下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
彭春凌
思想史的探究往往会面临两种古今对话的境况：一种是掘发过去曾经存在却未被认知的新奇观念图景，它截然不同于当下人们所认同的宇宙自然规律、人类社会伦理结构及运行方式；另一种则是发现前人某些重要观念现已是妇孺皆知的常识，或者早已为学界陈词。为切实走进历史观念生长、蔓延乃至发生撕裂的语义环境，进行前一种研究需要一个“去陌生化”的过程，从事后一种研究则需要一个“去熟悉化”的过程。对“陌生”的历史观念去陌生化，意味着于意料之外探索符合历史真相在情理中的解释；对“熟悉”的历史观念去熟悉化，则必须体察貌似平平无奇的观念、宣言在登场之初惊涛骇浪、石破天惊的意义，把握它们与历史情境相拉扯所形成的巨大张力。只有这样，思想史才能从梳理“观念的历史”（the history of ideas），走向探讨“在历史中的观念”（ideas in history）。
所谓“章太炎儒术新诠”，意指1899年太炎（1869～1936）《儒术真论》一文将真儒术之本质严格定义为“以天为不明及无鬼神二事”。
从思想学术史角度观照太炎对儒术的这种新诠释，会面临第二种古今对话的境况，即在“上帝已死”、祛除巫魅的世界范围的启蒙思潮，以及占据近代中国思想主流的无神论谱系中，“以天为不明及无鬼神”这一观点本身并无特异之处。到18世纪中叶，在步入现代文明的地域，“万有引力确实是物质的内在性质”的观点已被普遍接受，“内在的吸引和排斥加上大小、形状、位置和运动，成为物理上不可还原的物质的第一性质”。
《儒术真论》的两篇解说性附文《视天论》与《菌说》呈现了为太炎儒术新诠提供支持的知识基础，它们推崇以牛顿力学原理为支柱的近代宇宙天体理念，以原子微粒的运动和相互作用来解释万物的产生。这表明，章太炎的儒术新诠又可视为对16、17世纪科学革命所致学术“范式转换”的后续和不十分到位的常规普及性工作。
然而，回到19、20世纪之交中国的历史场域，章太炎的儒术新诠却着实不同凡响。一方面，正如既有研究所揭示的那样，它既是章太炎跟康有为（1858～1927）之孔教论进行艰苦思想鏖战的成果，又受到明治日本国体论这一跨文化因素的激发。
它参与到彼时思想界最激烈焦灼的问题中，充满了历史对话的活跃因子。另一方面，也正是本文要着重考察的，分析架构太炎该学说学术质量的逻辑构件，包括他将真儒术之本质界定为“以天为不明及无鬼神”的文献依据和理论基础，近代中国学术嬗变的动态图景可得到一定程度的呈现。此处所谓学术嬗变，除了包含托马斯·库恩（Thomas S.Kuhn）指出的科学革命所带来的“范式转换”这一普遍层面外，还意味着学术风气转移、话题变换、方法改辙等学术史中的跳跃与撕裂，以及学者间的共识、争竞等一系列更加具体鲜活的层面。
章太炎在对儒、墨差异进行再讨论的过程中，将焦点集中于墨家对儒者主张“以天为不明”及“无鬼神”的批评，将其落实为确认“真儒术”的文献依据。他一则继承旧学，欣赏孙诒让（1848～1908，字仲容，号籀庼）代表的“本说经家法，笺释诸子”
的传统；二则试图区隔治子与治经的不同径路，将治子界定为“寻求义理”的“主观之学”，为“旁采远西”、涵纳新学提供管道。19世纪40年代海通之后，以牛顿定律作支撑的近代宇宙天体的认知被全面译介入中国，迅速更替了明末传入的旧西学。在它对中国学界产生的第一波大面积影响中，章氏对儒术之新诠处于较前锋的位置。植根于牛顿定律，太炎《菌说》论述了万物自己生成、自己进化的万物“自造”说，
奠定了章太炎“依自不依他”
哲学和思想的基础。
一如胡朴安所说，学术作为“有生之物”，其生长演变，“一产生于外部之结婚，一产生于内部之反动”。
章太炎的儒术新诠，无论从科学革命“范式转换”的普遍视角来审视，还是察之以中国传统学术的自我调适以及西学东渐的历史轨迹，都从一定程度上折射了近代中国学术嬗变的某些重要面相。
太炎《儒术真论》诠释孔子代表的真儒术，认为其本质“独在以天为不明及无鬼神”。
《訄书》初刻本（1900）《独圣》下篇与之呼应，谓“有黄能无薏苡，有六天无感生，知感生帝之谩，而仲尼横于万纪矣”。
“以天为不明”及“无鬼神”二者均意味着并无超绝于人间的神秘力量，这奠定了太炎相当长时期认知儒术的基础。
[1]
从《儒术真论》列出的文献依据来看，章太炎是利用《墨子》中墨家批评儒者“以天为不明”且主张“无鬼神”的记载，来界定儒术之内涵。《儒术真论》开篇即指出，孔子之后，儒分为八，“传者独有孟、荀”，汉代儒杂刀笔，儒杂墨术，日益“杂糅无师法”；“儒术之真”，只有《墨子·公孟》篇公孟子、程子与墨子之“相问难”才“记其大略”，而“圣道之大，无能出其范”。具体地讲，章太炎认定“真儒术”的文献依据是《墨子·公孟》篇如下两条记录：其一，“子墨子谓程子曰：‘儒以天为不明（旧脱天字，毕本据下文增），以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。’”其二，“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭祀。’子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。’”
“以天为不明及无鬼神”之前半句出自墨子对儒者的批评，后半句出自《墨子》中塑造的儒者形象公孟。有意思的是，《墨子》不仅提供了太炎界定儒术本质的文献依据，而且其“尊天”“事鬼”观念正与“以天为不明及无鬼神”相对，因此《墨子》显然又是太炎认定真儒术的对照物。
清儒曹耀湘（？～1887）曾撰《墨子笺》，依据跟儒术及世情的疏离与弥合，将墨子学说分为四类：其一，“为儒家所排斥，世情所畏恶者”，节葬、非乐、非儒；其二，“为儒家所排斥，而世情不以为恶者”，兼爱、非命；其三，“为世情所畏恶，而儒家不以为非者”，尚同、非攻、节用；其四，“与儒术相合，而亦不违乎世情者”，尚贤、天志、明鬼及亲士、修身、贵义诸说。
