦理的重要意义，一些儒家重要文献对齐家责任伦理做了独到的阐发。儒家家庭责任伦理思想分为“齐家”责任伦理和“孝悌”责任伦理两大方面。就齐家责任伦理而言，可以归纳为两大方面：一方面是亲子关系的家庭责任伦理，包括依德成家、教育兴家、耕读传家三个层次；另一方面是婚姻关系的齐家责任伦理，包括夫妇有别、互爱旺家和忠贞和家等。
关键词 家学 儒家 家庭 责任 伦理
如果按照梁漱溟在《中国文化要义》中所说：“中国是伦理本位的社会”，那么重视家庭伦理不失为一个重要表征。早期“家国同构”的社会结构为中国家庭伦理的形成和发展奠定了客观基础，而儒家的思想阐发则为之输送了精神资源。从道德类型来说，个体伦理（为人之道）、家庭伦理（齐家之道）和政治伦理（为政之道）
构成了儒家伦理最为重要的三大形态。在儒家丰富的家庭伦理（亦可称为家庭美德）体系中，家庭责任是极为重要的组成部分。
要把握儒家家庭责任伦理，无疑首先要切实弄清“家”概念的内涵、演变和形态。东汉许慎《说文解字》释“家”为“居也。从宀，豭省声。”从字形上来说，“家”是会意字，上边是一个“点”和一个“宝盖”，下边的“豕”是“猪”的意思，象征家的财产。“家”的衍生义多种多样，不仅指一起生活的眷属、住处及其生活方式，如家庭、家园、家谱、家塾、家乡、家风、家训、家规和回家、老家、安家等，也指对人称自己的尊长、亲属，如家祖、家父、家翁、家母、家慈等，还指掌握某种专门学识技能，或具有丰富实践经验的人或学术流派，如专家、行家、作家、科学家及儒家、法家、道家、墨家等。
“家庭”实为一个晚起的合成概念，先秦文献中尚未发现有“家庭”一词，汉代之后一些典籍中开始使用之，譬如，《后汉书·郑均传》：“均好义笃实，养寡嫂孤儿，恩礼敦至。常称疾家庭，不应州郡辟召。”唐代刘知几《史通·辨职》：“班固之成书也，出自家庭；陈寿之草志也，创于私室。”宋代欧阳修《刘丞相挽词》诗之二：“平昔家庭敦友爱，可怜松槚亦连阴。”明代邵璨《香囊记·义释》：“家荡散，业飘零。携筐还负筥，离家庭。两口无依倚，身如蓬梗。”清东轩主人《述异记·虾蟆蛊》：“奉之者家庭洒扫清洁，止奉蛊神。”西方对家庭本质的认识是从近代才开始的，马克思、恩格斯把夫妻关系、父母和子女之间的关系视为家庭，S.弗洛伊德认为家庭是肉体生活同社会机体生活之间的联系环节，美国社会学家E.W.伯吉斯和H.J.洛克在《家庭》（1953）一书中强调家庭是被婚姻、血缘或收养的纽带联合起来的人的群体。
从历史上说，先秦时期中国社会的家庭形态经历了从对偶家庭到一夫一妻制家庭的演变过程。它建立在浓厚的宗法制度之上，建立在丈夫的统治之上，由家长管制一切。自此之后，中国传统社会结构的基础正是以家庭为基本单元的小农自然经济和宗法关系。两千多年的中国社会，“家”逐渐演变为一个以个人为中心的可变动的圆圈，随着血缘关系和婚姻关系的远近、扩大或缩小，因此，中国人的家观念就具有极大的模糊性、伸缩性和多样性，它既可以指由父母及其子女组成的核心小家庭，也可以指三代甚至五代同堂的大家庭，又可以指由核心家庭和近亲家庭构成的家族，还可以指同姓族群形成的宗族，据此形成了由近及远、由内而外的家庭层序结构。正如社会学家费孝通所指出：“‘家’字可以说最能伸缩自如了。‘家里的’，可以指自己的太太一个人，‘家门’可以指伯叔侄子一大批，‘自家人’可能包罗任何要拉入自己的圈子、表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。”
儒家所使用和理解的“家”含义并不都是指向现代意义上的“家”或“家庭”，而呈现较为复杂的面向。大致说来，春秋战国时期的儒家文献使用的“家”概念的实质内涵有三种。
一为“家族”。《论语》载：“三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂！’”（《论语·八佾》）这段话中的“三家”即指仲孙、叔孙、季孙三大家族。同样，孟子所说的“纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者”（《孟子·惠王上》），其中的“家”是指世家大族或世代仕宦之家。
二为“大夫封邑”（或“采邑”“封地”）。像孔子说的“千室之邑，百乘之家”（《论语·公冶长》），意指拥有千户人家的公邑、一百辆兵车的采邑。孔子常常把“邦”和“家”对举，提出了“在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）、“在邦必闻，在家必闻”（《论语·颜渊》）、“在邦必达，在家必达”（《论语·颜渊》）、“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆家邦者”（《论语·阳货》）等论断。孟子讲：“万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。”（《孟子·惠王上》）这些语境中的“家”无一不是指卿大夫的封地（虽然有的释为“家乡”或“家族”，但无论怎样解释，都不是指“家庭”）。孟子多次使用“国家”概念，《孟子》中“国家”的用例有7处，如“国家闲暇”（《孟子·公孙丑上》）、“治其国家”（《孟子·公孙丑上》）、“士之失位也，犹诸侯之失国家也”（《孟子·滕文公下》）、“天下国家”（《孟子·滕文公下》）等，但是它们所指并非现代意义上的“国家”合成范畴，而是指“国”与“家”，“家”不能说没有“家乡”“家族”“家庭”的含义，但主要指“大夫封邑”。荀子之时，天下国家一统的大势逐渐形成，“国”与“家”也逐步融合，因而他大量使用了“国家”范畴，例如“国家无礼则不宁”（《荀子·修身》）、“不知壹天下建国家之权称”（《荀子·非十二子》）、“是非不乱，则国家治”（《荀子·王制》）、“使国家足用”（《荀子·王制》）等，已经不限于孟子的“国”与“家”并举，而成为现代意义上的“国”或“国家”的统一体概念。
三为“家庭”。论及王道政治时，孟子指出：“百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”（《孟子·惠王上》）。他还讲：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家”（《孟子·滕文公下》），“逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”（《孟子·告子下》）显而易见，这些语句中的“家”意指“家庭”。荀子所使用的作为单音节词的“家”，大多不再指向“大夫封邑”（或“采邑”“封地”），而主要指向由父母及其子女构成的小“家庭”。