曹耀湘的分析，大致符合两千年中国学术史视野以及一般社会心理层面上儒家与墨家的异同。从发展的角度看，儒家对儒、墨根本分歧的认知有主次，也有变易。孟子对准“兼爱”开辟了批判墨子的主战场，两千年来正统儒者力压墨学之焦点在兹，而荀子批判墨子的焦点则在其“非乐”，这几乎是后进学人共有的学术常识，太炎后来撰著的《诸子学略说》亦有类似表述。
孔子之后，儒家枝繁叶茂，历代亦有奉行理性精神、从一定程度上否定神秘力量的儒者，如钱锺书谓“盖‘唯心’之程、朱，辟鬼无异‘唯物’之王充、范缜”。
在《清议报》所载《儒术真论》的附录中，太炎曾特意表彰范缜的《神灭论》。然而论儒之真义，不可回避先秦元典本身的记载。在公认的儒家文献中，《诗》《书》言天言帝之语甚多，毋庸举列。孔子尝谓“天生德于予”（《论语·述而》），“君子有三畏：畏天命……小人不知天命而不畏也”（《论语·季氏》），“鬼神之为德，其盛矣乎”（《中庸》）。《论语·八佾》记：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”
凡此均可见孔子尊天事鬼神之本旨。中国民间社会更有求神畏鬼的积习。所以，曹耀湘谓天志、明鬼乃墨学“与儒术相合，而亦不违乎世情者”，可以说道出了文化大传统的实情。
太炎为力证“以天为不明及无鬼神”乃真儒术，可谓两条腿走路。一方面，从孔子存史的角度解读他与六经的关系，谓“六经言天言帝，有周公以前之书，而仲尼删述，未或革更，若曰道曰自然而已矣”；又谓儒家“无鬼而祭”，“因是以致思慕”，
并非认可鬼神为实存。另一方面，则径行从《墨子·公孟》篇中摭取其描述或转述儒者主张的“以天为不明”及“无鬼神”二语以为证明和概括之具。此时太炎的立足点，与墨家对儒学之暌违墨学的自我认知悬契。
章太炎从墨学入手定义真儒术，确也别有幽怀。一则，彼时康有为以基督教为参照，对儒教进行宗教改革，把具有“天志”“明鬼”思想的墨子纳入传统儒家圣人之谱系，谓“其觉识益大，其爱想之周者益远，尧、舜、禹、汤、孔、墨，是其人矣”。
太炎以对“敬天明鬼”的向背来区隔墨家与儒家，从而抵制康有为的孔教思想。二则，太炎彼时主张学问要“摭拾诸子，旁采远西”，
如此清晰的儒术的界定，目的是为西方科学实验之学顺利被纳入中国主流文化提供跳板。如此一来，就出现了将主流传统观念中儒与墨颇相合的部分，诠释为儒、墨基本分歧的极端化倾向。这是太炎对儒墨差异的再认识，它关联着太炎学术乃至整个思想史的复杂变迁。揆诸清代中叶以来墨学兴起的背景，特别是基于太炎在创作《儒术真论》前后对孙诒让《墨子间诂》的承继、应和及反思，观察太炎对儒墨差异的认知如何从研讨孟墨争“兼爱”的合理性，转到认定荀墨之争以“非乐”为焦点，再转到刻意突出儒墨对“敬天明鬼”观念的向背，可从一定程度上把握清末学术从观念到方法“变中有变”的新探索。
儒墨于战国时并称显学，汉以后儒术独尊，墨学遭埋没近两千年。清中叶，乾嘉大儒汪中（1745～1794）、卢文弨（1717～1795）、孙星衍（1753～1818）、毕沅（1730～1797）、王念孙（1744～1832）、王引之（1766～1834）均治墨学。毕沅撰《墨子注》十六卷，完成了前无古人的全面注释《墨子》的工作，成就尤著。此后，俞樾（1821～1907）、戴望（1837～1873）等亦参与其中。清末孙诒让“集众说，下以己意”，撰成《墨子间诂》，“神旨迵明，文可讽诵”。
该书有附录一卷，含《墨子篇目考》《墨子佚文》《墨子旧叙》；复有《墨子后语》（上、下），含《墨子传略》《墨子年表》《墨学传授考》《墨子绪闻》《墨学通论》《墨家诸子钩沉》。
附录与后语“考订流别，精密闳括，尤为向来读子书者所未有”，
组成了完整的墨学研究及批评史。它们与《墨子间诂》正文合订成册。全书写定于“壬辰、癸巳间”（1892～1893），甲午（1894）夏印成三百部木活字印本，
至宣统二年（1910）才刻成定本刊行。20世纪上半叶墨学鼎盛，实以该书为依托。
梁启超（1873～1929）和章太炎——后来治清代学术史的两位大家，均予《墨子间诂》以一部学术著作所能得到的最高评价。梁启超赞孙诒让将考据学“诸法并用”，“识胆两皆绝伦，故能成此不朽之作”；又谓，“盖自此书出，然后《墨子》人人可读。现代墨学复活，全由此书导之。古今注《墨子》者固莫能过此书，而仲容一生著述，亦此书为第一”。
章太炎赞孙氏学问“精嫥足以摩
姬、汉，三百年绝等双”。
孙诒让解释《墨子间诂》之书名，谓：“昔许叔重注淮南王书，题曰《鸿烈间诂》。间者，发其疑啎；诂者，正其训释。今于字谊多遵许学，故遂用题署，亦以两汉经儒本说经家法，笺释诸子。”
以治经法治诸子，正是《墨子间诂》采用的方法。
跟梁启超一样，章太炎在《墨子间诂》印行后很快就读到了该书。
1890年，太炎入诂经精舍，从学于俞樾。俞樾与孙诒让之父孙衣言（1815～1894）为好友，二人曾分主苏、杭两地紫阳书院，时称“东南两紫阳”。
比俞樾年轻二十余岁的孙诒让，一直以“父执”视俞樾。
1895年，他将《札迻》《墨子间诂》两书赠予俞樾，俞欣然为之作序。而1896年，章太炎、宋恕于杭州成立经世实学社。孙诒让为表支持，寄《札迻》《墨子间诂》《古籀拾遗》《周书斠补》各两部及家刻本《永嘉丛书》（十三种），赠给经世实学社。
据章氏与谭献书，至1897年4月，他“已购一通”《墨子间诂》，并赞其“新义纷纶，仍能平实，实近世奇作”。
同年，孙诒让、章太炎正式开始书信往来，两人终生未觌面，但一直情意笃厚。
该年9月，章太炎在《实学报》上发表《儒墨》，谓墨子“盭于圣哲者，非乐为大”。
此时他承继荀学立场斥责墨子“非乐”，并由此勘定儒、墨之疆界。《实学报》上的《儒墨》篇在略做修改后，收入太炎《訄书》初刻本。从《儒墨》来看，在发表《儒术真论》之前，章太炎紧随孙诒让的观念与方法，对儒墨畛域的认知和《墨子间诂》大端吻合。
这里的“大端吻合”，可从两个层面来解析。
第一，孙诒让与章太炎在尊重原始文献的前提下，均试图瓦解儒墨在传统主流认知中的最大芥蒂，即对墨家“兼爱”说宽容有加，认为此说与儒之“孝慈”并不矛盾。这表明清代中期以降，学术及世风转移，儒家僵硬的纲常伦理秩序在思想界发生了一定程度的松动。
儒墨互斥，其隔阂一向邈若山河。汉之后治教一体，“学者咸宗孔孟，而墨氏大绌。……其于墨也，多望而非之，以迄于今。学者童丱治举业，至于皓首，习斥杨、墨为异端”。
如此对待墨家，凸显的是孟子导夫先路的大传统。大儒中，韩愈率先站出来替墨子说话，谓墨子被儒者所讥讽的“上同、兼爱、上贤、明鬼”诸项，在孔子那里其实都有体现，比如，“孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣”，就是“兼爱”的表现；又谓：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔、墨。”
韩愈此论颇受道学家非议。
至清中叶，贯通儒墨才渐成势力。汪中谓儒墨“其意相反而相成”。
毕沅则称，《墨子》非儒，“则由墨氏弟子尊其师之过，其称孔子讳及诸毁词，是非翟之言也。……翟未尝非孔”；墨子“亦通达经权，不可訾议”。
海通以降，墨学成为西学的镜像以及“西学中源”观的依托。援墨入儒之论大都为援西入中说的变体。甲午后，“风会大开，人人争言西学”。
趋新学者愈加正面认识“兼爱”说之价值。俞樾认为孟墨互用，乃“安内而攘外”之道。
黎庶昌（1837～1896）也主张“孔必用墨，墨必用孔”，泰西各国“本诸墨子”，推行尊天、明鬼、兼爱、尚同等术，立耶稣、天主教，“而立国且数千百年不败”。
康有为在万木草堂授课，直言“墨子与孔子异者不在‘兼爱’二字，孟子以‘兼爱’攻墨子，尚未甚的”。
孙诒让、章太炎处于推崇墨子“兼爱”学说的时代思潮中，但比上述学人显得更加理性和克制。孙诒让谓：“墨氏兼爱，固谆谆以孝慈为本……班固论墨家亦云‘以孝视天下，是以尚同’，而孟子斥之，至同之无父之科，则亦少过矣。”
孙氏更希望从学理上辨明“兼爱”并不意味着“无父”。章太炎同样从这一角度来为“兼爱”说洗冤。1893年他在诂经精舍时曾撰《孝经本夏法说》，考证《孝经》与墨子学说的关联。其文曰：“欲明《孝经》首禹之义，必观《墨子》，墨子兼爱，孟轲以为无父，然非其本。”
1897年章太炎于《实学报》第3册上发表《儒墨》，批评诋毁墨子“兼爱”乃噧言（即过甚之言）。太炎认为，墨子“兼爱”和张载“凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者”，是“一理而殊分”的关系，并且“墨家宗祀严父，以孝视天下”，更不能说是“无父”。
太炎撰《儒墨》不是自说自话，有其实际的批判对象。《实学报》第3册起首，便登载吴县王仁俊《实学平议》卷1《民主驳义》，反对采用西方政制。王仁俊指出，“墨子尚同，是故选天下之贤者，立以为天子”，此为“泰西合众国立民主之滥觞”。又引孟子为权威，作为中国向来拒绝墨子学说的依据，谓“摩顶放踵，兼爱巨辜，独亚圣距之”。他深为不满的是，“以二千余年前中国所放斥迸逐之言，不意二千余年后竟支离蔓延，而乃流毒我四万万黄种”。
章太炎将《儒墨》刊发于他主持的《实学报》的同一册，斥责诋毁墨子兼爱说为无父乃末流之噧言，具体言之就有针对王仁俊保守言论的意图。
第二，孙诒让和章太炎都站在认同儒家的立场上，强调儒墨之间仍旧有根本性的、难以调和的界限或鸿沟，即在礼乐问题上顽固对垒。
孙诒让谓，墨家“于礼则右夏左周，欲变文而反之质，乐则竟屏绝之，此其与儒家四术六艺必不合者耳”；而“墨儒异方，跬武千里，其相非宁足异乎”。
彼时思想界在表彰“兼爱”、抬高墨学地位之余，确有一些矫枉过正、试图全面疏通乃至混同儒墨的倾向。孙诒让坚守儒墨之界限，故《墨子间诂》多次明文批评力图弥合墨、儒二家的毕沅。而事实上，孙诒让的态度和俞樾《墨子间诂》序也有明显的违和感，孙氏诸多批评明指毕沅，但移至俞樾身上也是合适的。
《墨子间诂》附录收入了毕沅《墨子注叙》。孙诒让在毕沅诸论后，加按语逐条反驳。毕《叙》称：“非儒，则由墨氏弟子尊其师之过，其称孔子讳及诸毁词，是非翟之言也。”孙诒让按，“此论不确，详《非儒》篇”，
即据《非儒》墨翟叱孔的记载予以否认。毕沅注《非儒》篇时解释说，《孔丛·诘墨》篇多引《非儒》，《非儒》实为“墨氏之学者设师言以折儒也”。又说，《亲士》诸篇没有“子墨子言曰”一语，乃“翟自著”，《非儒》篇没有“子墨子言曰”一语，乃“门人小子臆说之词”，“并不敢以诬翟也”；总之，《亲士》与《非儒》“例虽同而异事，后人以此病翟，非也”。
孙诒让《墨子间诂》录毕注后，撰按语加以驳斥。他指出，《荀子·儒效》篇也记载过“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世”的俗儒，说明“周季俗儒信有如此所非者”，墨翟是以他所见的俗儒言行为依据来“非孔子”；墨子对孔子的斥责，“大氐诬诋增加之辞”。孙诒让意识到，毕沅强词夺理是想泯灭儒墨界限，故斩钉截铁地回应说：“儒墨不同术，亦不足异也，毕氏强为之辩，理不可通。”
毕沅《墨子注叙》为证明孔墨本无芥蒂，指出《墨子》在《非儒》篇外，“他篇亦称孔子，亦称仲尼，又以为孔子言亦当而不可易，是翟未尝非孔”；并且，“孔子之言多见《论语》、《家语》及他纬书传注，亦无斥墨词”。
孙诒让对此有点哭笑不得，谓：“墨子盖生于哀、悼间，较之七十子尚略后，孔子安得斥之？此论甚谬。”
墨翟生于鲁哀公（前494～前467年在位）、悼公（前466～前429年在位）之间，值春秋战国之际，年代在孔子之后，孔子如何能斥责一个未来人呢？孙诒让之批评毕沅，始终基于文献事实，本于两汉经儒说经之家法，
其要即章太炎后来提到的经师六原则，“审名实、重左证、戒妄牵、守凡例、断情感、汰华辞”。
俞樾为《墨子间诂》作序，基本上正面认同墨子，谓其“达于天人之理，熟于事物之情”。他还指出，“唐以来，韩昌黎外无一人能知墨子”；
强调毕沅之前，韩愈早就主张，儒、墨互相攻击之词，乃孔、墨后学刻意张扬师说，对对方加以诋毁，并非孔、墨本人的观点，儒学、墨学相互为用，并无不可逾越之鸿沟。俞樾认同韩愈，意味着他在很大程度上认同毕沅。对于熟知韩愈、毕沅观点的孙诒让来说，单是这个判断，就足以让他和俞樾保持距离。