西汉礼学家戴圣所编的《礼记》，其中的“家”主要指“家庭”，有时也指“大夫封邑”和“家族”。《礼记》对家礼、家规的论述较全面，仅“家”的用词就达103项。与《礼记》相同的是，董仲舒的《春秋繁露》时常用到“国家”概念；不同的是，《春秋繁露》里面的“家”基本剔除了“大夫封邑”的意蕴，而保留了“家庭”和“家族”两种含义。董仲舒之后的所有儒家，其使用的“家”除了对前贤经典义理进行阐发时还留存有“封邑”“采邑”“封地”内涵外，也主要指“家庭”和“家族”。当今人虽然时常用到“家”概念，但更常用的是双音节词“家庭”。严格来说，采用“家”概念指代儒家关于“家”的思想学说更合适，但“家庭”毕竟习以为常，因此笔者使用“家庭”话语，只是必须明白“家庭”不仅指核心家庭，还宽泛地包括“家族”的含义。
近年来，中国对家庭问题的关注成为社会热点，有的学者甚至提出了“家的哲学”或“家庭哲学”之类的思想范式。众所周知，中国传统一直有“家学”和“家学渊源”的提法，只是“家学”指的是本体论意义上的“家族世代相传之学”，如《后汉书·党锢传·孔昱》有言：“昱少习家学，大将军梁冀辟，不应。”苏轼《刘壮舆长官是是堂》诗曰：“刘君有家学，三世道益孤。”现今，我们应当与时俱进，上升到学科的层面赋予以往“家学”新的含义、新的生命，建构一种新时代的“家学”。这一“家学”将对家庭的伦理道德、礼仪规范、价值体系、家务劳动、社会角色、教育祭祀、家庭养老、社会保障、家庭理想、家庭人格等问题进行系统的研究，并由家庭哲学、家庭社会学、家庭伦理学、家庭经济学、家庭法学、家庭心理学、家庭教育学等多学科组成。
儒家的家学源远流长、博大精深，其中家庭伦理学是核心。而在儒家家庭伦理学中，家庭责任伦理思想又是最有特色、最具价值的重要组成部分之一。儒学固然有非血缘性的一面，却更具血缘性特征，它实是“亲亲”和“尊尊”双重理念的统一。近代以来，部分反传统主义者从两个方面对儒家家庭责任伦理思想提出了质疑和批判。一方面，批评儒家以“三纲”为标志的纲常伦理只讲子对父、妻对夫的单向义务。其实，只要不带偏见，就会发现，儒家家庭责任伦理思想根本上还是强调父子、夫妻、兄弟之间的双向义务，倡导的是家庭互负义务论。如蒙培元所指出，儒家的“父为子纲，夫为妻纲”这套伦理规范并不仅仅为了建立父权、夫权的权威制度，在过去那种只有男子有受教育权的农业社会里，父与夫主要不是享受某种权力，而是承担着家庭的主要责任和义务，除了经济生活的责任，还有维持家庭秩序和教育的责任，其根本目的则是实现家庭的幸福与和谐。
另一方面，一些激进反传统主义者，甚至包括某些号称现代自由主义的新儒家，指责儒家家庭责任伦理过于强调家庭成员对整体家庭的义务，忽视了家庭内个人的自由、个性和正当利益，将家庭个体言行的目的完全从属于维护家族伦理价值。于是，如何正确认识和处理家庭本位与个人本位之间的关系已经成为儒学在当代进一步生存和发展所要面对的重大挑战。笔者赞同李祥俊的说法，这就是：“人是自由、独立的个体，须维护自己的权利，同时人又是家庭中人，须承担一己之责任和义务，所以，儒家伦理的家庭整体论与个人的独立、自由可以在更大、更高的层面融通起来，而不必非此即彼。”
迄今，学术界对儒家的家庭责任伦理思想业已展开了初步探讨，并取得了具有一定学术含量的成果，只是现有相关研究无论广度还是深度都稍显不够，紧密结合儒家经典文献对儒家家庭责任伦理的义理进行阐释更是欠缺，有待于进一步深化。考究起来，儒家家庭责任伦理思想大体呈现为如下六个层面。
一是把“齐家”纳入“三纲领”和“八条目”的责任框架之中。《大学》不仅提出了“在明明德，在亲民，在止于至善”的“三纲领”（大学之道），还指明了“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的“八条目”。倘若说格物、致知、诚意、正心和修身属于个人内圣的自我责任的话，那么齐家、治国和平天下就属于外王的社会责任，在这个责任伦理链条中，齐家的责任起着承上启下的作用。
二是通过创建各种类型的道德规范确立家庭责任伦理。历代儒家依据等差伦理秩序提出并阐发了丰富多样的纲常伦理，它们许多涉及用以调节家庭成员之间关系的任务、使命、义务，规定了其应做什么、不应做什么。从《左传·文公十八年》“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”的“五教”到孔子“君君，臣臣，父父，子子”的角色伦理，从孟子“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的“五伦”到《大学》“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”的“五止”，从《中庸》“君臣也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友之交也，五者天下之达道也”的“五达道”到《礼记·礼运》“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义”的“十义”，这一系列行为规范大多为家庭成员责任的规定，更多体现了以“孝”为核心的家庭责任伦理，足见儒家对家庭责任道德的重视。
三是以“家”为明言范畴呈现家庭责任伦理的丰富意蕴。历代儒家不仅创构了“齐家”“治家”“兴家”“立家”等家庭要求，还提出了体现儒家精神的“家训”“家规”“家戒”等用以调节家庭成员行为、维护家庭共同体生活的家庭戒律、自身分内事务，揭示了通过遵守尊老爱幼、妻贤夫义、母慈子孝、兄友弟恭、知书达礼等家庭美德实现“家和万事兴”等家庭风气、家庭文明和家庭理想的路径，阐明了“爱子，教之以义方”“爱之不以道，适所以害之也”“勿苟慕其富贵”“夫妇有别”“耕读传家”“克俭于家”等家庭责任和家庭教化理念。
四是围绕家庭内外社会关系提出了一系列责任、义务、使命。儒家的家庭责任伦理固然以处理父子、兄弟、夫妇、长幼等家庭成员关系为重点，以每位家庭成员所应承担的“齐家”“治家”“兴家”“立家”“和家”“旺家”等责任为中心，然而它同样由内而外地关注一个家庭对于邻里、社会的义务，由外而内地关注邻里、社会、国家对于一个家庭成长、稳定、发展的责任。
五是阐明了家庭责任伦理的重要意义。儒家之所以重视以“齐家”为核心要义的家庭责任伦理，一则“齐家”具有内在的家庭价值。家庭成员能否尽到各种责任，事关家道中兴。儒家创建的家庭责任伦理思想，旨在调控家庭及其成员的社会性行为，维护家庭各种人伦秩序，从特定方面确保家庭的兴旺、持久以至发达，进而为每位家人提供生存、享受和发展的家庭环境。如周易所言：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”二则“齐家”具有外在的社会价值。一如孟子说的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）。《礼记·礼运》也讲：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。”对孔孟儒家来说，虽然社会结构功能上家是国和天下的根本，因此必须注重齐家，但从价值取向和为学宗旨来说，家兴、家旺不过是工具理性，它的价值更大地体现在为治国平天下服务。