孙诒让以父执视俞樾，在学问上却保持自负与骄傲。他在去世前一年（1907）有答日人馆森鸿（1862～1942，号袖海）书，
可谓着意经营的自序传。他在信中婉拒馆森鸿拜师之请，谓“凡治古学，师今人不若师古人”，自己出家塾后，“未尝师事人，而亦不敢抗颜为人师”。他之后举出的例子就涉及俞樾，“曩者曲园俞先生于旧学界负重望，贵国士大夫多著弟子籍，先生于某为父执，其拳拳垂爱，尤愈常人，然亦未尝奉手请业”。
俞樾确实被近代日本人视为传统学问的最高权威。黎庶昌论俞樾有云：“中土名人之著声日本者，于唐则数白乐天，近世则推先生。”
孙诒让却偏偏向日本人表白，自己并未向俞樾“奉手请业”，尽管深得俞氏垂爱； 且谓“师今人不若师古人”，其未便言明之意即俞樾不若古人，自己也不必师之。
在该信后文中，孙诒让大谈专家研究“贵有家法”，认为“以晚近习闻之义训读古经、子，则必迷谬龃龉，遗失古人之旨”，还表白自己“自志学以来所最服膺者”为王念孙王引之父子，以及段玉裁、钱大昕、梁玉绳。
孙氏所喜所不喜，一目了然。
而章太炎《儒墨》一文指出，墨子“苦身劳形以忧天下，以若自觳，终以自堕者，亦非乐为大”。
此时他跟孙诒让一样，将儒墨在礼乐问题上的对垒作为区隔儒墨的界限。这就意味着，儒墨分歧的主战场从占据传统主流观念的孟墨之争转到了荀墨之争。章太炎抨击墨子“非乐不歌”、违背人性，
符同于清中叶以降反思理学、礼学复兴，以及近代人文主义召唤人性回归的思潮。
此外，他批评“非乐”说，还体现了清末的“尚武”风气。
他说：“儒者之颂舞，熊经猿攫，以廉制其筋骨，使行不愆步，战不愆伐，惟以乐倡之，故人乐习也；无乐则无舞，无舞则薾弱多疾疫，不能处憔悴。将使苦身劳形以忧天下，是何以异于腾驾蹇驴，而责其登大行之阪矣。”
没有音乐之“倡”，人们不跳舞、不锻炼，导致体弱多病，想“苦身劳形以忧天下”都做不到。无论如何天马行空地阐发义理，章太炎立论的基础，即儒、墨有根本分歧，且其根本分歧在对待乐的态度上，显然能够得到儒、墨两家文献的强力支持。《墨子·非乐》篇明确主张，禁止那些口之所甘、目之所美、耳之所乐，却不中“圣王之事”“万民之利”的欲求和行为，《非儒》则抨击儒者“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲”。
而儒家之荀学以化性起伪为宗旨，乐与礼并为其根本义。《荀子·乐论》指出：“先王之道，礼乐正其盛者也。而墨子非之。故曰：墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”由此可见，孙诒让、章太炎对儒墨界限的上述判断，均持守了经师“重左证、戒妄牵”等信条。
在传统学术范围内，太炎生平最佩服的清代学者就是孙诒让。其早年的《膏兰室札记》（1891～1893）有与俞樾商榷之处，对孙氏《札迻》却颇多称许。
1906年，太炎撰《定经师》，将所见经师分为五等。第一等“研精故训而不支，博考事实而不乱，文理密察，发前人所未见，每下一义，泰山不移”，
代表学者为俞樾、黄以周（1828～1899）及孙诒让。将差不多晚一代的孙诒让与已经名满天下的俞樾、黄以周并列，表现出太炎对孙诒让的极端推崇；他并提三人乃有意安排，端的为揄扬名气弱于其他二人的孙诒让。章太炎《瑞安孙先生伤辞》谓三人中，孙诒让“名最隐，言故训，审慎过二师”。
他分别为三人作传，对孙之评价远在俞、黄之上，称赞他“三百年绝等双”。太炎还对比俞樾和孙诒让，扬孙而抑俞。其《孙诒让传》谓，孙氏“书少于《诸子平议》，校雠之勤，倍《诸子平议》”。《诸子平议》乃俞樾代表作，身为弟子的太炎深知乃师学问之病。岂止是俞樾，在太炎看来，“诒让学术，盖龙（笼）有金榜、钱大昕、段玉裁、王念孙四家，其明大义，钩深穷高过之”。
总之，撰著《儒术真论》之前的章太炎走在孙诒让“本说经家法，笺释诸子”的道路上，学术结论也和孙氏无差。但孙诒让已将清学发挥到极致，固守这一方法，太炎大概只能厕身于孙氏之后。《儒术真论》中一些名目的考据仍受《墨子间诂》的启发，
然而，它将“以天为不明及无鬼神”作为确认真儒术的标准，亦即儒区别于墨的焦点，则显然是在孙诒让相关学术判断及太炎“昨日之我”以外，旁开出另一种思维。
章太炎儒术新诠的目的不在复原儒术，而在借助儒的权威之名，来重塑“世情”。他非常清楚，在儒家典籍，包括孔子本人言论里，难以找到支撑自己理论的证据，所以才转向墨家非儒的文献。然而，《儒术真论》开头明言，即便是《墨子》中道出了“真儒术”的公孟子，他的言论也还“醇疵互见”，必须“捃摭秘逸”才能“灼然如晦之见明”，找到“宣尼微旨”。
就是说，即便面对有大量言论传世的孔子，研究者也必须从真伪、瑕瑜掺杂的别家史料中，搜罗那些隐秘、被遮蔽的东西，如此才能在暗夜中发现光明，找到孔子真正精深微妙的意旨。这是一种以研究者主体能动性为导向的方法论；践行它，意味着一定程度上挣脱清代经学家拘泥于客观性的套路。
《儒术真论》已经显露章太炎对研治诸子学的新的方法论思考。到1906年的《诸子学略说》，他从理论上更完整地表述了“说经与诸子之异”、治经与治子殊别。
刘师培（1884～1919）一向被章太炎视为同道。《国粹学报》1905年创刊第1期刊发了《章太炎再与刘申叔书》，称“今者奉教君子，吾道因以不孤”。
同期期刊上，刘师培发表了《周末学术史序》，其中《宗教学史序》则直接对《儒术真论》发难。
其言谓：“孔墨二家，敬天明鬼。孔子以敬天畏天为最要，又信天能保护己身。故其言曰‘天生德于予，桓魋其如予何？’又以天为道德之主宰，曰‘获罪于天，无所祷也’。又以天操人世赏罚，曰‘故大德者必受命’。而《礼记》四十九篇，载孔子所论祭礼甚多。”刘师培以敬天明鬼为孔墨相合之处，征诸两家文献，实属一般性的正确结论。而他将矛头指向章太炎的意图十分明显。太炎《儒术真论》称，“仲尼所以凌驾千圣，迈尧舜，轹公旦者，独在以天为不明及无鬼神二事”；刘师培则说，“孔子非不敬天明鬼也”。《儒术真论》以《墨子》中公孟子所言“无鬼神”作为真儒术的本质；刘师培批驳道，“或据《墨子》儒家‘无鬼神’一言，然此或儒家之一派耳”，
“或据”之“或”，显然指向章太炎。刘师培在《国粹学报》上连载《国学发微》，重申了类似的质疑。
而1906年，章太炎在东京国学讲习会讲演《论诸子学》，后以《诸子学略说》为名，同年刊发于《国粹学报》，与刘师培此前在该报上的质疑隐隐构成对话之势。文章开篇谓：
中国学说，其病多在汗漫。春秋以上，学说未兴，汉武以后，定一尊于孔子。虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和者，愈失其本真，愈附会者，愈违其解故。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。……惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事。虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融。……《韩非子·显学》篇云，“……孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自为真。孔墨不可复生，谁使定世之学乎？”此可见当时学者，惟以师说为宗，小有异同，便不相附，非如后人之忌狭隘，喜宽容，恶门户，矜旷观也。盖观调和、独立之殊，而知古今学者远不相及。
周秦诸子对峙最甚者，莫过于儒墨。后儒调和、泯灭儒墨界限，依太炎之见当属“汗漫”之病。太炎此处虽未点破，但韩愈、毕沅甚至其老师俞樾显然都在被批评范围之内。这段文字表明，太炎再次和孙诒让《墨子间诂》站在一起，坚持“儒墨不同术”，诸子各有持守。他指出，相较于调和、汗漫的学风，“古学之独立者，由其持论强盛，义证坚密，故不受外熏也”，
认为如此才真正可贵。
接下来，明显不同于孙诒让《墨子间诂》标榜的“本说经家法，笺释诸子”，
太炎针锋相对地提出了“说经与诸子之异”：
说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与是非且勿论也。欲考索者，则不得不博览传记。……其学惟为客观之学。……若诸子则不然。彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。既立一宗，则必自坚其说，一切载籍，可以供我之用。
太炎承认像孙诒让那样“为客观之学”的学术贡献，但同时又认为，治诸子“主观之学”也可以开出一条新路，“寻求义理”而非“考迹异同”同样有不容诋毁的价值。
从《儒术真论》（1899）略显独断地申明“仲尼所以凌驾千圣，迈尧舜，轹公旦者，独在以天为不明及无鬼神二事”，到《诸子学略说》（1906）在抨击儒家“热中竞进”外，仍承认孔子“变
祥神怪之说而务人事，变畴人世官之学而及平民，此其功亦夐绝千古”，
再到《驳建立孔教议》（1913）称孔子“为保民开化之宗，不为教主”，“所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级”，且解释儒家典籍“时称祭典”，实“以纂前志，虽审天鬼之巫（诬），以不欲高世骇俗，则不暇一切粪除”，“以德化则非孔子所专，以宗教则为孔子所弃”，
太炎对孔子本人的态度随时势变迁而有所调整，但孔子“以天为不明及无鬼神”，否决存在超人间的神力，构成太炎相当长时期“立一宗”、成系统的儒术义理之核心。而从《儒术真论》表白自己是“捃摭秘逸”于《墨子》数语，以拾“宣尼微旨”，到《诸子学略说》明确治诸子乃“主观之学”，“既立一宗，则必自坚其说，一切载籍，可以供我之用”，可以说，将治经与治子的方法分殊开来，为章太炎儒术新诠提供了方法论的保证，他可以此回应类似于刘师培《周末学术史序》的质疑。太炎之儒术新诠由是成为从方法到理论自洽的体系。
1915年章太炎出版《检论》，内中有《原墨》篇。该篇以《訄书》初刻本《儒墨》篇为原型，做了较大调整。在《儒墨》篇原有的抨击墨子“戾于王度者，非乐为大”之外，加了一句“墨子者，善法意，尊天敬鬼，失犹同汉儒”。
这说明，一方面，太炎保持自己早年与孙诒让一致的判断，认定荀子抨击墨家“非乐”，是凸显儒墨本质分歧之焦点；另一方面，他又将自己从《儒术真论》开始增添的新元素——真儒术否定“尊天敬鬼”“以天为不明及无鬼神”，作为抨击墨子的核心依据。太炎思想的发展呈现清晰的历史层累。
面临远西传入的新思潮，新一代学人在敬畏、承续前辈之余，从思想到方法都勉力开出一番新天地。太炎在20世纪20年代甚至将诸子学径直等同于“西洋所谓哲学”；他剖析治诸子学之难，指出“深通小学”是治诸子学的基础，“近代王怀祖、戴子高、孙仲容诸公，皆勤求古训，卓然成就，而后敢治诸子”，“然犹通其文义，识其流变，才及泰半而止耳。其艰歰难晓之处，尚阙难以待后之人也。若夫内指心体，旁明物曲，外推成败利钝之故者，此又可以易言之耶？”
这些表达都是志在超越前人的隐微的夫子自道。章太炎早年之于孙诒让在墨学上的渊源及其后来在方法论层面上的变异，凸显了传统学术以自我调适的方式而实现的嬗变和转型。
“牛顿定律”在本文指的是牛顿三大运动定律和万有引力定律。怀特海（Alfred North Whitehead，1861-1947）在其名著《科学与近代世界》中指出，牛顿定律在西方的发展经历了从伽利略（Galileo Galilei，1564-1642）、笛卡尔（René Descartes，1596-1650）、惠根斯（Christiaan Huygens，1629-1695）到牛顿（Isaac Newton，1642-1727）《自然哲学的数学原理》两个世纪的时间；上述四位学者通力“合作”所获得的成就，“毫不夸大地可以认为是人类知识的成就中最伟大的和无与伦比的成果”。
牛顿力学体系提供了一个物质宇宙的景象，它“标志着从哥白尼开始的对亚里士多德的世界图像所作转变的最后阶段”，也是“近代科学开始形成的标志”。