六是一些儒家重要文献对齐家责任伦理做了独到的阐发。先秦孔孟荀并没有较为系统的家庭思想，后世儒家大多也只是片段性地涉及，但是，在《礼记》和《近思录》两篇儒家文献中，关于家庭伦理和家庭责任的思考和规定较为丰富，蕴藏着许多需要深入阐发的儒家责任伦理观念。由西汉礼学家戴圣所编的《小戴礼记》，虽然展现了先秦儒家的天道人生、个人修身、教育制度、以教化政、大同社会、礼乐刑律等多样化的思想，但主要还是记载了先秦的礼制。正是通过对吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼、燕礼、投壶礼和冠礼、昏礼、射礼、聘礼、丧礼、乡饮酒礼等的设置和介绍，《礼记》提出了交接洒扫、应对进退、尊卑长幼、慕贤尚齿、尊师重教、饮食起居、孝亲敬长、送葬祭祀、服丧守孝、人才选拔、巡狩养老等方面的义务和责任，而由家礼确定的家庭成员责任则为重点之一，例如它规定为人子应当“冬温而夏清，昏定而晨省，在丑夷不争”“出必告，反必面，所游必有常，所习必有业”“居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门。食飨不为概，祭祀不为尸”“父母存，冠衣不纯素。孤子当室，冠衣不纯采”等。由朱熹和吕祖谦编成的《近思录》从宇宙生成的本体到孔颜乐处的圣人气象，从格物穷理、存养意诚、正心迁善、修身复礼到齐家正理，再到治国平天下、古圣王礼法制度、圣贤道统和对异端学说的批判，涉猎的内容十分广泛，其中齐家为重要专题，专门设有《家道》一卷。《家道》关于家庭责任伦理的要义主要有两大方面。一是家人的伦理责任：“正伦理，笃恩义，家人之道也。”“人之处家，在骨肉父子之间，大率以情胜礼，以恩夺义。”“治家当有威严。”“凡于父母宾客之奉，必极力营办，亦不计家之有无。”。二是子辈的伦理责任：“弟子之职，力有余则学文。不修其职而学，非为己之学也。”（伊川先生语）“子之身所能为者，皆所当为也。”“子之于母，当以柔巽辅导之，使得于义。”
综上可见，儒家家庭责任伦理思想具有多个层面、多种向度，但不难发现，“齐家”和“孝悌”是其标志性理念，“齐家”代表家人对整个家庭所应承担的责任、义务，“孝悌”象征家庭成员彼此之间互尽义务。据此，笔者把儒家家庭责任伦理思想分为“齐家”责任伦理和“孝悌”责任伦理两大方面加以阐释。鉴于儒家孝悌责任伦理笔者已经专文阐发，
故而本文着重探讨儒家的齐家责任伦理思想。
《大学》虽只是把“齐家”纳入修齐治平的责任框架之中，但它所讲的“欲治其国者，先齐其家”应理解为要治理好国家就必须整治或整理好家庭，并且它也没有对“齐家”的内涵、外延做周全的交代。笔者之所以把“齐家”作为儒家家庭责任伦理思想的标志，是由于“齐”具有丰富的意涵。“齐”的基本含义既有平整、整齐，也有整治、整理、调配、调制，还有一致、使同、肃敬、庄重等。此外，“齐”有时指称名词性事物，如衣服的下摆、丧服和黍稷等谷物。“齐”在先秦儒家文献中均有出现，并呈现出以上多种内涵。《论语·乡党》：“摄齐升堂，鞠躬如也。”此处的“齐”应为衣服的下摆。而《论语·乡党》中的“祭必齐如也”论断，其中的“齐”当“肃敬、庄重”讲。2001年中国发布的《公民道德建设纲要》把家庭美德的内容规定为“尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结”。应当说，它既是当代中国要大力倡导的调整家庭成员间关系、处理家庭问题时所应遵循的基本道德规范，也是对儒家家庭道德思想的提炼概括，是对儒家关于家庭成员要履行的道德责任和道德义务的当代表达。
结合以上对“齐”内涵的诠释，加上对儒家事关家庭的各种文献的解读，笔者认为，可以把儒家齐家责任伦理思想大体上归纳为两大方面：一方面是亲子关系的家庭责任伦理，包括依德成家、教育兴家、耕读传家三个层次；另一方面是婚姻关系的齐家责任伦理，包括夫妇有别、互爱旺家和忠贞和家等。下面分别进行论述。
不论是家庭的建立还是维持，一般以婚姻关系为基础。现代社会，主流婚姻观和家庭观认为婚姻以爱情为基础才是合乎道德的。实际上，爱情与婚姻可以分离，既有非婚姻的爱情也有有婚姻的爱情，这一点西方社会表现尤甚，当然最为理想的是婚前婚后两性之间能够始终葆有爱情。当今社会组建家庭之前通常有一个恋爱或谈情说爱的过程，以此构成了爱情-婚姻-家庭三元结构。笔者十分赞同有的论者所说，性爱、理想和义务是构成爱情三个不可或缺的要素，以结婚、成家为目的的爱情应当承担多方面的义务，必须对对方、对未来家庭所有成员、对下一代高度负责和对社会负责。
中国传统社会，虽然不是没有美丽而动人的爱情，但在爱情-婚姻-家庭三元结构中由于社会历史的局限往往不太重视爱情而较为重视道德和才品在婚姻和家庭中的作用，这一点也深刻影响了儒家的婚姻观和家庭观。
恰如《礼记·昏礼》篇中所讲的，男人与女人之间的昏礼是“将合二姓之好，上以事宗庙，而下以济后世也”，是关系到子孙万代繁衍的大事，因而引起了儒家的格外关注。孔子儒学并没有系统的婚姻家庭学说，
却有一些可供参考之处。据《论语》载：
子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。子谓南容：“邦有道，不废。邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（《论语·公冶长》）
这里的“妻”不是作为名词的“妻”（qī），而是作为动词的“妻”（qì），意为嫁、嫁娶，具体地说就是“嫁女与人”。公冶长是孔子的弟子，据称是一个贤人。孔子认为公冶长虽然遭受牢狱之灾（传说在脸上被刺字或印），却是被冤枉的，不是应得的罪，值得托付，于是孔子就不计较而把女儿嫁给他。这表明，孔子把人品而不是门第、财富、面相作为择偶的标准。有的人批评孔子这是在干涉女儿婚姻的自由。殊不知，传统不发达农业社会，由于思想观念、交通通信等的限制，作为处理亲子关系的重要方式，“父母之命，媒妁之言”是确定儿女终身大事的普遍形式，谈不上是对适婚青年男女自主权利的侵夺。父母对儿女定亲、配偶、嫁娶等方面的适当参与，不仅是一种保证孩子未来婚姻家庭幸福的权利，也是一种爱护后代不可推卸的重要责任。即便在现代化社会，我们固然要充分尊重儿女选择恋爱、结婚对象的个性和自由权利，可是做父母的也不能绝对不管不顾，而有义务帮助考察、谋划，以提高日后婚姻和家庭生活的质量。
上述引文中还涉及孔子把侄女嫁给南容的问题。南容又名“南宫敬叔”，是鲁国大夫孟懿子的兄长。孔子把侄女嫁给南容并不是看重他属于名门望族，有着较好的地位和财富，而是因为他具备上佳的德性品格。国家有道之时，南容能够见用于世，积极为国家服务；国家处于乱世时，由于慎言、慎行，而可以免祸或免于刑戮。另外，孔子还认识到南容能够做到“三复白圭”（《论语·先进》），也就是反复诵读《毛诗》，说话十分谨慎，从而能够避免“祸从口出”、招祸招恨，故此乐意将侄女嫁给他。南容和公冶长虽然境遇各异——一个无辜承受牢狱之灾，一个能免于刑戮，但同样具有贤德，南容似乎更胜一筹、更有智慧，达到了“出处有道”、游刃有余的境界，因而是理想的结亲人选。可见，孔子在婚姻对象的选择上讲究的是“仁且智”，注重修德以立家立业，显示了长辈对晚辈的认真负责精神，也提示、教育现代青年男女在反对包办婚姻、拒绝俯首听命，主张性爱自由和享受婚姻自主权利的同时，也要本着对自己、对双亲、对家庭负责的态度，根据才与德来确定终身伴侣。
人类从群婚制到对偶制再到一夫一妻制，要满足生理性爱、传宗接代、衣食住行、人际交往以至自我实现等各种需要，男女两性就必须走向婚姻的殿堂而成家立业。对此基本人生道理，孟子有着深刻的洞察：
丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，踰墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。（《孟子·滕文公下》）
男孩生下来就想有妻室，女子生下来就想有夫家，这是本性使然。每个做父母的也都希望儿女结婚成家。可以说，结婚成家是儿女的天然权利，也是尽到传宗接代、赡养双亲等责任的需要。同样地，父母也有责任为儿女定亲、结婚、生子尽可能创造条件，这一点是古今中外的通义。不过，在孟子看来，凡事必须讲究一个道，如同出仕为官要走正道一般，适婚男女之间的交往如果不经“父母之命、媒妁之言”就翻墙钻洞，意味着逾越了习俗礼规，从而会被人看不起。如上所言，虽然“父母之命、媒妁之言”之类的包办婚姻会带来牺牲男女个性、不顾子女情感意愿、讲究门当户对等弊端，像私订终身、偷香窃玉一类的行为也并非绝对大逆不道，但在交往有限的传统社会，“父母之命、媒妁之言”还是具有相当的合情合理性。即使是追求婚姻自由、交往发达的现代社会，虽然内容形式应该且已经发生了变化，虽然《白虎通·嫁娶》中所说的“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁何？”已经过时，但凡事并非那么绝对，“父母之命、媒妁之言”也在一定意义上具有媒介、教化、提醒作用，
当今父母不仅应当为子女婚姻大事操心，作为监护人，还有责任防止孩子借恋爱、结婚之名行性放纵、乱施情等“杯水主义”之实——如同《白虎通·嫁娶》所说的“远耻防淫佚”。
孔孟“依德成家”的道德本位主义责任伦理在宋明时期的家礼、家规思想中同样有所体现。由朱熹青年时期编写的主讲家庭纲常伦理、礼节礼仪，被后世许多家庭奉为圭臬的《朱子家礼》中，《议婚》一节征引司马光《温公书仪》的话，要求凡议婚姻“勿苟慕其富贵”；南宋中期袁采撰著的《袁氏世范》也主张“男女议亲不可贪其阀阅之高，资产之厚”；同样，明代姚舜牧创作的《药言》（亦名《姚氏家训》）要求“凡议婚姻，当择其婿与妇之性行及家法如何，不可徒慕一时之富贵。盖婿妇性行良善，后来自有无限好处，不然，虽贵与富无益也”。
教育子女、培育后代既是一个家庭的重要功能，也是每个家长的职责。况且众所周知，儒家重教，提倡社会教化，在对象性内容上，尤为重视六艺之教，
而礼教又是重中之重。儒家教育思想主要包括：一为教育的要求，如“举善而教不能则劝”（《论语·为政》）、“富而教之”（《论语·子路》）、“故奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之”（《荀子·王制》）等；二为教育的功能，如“善人教民七年，亦可以戒戎矣”（《论语·子路》）、“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”（《荀子·劝学》）、“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩”（《荀子·富国》）等；三为教育的内容，如“子以四教：文、行、忠、信”（《论语·述而》）、“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”（《孟子·滕文公上》）、“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（《礼记·曲礼上》）等。
客观地讲，除了笔者已经分析过的孟子“易子而教”理念和言传身教之外，
早期儒家没有明确阐述家教思想，但是，汉唐之后，一些儒学家和深受儒家思想影响的有识之士围绕家礼、家训、家规等问题展开了对家教的思索，从颜之推的《颜氏家训》、诸葛亮的《诫子书》到柏庐的《治家格言》等都展现了儒家家教的丰富内涵。值得一提的是，《礼记》创造性地构建了六礼、七教和八政的思想理念：“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”（《礼记·王制》）在“七教”系列中，就有父子、兄弟、夫妇“三教”涉及家庭人伦教化。
对儒家来说，父母生养、赡养子女是成家、立家的责任，也是为社会尽责的基本要求，但是“养”不限于物质养护，还包括精神教养，假如养而不教，就是失职。何况，每个父母都有“望子成龙，望女成凤”的美好期待。为此，儒家十分重视子女的家庭教育，并大致体现在以下方面。
宋代一些具有儒者情怀的士大夫在家教中特别重视对子弟的教导、告诫，将之视为不可推卸的义务，其中又把品德教育作为重中之重。譬如，司马光在《谕侄谦恭》中告诫子孙奉公守法、体恤百姓：“倍须谦恭退让，不得恃赖我声势，作不公不法，搅扰官司，侵陵小民，使为乡人所厌苦”；胡安国则在《与子寅书》中告诫子孙做官要勤于政事、亲民爱民：“汝在郡，当一日勤如一日，深求所以牧民共理之意。勉思其未至，不可忽也”；范仲淹在《告诸子及弟侄》中告诫子孙为政清廉、不营私舞弊：“自家且一向清心做官，莫营私利”；欧阳修在《与十二侄》中也告诫侄子：“汝于官下宜守廉，何得买官下物？”朱熹的家教、家礼尤其注重告诫子女学会正确待人处世，朱熹告诫其子“交游之间，尤当审择，虽是同学，亦不可无亲疏之辨”，并提出交友的标准：“大凡敦厚忠信，能攻吾过者，益友也；其谄谀轻薄，傲慢亵狎，导人为恶者，损友也。”强调言谈举止、待人接物要谦恭有礼：“居处须是居敬，不得倨肆惰慢。言语须要谛当，不得嘻笑喧哗。凡事谦恭，不得尚气凌人，自取耻辱。”