章太炎以“寻求义理”的治子方法，从墨家文献中发掘出证成真儒术的文献依据。然而，这一打着“儒”招牌的新真理，其得以确立的深层次思想依据和逻辑构件却是16、17世纪科学革命的伟大成果。也就是说，在19、20世纪之交，太炎的儒术新诠虽披着传统话语的外衣，表面上类似于中国固有的木质建筑，但在其木质纹理外表之下，形构和支撑它的却主要是西学东渐浇铸的钢筋混凝土。他的工作，遥远、不十分到位地呼应了科学革命所建立的新范式。章太炎并非天文学家，也不擅长天文学的数理分析。在新的宇宙天体知识进入中国并逐步普及于知识阶层之际，他从宇宙天体的新知中，攫获了对宇宙、世界支配及运行方式的新认识；他将力学的支配和运动原理贯穿到对万物之观照中，构筑了自身宇宙认知及哲学思维的立足点，进而重新诠释儒术的本质。
《清议报》上刊发的《儒术真论》有两篇不可或缺的解说性附文，即《视天论》与《菌说》。《视天论》根据牛顿定律所解释的天体运行中引力与离心力的关系，得出结论：日月众星“于昊穹，则本未尝隶属”；
星体皆是宇宙中相对独立的系统，它们的运行关系是由力的吸引与拒斥的相互作用建立起来的。《菌说》则以原子微粒的运动及力的相互作用来解释万物的生成，论证物乃“自造”，
与上帝等任何神秘力量无关。《儒术真论》与《视天论》、《菌说》三篇当中，《视天论》最早成形。此文1899年1月登载于章太炎所任职的《台湾日日新报》，文字略加增删后，在1899年横滨《清议报》以《儒术真论》附文的形式刊发。从文献产生的先后顺序，也可旁证牛顿定律在《视天论》与《菌说》之间的逻辑过渡；就是说，《视天论》接受宇宙天体新知并从中理解牛顿定律，乃是《儒术真论》“以天为不明及无鬼神”判断的知识基础。这些定律使天的实态及天在万物生成中的作用得到较为清晰的阐释，最终瓦解了上帝鬼神之超越性存在。本节以及下一节，将在清末西学东渐的大背景下，揭示太炎接受牛顿力学等新知，并以这种新的知识为支持，确立对儒术本质的新诠释。
接下来首先将考索《视天论》的西学知识来源，分析它如何运用清末新近传入的近代天文学知识和力学原理来取代清代占统治地位的学说，批驳基督教神学宇宙观，且激活中国古代宇宙学说之一“宣夜”说。由此我们将获得一个绝佳个案，观察此波承载科学革命主要成果的西学在中国的受容情况：新的话语与范式直如大浪滔天，覆盖、更替了往旧传入的西学，又如细雨润物，令消隐乃至枯萎的传统重获生机。
此前已有研究者指出，《视天论》的科学依据乃英国天文学家侯失勒（John Frederick William Herschel，1792-1871）原著、1851年出版的《天文学纲要》（
Outlines of Astronomy
）。
该书由伟烈亚力（Alexander Wylie，1815-1887）口译，经李善兰（1811～1882）删述，命名为《谈天》，1859年由上海墨海书馆（The London Missionary Society Press）推出首版。然而，牛顿力学原理传入中国已有时日，太炎在诂经精舍时期也援引过《谈天》，可为何直到1899年的《视天论》，太炎才将观照《谈天》的重点移至牛顿力学原理，并以万有引力生成摄力与离心力的关系，来解释宇宙天体的存在状态呢？其中玄机，此前学界并未措意深究。而这必须从牛顿定律进入中国后，太炎自身认知的发展变化讲起。
力学特别是牛顿定律进入中国，有多重脉络可寻。“力学”（Mechanics）于明清时也被译为“重学”。
明末，传教士邓玉函（Jean Terrenz，1576-1630）口授、王徵译绘《远西奇器图说录最》（1627），介绍了近代欧洲机械工程学、物理学；之后专门介绍力学的书籍较为鲜见。逮至晚清，中国学界对深奥的力学仍较陌生。1858年，上海墨海书馆出版了伟烈亚力、王韬合译的小册子《重学浅说》，该书概述了近代力学的分类及原理。1859年，以西洋言重学“最善”
的英国物理学家胡威立（William Whewell，1794-1866）的《初等力学教程》（
An Elementary Treatise on Mechanics
）为底本，由李善兰与艾约瑟（Edkins Joseph，1823-1905）合译的《重学》出版，将牛顿三大运动定律第一次完整地介绍到中国。
正如艾约瑟所言，“言天学者，必自重学始”；
晚清研讨天文学的书籍，有不少曾述及牛顿力学原理，特别是万有引力定律。比如，同样是1859年出版的《谈天》，其卷8《动理》，即详细分析了支撑天体运行、解释“地何以绕日，月何以绕地，且俱终古不停”原理的万有引力定律，谓“奈端（引者按：即牛顿）言天空诸有质物，各点俱互相摄引，其力与质之多少有正比例，而与相距之平方有反比例”。
伟烈亚力、王韬合译的《西国天学源流》《重学浅说》也有对该原理的表述。
总体而言，借由专业的力学与天文学书籍，晚清学者接触牛顿力学原理有不少可选择的管道。
事实上远在《视天论》之前，太炎早就知晓侯失勒，并且引用过《谈天》。海通之后，人人争言西学，《谈天》颇受新兴知识阶层欢迎。
“近引西书，旁傅诸子”，
乃太炎早年于杭州诂经精舍学习时的主要取向。太炎《膏兰室札记》（1891～1893）庞杂征引了当时流行的地理、天文、生物、化学等诸种西学。
该书卷3第四二九条“化物多者莫多于日月”，特别援引侯失勒《谈天》及赫士（W.M.Hayes）《天文揭要》。其引用《谈天》，主要是解释太阳之光热对地球生命的意义。太炎曰：“地面诸物，无日之光与热，则不能生动，气非热则永静而不成风，雷电亦由热气所感动，噏铁力北晓皆由日气所发也。植物资水土，动物食植物，亦互相食，然无太阳之热则俱不生。草木成煤以资火化，海水化气，凝为雨露，为泉泽江河，皆热力也。因热力，诸原质之变化生焉。”
彼时，太炎对宇宙天体学说的兴趣主要在地圆说、太阳光与热的意义、地层结构等方面。虽然他也提到月球摄引之力对地球潮汐的作用，但并未自觉以宇宙天体新知中蕴含的牛顿运动定律来解释万物的运行，更未以此构筑其宇宙认知及哲学思维的出发点。
关键性的改变发生在1897～1898年。先是，严复之译作《天演论悬疏》在《国闻汇编》上刊出。紧接着，汪康年主持《昌言报》，组织曾广铨、章太炎合译了《斯宾塞尔文集》的《论进境之理》与《论礼仪》；