儒家诚然讲求父慈、母慈，爱也是儒家教子的一种方式、一份责任，只是儒家强调爱子女虽理所当然却不能过分溺爱。要知道，养而不教固然不对，教而不当同样危险。《药言》说：“贤不肖皆吾子，为父母者切不可毫发偏爱，偏爱日久，兄弟间不觉怨愤之积，往往一待亲殁而争讼因之。”爱子女是父母的天职，无可非议，但凡事都有一个度，都要符合礼义，溺爱导致的一个恶果就是造成兄弟之间心理不平衡，积累彼此之间的怨愤之情。假如说关爱自己的孩子为父母天生的责任的话，那么，克服儿女亲情防止偏爱同样是为人父母的正当义务。
历来儒家注重言传身教，这一点得到了普遍认可，但在两者孰轻孰重问题上至今未有定论。体现在家教方面，儒家既讲言传也讲身教。
孔子教子是言传的典型案例。《论语·季氏》云：
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻《诗》，闻礼，又闻君子之远其子也。”
孔子教育儿子孔鲤要学习《诗》和礼，指明如若不这样做就不知道怎么说话和立身处世。从“趋而过庭”可以看出伯鱼对父亲充满敬畏感，从“退而学《诗》”和“退而学礼”可以感觉到伯鱼对父亲十分顺从，由此表明孔子家教甚严，也说明孔子并没有孟子提倡的“易子而教”，没有像法国思想家让·雅克·卢梭那样对自己的孩子放弃教育的责任（《爱弥儿》是一部教育巨著，可卢梭对自己的孩子不闻不问），而是高度重视下一代的健康成长。
曾参烹彘故事则是身教的范例。《韩非子》载：
曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰：“女还，顾反为女杀彘。”妻适市来，曾子欲捕彘杀之。妻止之曰：“特与婴儿戏耳。”曾子曰：“婴儿非与戏也。婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非所以成教也。”遂烹彘也。
在曾子看来，小孩不懂世事，要靠父母的教育来学习，听从父母的教诲；欺骗孩子实际上是教孩子骗人，做父母的假如欺骗他，就会失去其信任，这并不是良好的教育孩子的方法。被后世尊奉为“宗圣”的曾子是否像韩非子说的那样烹彘取信虽然有待于进一步考证，但是他在《论语》中的确彰显了追求诚实守信的人格特质，如曾子曾经表示：“吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）
在中国传统农业社会，“耕读”，尤其是“耕”，是每一个家庭赖以生存、延续的基本方式，也是每个家庭成员或迟或早所要面临或者完成的义务。如果说“耕”是用以谋生、养家、糊口进而挺立性命的重要途径，那么“读”则是知书识礼、修身养性、精神慰藉的重要门道。
“耕读传家”大概最早见于清代袁可立的《睢阳尚书袁氏家谱》：“九世桂，字茂云，别号捷阳，三应乡饮正宾。忠厚古朴，耕读传家，详载州志。”
以“耕读传家”为核心的儒家家庭责任伦理主要表现为勤劳立家和俭约持家。遗憾的是先秦儒家只是一般性地阐释了勤俭美德，而没有针对家庭的勤俭责任问题做专门的、明言的展开，倒是宋代的司马光有所涉及，如他的《家范》要求妻子履行勤俭理家的责任：“为人妻者，其德有六：一曰柔顺，二曰清洁，三曰不妒，四曰俭约，五曰恭谨，六曰勤劳。”
《国语》记载，鲁敬姜提出了“劳则思，思则善；心生逸则淫，淫则恶心生”的立身勤劳理念。先秦儒家经典文献谈论“勤”的并不多。《论语》中关于“勤”的用例有二：一为丈人对孔子的负面贬低：“四体不勤，五谷不分”（《论语·微子》）；二为子贡对孔子的正面赞美：“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，勤之斯和”（《论语·子张》）。《孟子》和《荀子》中“勤”字只有一例。孟子在讲到以民为本的为国之道时说：“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之。”（《孟子·滕文公上》）在论述富国之道时，荀子指出：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。”（《荀子·富国》）
不过，无论是先秦还是后世，儒家经典都是直接或间接地论及家勤问题。孟子讲到“五伦”起源时，指出舜帝基于民众“饱食、暖衣、逸居而无教”的忧患意识而使契为司徒教以人伦（《孟子·滕文公上》）；他大力称赞大禹“八年于外，三过其门而不入”的勤政精神（《孟子·滕文公上》）。尤其是孟子深刻揭示了一个人要完成重大任务，就必须“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”，就必须明白“生于忧患而死于安乐”的人生哲理（《孟子·告子下》）。值得关注的是，《礼记》特别重视“勤”，它关于“勤”的义项达17个之多，不光提出了“服勤至死”“诸侯勤以辅事于天子”“其勤公家”“舜勤众事而野死”等命题，还直接涉猎了家庭的勤劳责任。譬如，《礼记·内则》规定：“子妇有勤劳之事，虽甚爱之，姑纵之，而宁数休之。”王阳明谈到圣人之学时描写了唐、虞、三代之世稷劝导民众勤于耕种的状况：“若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也；夔司其乐而不耻于不明礼，视其夷之通礼即己之通礼也。”
唐代诗人李商隐的“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”精辟地总结出历代治家成于勤俭、败于奢侈的经验教训。正是在儒家勤劳持家责任伦理精神的范导下，古代中国诸如“勤能补拙”“一生之计在于勤”“忧劳可以兴国，逸豫可以立身”“万恶懒为首，百善勤为先”“天道酬勤”“民生在勤，勤则不匮”等训条普遍流行于世。在农业经济时代，勤劳虽然不一定能致富，但却是维持家庭生计、保持代际传承不可缺少的有效手段，也是每个家庭成员都应尽到的义务。
俭则家富，奢则家穷。《尚书·大禹谟》称道大禹说：“克勤于邦，克俭于家。不自满假，惟如贤。”为国不辞辛劳、居家生活俭朴，既是一种崇高的圣贤境界，也是家庭成员为国为家应有的承担。
先秦儒家十分推崇节俭反奢，孔子最为彰显。一是他讲：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（《论语·述而》）奢侈是与节俭正相反对的生活方式和价值取向，奢与俭会带来“不孙”（不谦逊）与“固”（简陋）两种消极后果，孔子的选择是要简陋而放弃不谦逊。二是孔子重礼，但主张不能因礼而奢华而应厉行节约：“礼，与其奢也，宁俭。”（《论语·八佾》）。三是与家庭责任伦理稍微有关的是孔子极力倡导的 “孔颜之乐”，他称赞颜回安于家庭简陋生活的自得其乐精神：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）