两文出自斯宾塞（Herbert Spencer，1820-1903）《论文集：科学的，政治的和推断的》（
Essays：Scientific，Political，and Speculative
），原名为《论进步：其法则和原因》（
Progress：Its Law and Cause
）以及《礼仪与风尚》（
Manners and Fashion
）。《天演论悬疏》与《论进步：其法则和原因》均涉及斯宾塞诠释的星云假说（Nebular Hypothesis）。在严复引介以及太炎亲自参与翻译双重作用下，太炎依据星云假说，转过头来再领悟《谈天》所言的宇宙天体状态，进而才创作了《视天论》及《菌说》。换言之，作为不可忽视的中介与契机，斯宾塞进化学说对天体演变的论述，促使太炎较为主动地理解解释宇宙天体运转方式的力学原理。这从一个侧面反映了晚清西学凌杂涌入中国的历史图景。
严复《译〈天演论〉自序》清楚概括科学革命以来西学之大势，谓“西学之最为切实，而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已”，质即物质，力即物质间的相互作用；而“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质”。牛顿力学原理推动了新的宇宙认知。该序谓：“奈端动之例三，其一曰：‘静者不自动，动者不自止，动路必直，速率必均’。此所谓旷古之虑。自其例出，而后天学明，人事利者也。”又谓：“后二百年，有斯宾塞尔者以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也！其为天演界说曰：‘翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。’”
斯宾塞进化学说将科学革命所揭示的物质构成以及物质间的运动法则，贯穿自然与社会的整体演变。在《悬疏二》的译文之后，严复加入按语，以星云假说来解说“翕以合质”，云：“翕以聚质者，即如日局太始，乃为星气，名涅菩剌斯，布濩六合，其质点本热至大，抵力亦多，继乃由通吸力收摄成珠，太阳居中，八纬外绕，各各聚质，如今是也。”
“涅菩剌斯”是严复对“nebulous”（星云）的音译。
康德（Immanuel Kant，1724-1804）1755年在《宇宙发展史概论》中提出了星云假说，主张太初，基本颗粒充斥宇宙空间，在引力与斥力作用下，逐渐形成了太阳系的星体和宇宙秩序。正如该书另一个标题所示，康德的目的是“根据牛顿定理试论整个宇宙的结构及其力学起源”。
康德的观点起初并不受重视，天文学家拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace，1749-1827）后来提出了相似的理论。威廉·赫歇尔（William Herschel，1738-1822）通过改进的器械，观察到由气体和尘云构成的星云和模糊尘雾凝缩为一个中心恒星，证明了星云假说的合理性。斯宾塞正是在这样一种理论大环境中，运用星云假说来解释太阳系的形成，并引申出进化的话题。
《论进步：其法则和原因》一文用星云假说解释太阳系的形成，曰：
Let us again commence with the evolution of the Solar System out of a nebulous medium.From the mutual attraction of the atoms of a diffused mass whose form is unsymmetrical，there results not only condensation but rotation：gravitation simultaneously generates both the centripetal and the centrifugal forces.While the condensation and the rate of rotation are progressively increasing，the approach of the atoms necessarily generates a progressively increasing temperature.As this temperature rises，light begins to be evolved； and ultimately there results a revolving sphere of fluid matter radiating intense heat and light — a sun.There are good reasons for believing that，in consequence of the high tangential velocity，and consequent centrifugal force，acquired by the outer parts of the condensing nebulous mass，there must be a periodical detachments of rotating rings； and that，from the breaking up of these nebulous rings，there will arise masses which in the course of their condensation repeat the actions of the parent mass，and so produce planets and their satellites — an inference strongly supported by the still extant rings of Saturn.