虽然孔子所讲的简约生活、节俭伦理并非专对家庭成员而言的，但是古代中国社会除了政治生活需要倡导节俭责任伦理之外，在生产力不发达的短缺经济条件下，提倡节俭对于家庭成员来说具有莫大的针对性和适用性。况且，颜回之所以安于“一箪食，一瓢饮，在陋巷”和“饭疏食”的贫困生活，以程朱为代表的宋明理学家之所以推崇“孔颜之乐”并把它划分为“鸢飞鱼跃”“无一夫不得其所”“万物各得其所”三种境界，就在于颜回能够将家徒四壁的困窘造成的忧愁与自我满足结合起来，做到忧中取乐、忧乐合一，就在于他有安贫乐道的理想道德追求和“博施济众”的深厚社会责任感。
值得一提的是，一代儒将诸葛亮一生节俭奉公，在《诫子书》中教育子女厉行节俭：“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”可以说，“俭以养德”不仅揭示了节俭对于修身养心的重要性并以此成为许多人的座右铭，也昭示了家庭成员应把“俭”奉为个人日常生活严格遵循的重要戒律。
孔子重视子孙弟子的学习，他如上所述一再督促儿子学《诗》和学礼，要求弟子“行有余力，则以学文”（《论语·学而》），并批评子路“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”的自我辩解是一种狡辩（《论语·先进》）。孟子认同“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）。荀子更是重学，专门撰写了《劝学》篇，虽然他强调的是君子之学、道德之学，也没有专门讲家庭成员的学习，但是他关于学习的精神、方法、原则无不适用于家庭年轻一辈；而且他还批评那种“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳”的人为“陋儒”（《荀子·劝学》）。《礼记·学记》曰：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”尽管此处的“家”是指“闾”，由二十五户人共住一巷构成，塾是指闾中的学校，但“家有塾”毕竟意味着民在家之时能够在塾中受教，从而成为中国古代社会私塾（广义的私塾包括义学、学塾、家塾、村塾、族塾、宗塾、门馆、坐馆、教馆、学馆、书屋等各种名号）的萌芽抑或先声。
中国历代家训无不提倡子孙学文读书。北宋梅尧臣幼时家贫却酷爱读书，他在《宣城家训·宛陵梅氏家训》中指出：
谚曰：“子弟不学文，官职从何有？”此犹为富贵言也；又曰：“子弟不学文，家声从何起？”此专为儒雅言也；读书之家，门来有道之车，庭多问字之彦。
这里，梅尧臣力劝“子弟学文”，并把学习的动机确定为为了官职、富贵和家庭声誉，不能否定带有浓厚的功利主义色彩，但无论如何，把读书、学文以提高才学作为子弟的重要责任加以强调总是值得肯定的。不管是为了个人的出人头地、升官发财，家族的光宗耀祖、家业兴旺，还是为了国家富强、民族兴盛，我们固然要抛弃陈旧的“万般皆下品，惟有读书高”的观念，也要抵制当今一定范围内流行的“读书无用论”偏见，如果条件允许，鼓励子孙读书学习终归是每个家长的神圣责任，而想读书、读好书、会读书既是每个子女享有的正当权利，也是其应尽的义务。
婚姻是组成家庭的前提，是以两性结合为重要特征的家庭关系。不过家庭是一个综合体，家庭关系包含婚姻关系，夫妻一方丧偶或是离婚，家庭还可以存在。而且，男女两性结婚成家之后，夫妻一般会生儿育女，于是家庭又容纳了血缘关系。家庭关系大致可以分为两类：一类为父母与子女之间的上下辈纵轴关系；一类为父母之间、兄弟姐妹之间的同辈横轴关系。这两种关系类型都会产生权利与义务的对等性问题。在儒家话语系统中，夫妻之间的姻亲关系轻于父子之间的血缘关系，更为凸显父子之间的亲子关系。儒家就家庭不同关系形态的责任问题进行了阐释，其中亲子之间的责任和兄弟姐妹之间的责任主要表现为“孝悌伦理”，这里重点考察儒家有关夫妻责任的思想——夫妇之道。
儒家非常注重由男性伦理和女性伦理合成的夫妇之道。郑玄注《周礼·小司徒》有言：“有夫有妇，然后为家。”可见，夫妻之间的角色关系是组成核心家庭的基础。周易立足于天地的“生生之德”和天、地、人三才之道，阐明了阳主阴从的夫妇关系，主张只有夫妇做到男女有别、互敬互爱、各安其位、 各尽其分，才能实现夫妇合和之道。
《周易·系辞》创设了“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”的经典命题。《周易·序卦》则指出：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所措。”这一论断从发生学角度构造了天地→万物→男女→夫妇→父子→君臣→上下的宇宙人伦秩序，把夫妇置于父子、君臣和上下之前。《中庸》也明确地说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”虽然此处“夫妇”并非说的夫妻，而是指匹夫匹妇，但内在地蕴含夫妻。《中庸》认为君子之道开始于普通男女，而最高深境界却昭著于整个天地。
夫妻之间的恩爱相扶，夫妇之间的“互爱、互敬、互勉、互让、互谅、互助、互学”，既是重要的家庭责任，也是创造家庭和睦、稳定、幸福的情感基础，早在《诗经》中就有赞赏家庭和顺、夫妻和睦的诗句：“之子于归，宜其室家。”就夫妇之间的责任而言，儒家做了以下阐释。
从中国远古父系氏族时期开始，就十分推崇妇女的顺德。《仪礼·丧服·子夏传》讲：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《周礼·天官·九嫔》云：“九嫔掌妇学之法，以九教御妇德、妇言、妇容、妇功。”到了汉代，根据“内外有别”“男女分工”的原则，“三从之义”和“九教之德”逐渐演变为所有妇女都应当遵循的“三从四德”完整框架，譬如《礼记·郊特性》在对婚礼的规定中讲：“妇人，从人者也；幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也。夫也者，以知帅人者也。”不难发现，在“三从四德”中，“妇功”告诉天下女子什么该做、什么不该做、做什么以及怎样做，因而最能体现做妻子的责任义务，诸如采桑养蚕、纺绩织作、奉养公婆、生养孩子、招待宾客、准备祭祀、相夫教子，等等，以此去塑造传统“贤妻良母”的形象和角色扮演。
伴随着父权制的进一步强化，在对待夫妻关系上，儒家更多凸显了由“三从”所表征的妻子的顺从德性。在讨论何为“大丈夫”气概时，孟子作比喻说：“丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。”（《孟子·滕文公下》）男子举行加冠礼给予训导，女子出嫁给予训导，这既体现了父母承担家庭的不同职责，也彰显了双亲教育子女的担当。母亲告诫女儿到了夫家要恭敬、谨慎，不要违抗丈夫。在孟子看来，以顺从为正道，是妻妾应当遵循的基本准则。到了唐代，《唐会要》卷38更是直接提出了“夫义妇顺”的行为戒律。宋代司马光的《家范》在《训子孙》一文中也提出：“夫，天也；妻，地也。夫，日也；妻，月也。夫，阳也；妻，阴也。天尊而处上，地卑而处下；日无盈亏，月有圆缺；阳唱而生物，阴和而成物……故妇专以柔顺为德，不以强辩为美也。”
毫无疑问，对妻子的“以顺为正”的责任指向带有一定的男权主义特质，今天更应倡导夫妻双方的相互“顺从”。不过，“顺正”的责任规范也具有很大的合理性。一是不论是“从”也好，“顺”也好，并不是提倡绝对的顺从，而是包含有辅佐、辅助的意思。二是“顺正”责任渊源有自。晏婴早就有“妻顺”的理念。据《左传·昭公二十六年》载，晏婴对齐景公说：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”孟子的“以顺为正”只是继承了晏婴的“妻柔”观念，并建立在“夫妇有别”（《孟子·滕文公上》）的角色分工基础上，何况他也注重男子汉大丈夫气概的培养。三是儒家经典《礼记》提出了“夫义，妇听”的义务规定，不仅要求妻子听从、顺从，如《礼记·昏义》规定了“成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也”，也强调丈夫应当尽道义、重恩义和讲情义，于是，“妻顺”“妇听”“妻柔”不再是单向的义务，而是以“夫和”“夫义”为必要前提。
孟子指出：“身不行道，不行于妻子：使人不以道，不能行于妻子。”（《孟子·尽心下》）诚然，孟子这里着重在讲重道、尊道，凸显道的价值，但如果加以深层解读，那么它也意味着对妻子儿女讲道是做人的基本底线和应尽的义务。孟子想告诫世人的是，必须从为己的责任出发，坚持以身作则、以身行道，只有如此，才能管理好人，也才能约束人。
孟子为了证明匡章是一个孝子，指出为了不伤害父子之间的亲情，匡章“出妻屏子，终身不养”（《孟子·尽心下》）——因为得罪了父亲，不能和父亲亲近，只好赶走了妻子儿女，宁愿自己单独接受这样的惩罚，从而为我们呈现了对父亲的义务与对妻子儿女的义务之间的家庭矛盾。表面上，孟子讲究“亲亲为大”，更加重视孝亲的责任，而不大顾及夫妻情分，其实不然。匡章面临痛苦的义务抉择，虽然为了尽到孝道责任，为了使自己罪过不致更大，他只好忍痛割爱，抛妻弃子，选择孤独无助地生活，但不能因此断定匡章就是不重视夫妻感情，他只不过出于孝亲这一更大的道义责任而牺牲自我的幸福。
从孟子紧接着所举的“良人乞食”例证也可以看出他对夫妻之间道义责任的重视。孟子说，齐国一户人家有一妻一妾，每次出门，必定酒醉肉饱地回家，并吹嘘自己都是和一些有钱有势的人来往，还在妻妾面前显摆威风，而实际上他不过是到东郊墓地向祭扫坟墓的人乞讨祭品。孟子评价道，在君子看来，求取富贵利达又不使自己的妻妾引以为耻而伤心哭泣的人的确是很少的（《孟子·尽心下》）。无疑，孟子所讲的故事寓意是辛辣地讽刺不顾礼义廉耻而自我炫耀的人，旨在无情地揭露死要面子活受罪的虚伪行径，但它也从反面说明，孟子十分珍惜夫妻之间的真情实感，强调丈夫使“妻妾不羞”这一被后世称为“齐人之福”的家庭道义责任。
在讲述尧舜孝悌之道时，孟子不仅阐释了大舜对父母“劳而无怨”的观念，还进一步彰显了孝亲义务与对妻子的义务之间的责任冲突问题。孟子认为大舜即便娶了尧帝二女，而且富有天下、贵为天子，也不足以解除忧愁，“惟顺于父母，可以解忧”（《孟子·万章上》）。由此体现了他对孝亲责任的偏重。而且，他虽然强调大孝之人应当终身思慕父母，把对父母的思慕看得重于对妻子的思慕，但毕竟指认了丈夫必须承担思慕妻子的责任：“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。”（《孟子·万章上》）
孟子不像后世腐儒把人的孝道推向极端化、绝对化，而主张以一种通权达变的态度对待它。他认为，假如得不到父母的认可，那么完全可以像大舜一样娶妻不必告诉父母。这一方面是因为“男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”（《孟子·万章上》）。正常情况下，结婚大事告知父母，这是后辈的本分或责任，但如果不被父母接受，就不能废弃男女结合这一人生大伦硬性加以迁就。另一方面则是因为“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”（《孟子·离娄上》）。传宗接代同样是后辈的本分，如若不结婚生子，那就是大不孝，和凡事都要禀告父母的孝道责任比起来，它又是更为重要的孝道义务。
儒家重视人伦教化，孟子推崇尧舜之道，指出：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）至于五伦中的“夫妇有别”具体所指，孟子未加详细解释。
笔者认为，儒家的夫妇有别伦理规定建立在历史悠久的男女有别理念上，它虽然存在一定的歧视女性的倾向，但总体上肯定了男女具有平等特质——如均可成圣成贤。所谓男女有别，不仅指男人和女人之间在生理、心理、思维、习惯、性格、行为等方面存在差别，还指社会地位、人格品性、社会角色乃至肩上责任等有所不同。《礼记》不但借助于礼对家庭成员的各种义务、责任做了细致入微的阐释，还对“男女有别”（实为夫妇有别）的功能进行了多方面的深刻揭示：
男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。（《礼记·效特牲》）
亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。（《礼记·大传》）
敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。（《礼记·昏义》）
子云：“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。”故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。（《礼记·坊记》）
由上不难看出，儒家“男女有别”理念的提出，不仅是为了防止群婚制的遗风，也是为了更好地构建家庭人伦秩序。
“夫妇有别”首先是别在角色定位上。《易经·彖》言：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”男主外、女主内，男女地位摆正了，角色明确了，夫妻各司其职，才符合天地阴阳之大道。《易经·坤文言》上还说：“阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。”可见，体现阴柔之美的妻道与臣道、地道一样，是从属性的东西，必须和天道、坤道、君道相配合，才能成就外王事功。周易阐发的夫妇之道提示我们，如同阴阳五行的运转轨迹，夫为阳，妻为阴，只有阴阳相辅相助、各司其职，才符合天道，才能使家庭稳固和谐。同样，《礼记·仲尼燕居》中的“男女内外，莫敢相逾越”，本质上也是指夫妇家庭的角色分工和责任划分。
其次，“夫妇有别”还别在各自遵循的伦理规范不同。《后汉书·梁鸿传》所讲的“为人赁舂，每归，妻为具食，不敢于鸿前仰视，举案齐眉”的故事，以及南宋诗人陆游与其原配夫人唐婉的“伉俪相得”“琴瑟甚和”可谓“夫妇有别”的生动呈现。“夫妇有别”意味着夫妻必须各尽本分，“夫”的责任就是扶持自己的妻子，扶持妻子教育孩子，孝顺双方父母；而“妇”的责任则是“相夫教子”，做一个贤内助。
最后，在古代中国以男子为中心的父权社会，男女有别还表现为男尊女卑的地位差别。拿生男生女来说，《诗经·大雅·斯干》云：“乃生男子，载寝之床……乃生女子，载寝之地……”《韩非子·六反》更是指出：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。”儒家最为当代女权主义者所诟病的是孔子提出的“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”（《论语·阳货》）和“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已”（《论语·泰伯》）论断。许多学者为之辩解道，孔子这里所说的“女子”并非泛指一般女子而是特指“泼妇”“怨妇”，或是“你们这一帮人”。在笔者看来，即便孔子这段话意在表明普通妇女与小人难以相处，也只是说明了与之太接近就会肆无忌惮、过于疏远就会埋怨的客观事实，反映了女子性格的某些特征和小人的人格特质。如果像朱熹说的那样，“君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之”，则无不逊和埋怨之患。
孟子虽然重礼，但更重义，反对死守礼节。在男女关系上，他固然强调男女授受不亲，可出于人伦的责任考虑而主张以权变态度对待它。在他看来，男女授受不亲属于礼的基本规定，不能随便逾越，但一旦嫂嫂掉在水里，就应伸手相救，这是因为“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。人的生命是最可宝贵的，见义勇为是每个人的道德义务；当嫂嫂掉在水里面临生命危险时，就产生了不救之礼与应救之义之间的冲突，对孟子来说，救人的责任重于守礼的责任，如果不伸手相救就同动物没有区别，因而绝不能死守礼规而应“援之以手”。
论及儒家的家庭责任伦理，不能不提到儒家是如何看待妇女贞操的。作为一种约束男女两性的性道德责任，贞操是指正当的操守和品行。在太古杂婚时代，无所谓性禁忌，也无所谓贞操。人类直到实行一夫一妻制，才开始产生了体现专一性和排他性的忠贞观念。虽然《周易·恒》最早提出“妇人贞吉，从一而终也”的观念，可是身处春秋战国时期的原始儒家并没有严格意义上的、针对夫妻双方的贞操思想，也没有“从一而终”的女性戒律。
《礼记·檀弓上》载：
子思之母死于卫，柳若谓子思曰：“子，圣人之后也，四方于子乎观礼，子盖慎诸。”子思曰：“吾何慎哉？吾闻之：有其礼，无其财，君子弗行也；有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！”
这表明子思并没有狭隘的贞节观念，此时没有对妇女“从一而终”的严格限制。
只是进入封建社会之后，女性的贞操观念逐渐强化，《礼记》提出了“夫死不嫁，从一而终”的要求，并被汉代班昭的《女诫》、魏晋南北朝程晓的《女典篇》、裴颜的《女史箴》、 刘义庆的《贤媛篇》、隋唐陈邈妻郑氏的《女孝经》以及宋若莘、宋若昭的《女论语》和宋元时期许献臣的《女教书》等通俗类图书大力宣扬。尤其是，由于一定程度上受到理学的禁锢，自宋朝以后妇女守节进一步强化，柔顺、守节、保住贞操成为妇女应尽的义务并成为俗规，以致程颐提出了“饿死事小，失节事大”的绝对贞节责任伦理要求。
程颐的“饿死事小，失节事大”观念的原始出处是：
或问：“孀妇于理似不可取，如何？”曰：“然。凡娶，以配身也。若娶失节者以配身，是已失节也。”又问：“人或居孀贫穷无托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”
基于伦理的考虑，男人娶寡妇为妻是一种失节行为，贫穷无托的寡居女子也不能改嫁，因为饿死事极小、失节事极大。无疑，程颐把娶寡妇为妻和改嫁视为失节是一种传统保守观念，一定程度上它是社会上涌现出许多“贞女”“贞妇”“节妇”，导致不少妇女成为封建礼教牺牲品的原因。不过，尽管礼教中确有对妇女贞节的义务要求，宋明理学家也极力倡导妇女从一而终，但也并非那么绝对，即便在宋代社会，妇女改嫁的事例随处可见。正如刘瑞光所言，宋代对妇女改嫁的态度还是比较宽容的，远没有人们想象得那样严格。
而且理学家对改嫁主张善于变通。即使是对程颐“饿死事小，失节事大”的绝对贞节观念充分肯定的朱熹，尽管主张“然此妇人之道，非夫子之义。盖妇人从一而终，以顺为正，夫子则制义者也。若从妇道，则凶”
的义务诫命，但在具体执行上他也认可变通。朱熹认同张载《经学理窟·丧纪》提出的再娶观点：“夫妇之道。当其初婚，未尝再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不再嫁，如天地之大义。然夫岂得再娶？然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也。故有再娶之理。”
同时，在《晦庵先生朱文公文集》卷六十二中，朱熹认可再嫁：“夫死而嫁，固为失节，然亦有不得已者，圣人不可禁也。”在《〈近思录〉卷六·家道》中，朱熹和吕祖谦引述程颐的话说：“先公太中讳珦，字伯温。前后五得任子，以均诸父子孙。嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。”由此分明可以看出，程颐和朱熹并不绝对反对寡妇具有改嫁的权利，反而强调长辈有责任支持后辈的再婚、再嫁。
笔者认为，如果剔除男人不得娶寡妇为妻和寡妇不能改嫁这些具体规定，那么，程颐凸显的男女之间应当坚守彼此忠贞、注重个人名节的义务伦理直到今天仍然值得借鉴。如果说夫妻双方健在，彼此之间坚守忠诚、不能出轨是共同的义务，那么一旦离婚，或是一方丧偶，再强求活着的一方信守忠贞、不能再婚就与名节无关，也无多大意义。从一而终不能限制改嫁或再婚。要知道，且不说改嫁或再婚是不是失节，即使是失节，也由于追求个人的生存、幸福、自由是人的基本权利，保存生命如同康德所言是人的义务，当守节的义务与求生的权利和义务发生矛盾之时，就应当坚持生命优先的原则，支持改嫁或再婚。
（责任编辑：刘云超）