参考译文：
让我们从太阳系由星云介质中演化出来开始讨论。形状不对称的分散物质的原子彼此间相互吸引，不仅导致凝聚，也产生旋转：万有引力同时生成向心力和离心力。随着凝聚和转速的持续增多，原子的彼此接近必然产生逐渐增高的温度。随着温度的升高，光开始形成；最终一个拥有液体物质、放射出强烈热和光的旋转球体——太阳便形成了。有很好的理由相信，由于快速的切向速度以及随之而来的离心力，再加上被凝结的星云物质的外围部分所捕获，一定存在旋转环的周期性脱离；并且，由于星云环的破裂脱离，将会出现一些物质重复它们母物质的凝聚过程，行星和它们的卫星因此产生——这个推论可以得到现存的土星环的强烈支持。
章太炎《论进境之理》将此段翻译为：“曩令执太阳行星之形，而问其产气所始，则必曰气化之矣。是何也？吸力所届，则气中之散点，萃而若粟之穗。故是时即生吸旋二力，吸以增重，旋以增速，然后生热度，而有上荨之光，其卒之则若水沫之转者，斯太阳矣。……积点转愈速，且以生离心力，盖起傅著不过如胶漆，胶漆尚有脱离，则积点可知。其耀魄旁散，斯成环绕之圈。故凡行星多有光带，与附从之月，如土星其最著也。”
严复曾据《昌言报》第1期所载《斯宾塞尔文集》，指责曾、章译文“满纸唵呓”。
就这一段文字来说，章氏译文对原文的诠释确实不到位，翻译的结果不尽如人意，但其过程足令太炎多少了解斯宾塞的观点。太炎译文虽未将“星云假说”作为一个专有名称予以提出，却勾勒了星云假说的大体样貌，所谓“吸力所届，则气中之散点，萃而若粟之穗”，简言之即物质微粒在引力作用下聚集起来。此外，太炎还将下面一句，“It follows as a corollary from the Nebular Hypothesis，that the Earth must at first have been incandescent； whether the Nebular Hypothesis be true or not，this original incandescence of the Earth is now inductively established — or，if not established，at least rendered so highly probable that it is a generally admitted geological doctrine”，翻译为，“由此以推，则地球之初，必有光辉，而不论散点积成之说，亦无由知之”。
这就表明，与严复的音译不同，太炎将“星云假说”（Nebular Hypothesis）意译为“散点积成之说”。从对牛顿力学原理的理解来看，斯宾塞原文明确提到“万有引力同时生成向心力和离心力”（gravitation simultaneously generates both the centripetal and the centrifugal forces）。太炎并没有将其译出，译文中的“吸旋二力”并非对应原文的“向心力和离心力”。尽管如此，太炎译文还是提出了“离心力”（centrifugal force），并对它的性质做了譬喻性的讨论，所谓“盖其傅著不过如胶漆，胶漆尚有脱离，则积点可知”。太炎意识到，离心力、斥力制衡了物质间不断吸引的趋向，行星和卫星才得以相对独立地存在与运行。
彼时太炎周边的知识圈子，以离心力与向心力来解说宇宙天体的存在状态，已颇为时尚。如谭嗣同《以太说》亦谓：“一地球，何以能摄月球与动植物？一日球，何以能摄行星彗星流星？……在动重家，必曰：离心力也，向心力也。”
通过参与翻译斯宾塞的论说，加之严复刊行《天演论悬疏》及当时知识环境或多或少的刺激作用，星云假说潜移默化地影响了章太炎。也就是说，《视天论》虽“肇始于”《膏兰室札记》
，但创作《视天论》时，太炎实质上已从牛顿力学原理层面深化了对《谈天》等西学文献的理解。所以，《视天论》将《膏兰室札记》以地圆说、太阳光热的意义、地层结构等为关注重点转移到牛顿力学原理，以万有引力生成摄力与离心力的关系来解释宇宙天体的存在状态，尝谓：
往者宗动天之说，以为诸层玻璃，互相包裹，列宿日地，皆如蚁行，而以天为旋磨，此其说近于浑。盖今者各体相摄之说，以为浮行太空，以己力绕本轴，以摄力绕重心，绕重心久，则亦生离心力，而将脱其缰锁，然于昊穹，则本未尝隶属也。此其说则近于宣夜。以新旧说相较，新说轨合，而旧说辄差。然则视天之说，不愈彰明较著乎？
《谈天》卷8《动理》论离心力云，“以索之一端系石，手持一端而旋舞之，石必生离心力。拉索令紧，而索力必有限；旋太急，拉索力大过其限，则索绝而石飞；恰如限，则不绝。知索力之限，即能推当用若干速率”；并称，“设以索联地心，与地面之重物而旋之，令速率所离心力恰如索力，则物必绕地心行，而有摄力令物恒向地心，与索力等，用以代索，则物仍绕地心行不变。月之绕地，亦此理也”。
文章以手拉绳索、系石旋转之例，彰显天体运动中引力与离心力的关系。《视天论》所用譬喻性语言“脱其缰锁”即脱化于《谈天》，但《视天论》对离心力的解说更加简洁。太炎概括牛顿定律支撑下的天体运行状态，有“今者各体相摄之说，……然于昊穹，则本未尝隶属也”云云，亦显得十分自如。
总之，牛顿定律介入太炎对真儒术的认知，乃借由斯宾塞进化学说所介绍的星云假说曲折达成。这一路径的发现，有利于体察清末西学传入时的复杂样态。
从《视天论》批评话语的矛头所向，我们还能看到外来文化传入与接受过程中的某种诡谲景况：一些由外传入并艰难获得认同、站稳脚跟甚至占据了统治地位的学说，时过境迁之后，很可能以被遗忘的方式迅速为新的外入学说取代。井然有序的批判、扬弃、“交接”，往往并非历史上思想变易的实态。
《视天论》批评，“往者宗动天之说，以为诸层玻璃，互相包裹，列宿日地，皆如蚁行，而以天为旋磨”。
此处所言，最接近亚里士多德（Aristotle，384B.C.-322B.C.）水晶球体系的宇宙模型。
该宇宙模型明末随耶稣会士的著作传入中国。
在利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）《乾坤体义》，傅汎际（Francisco Furtado，1589-1653）译义、李之藻（1565～1630）达辞的《寰有诠》，阳玛诺（Emmanuel Diaz，1574-1659）的《天问略》等书中，均有推介。亚里士多德水晶球体系的宇宙模型将宇宙视作层层叠套的球层体系，层与层之间的关系及其整体形态是，“相包如葱头皮焉，皆硬坚，而日月星辰定在其体内，如木节在板，而只因本天而动，第天体明而无色，则能通透光，如琉璃水晶之类”；地球居中，静止不动，地球之外的球层依次是月球、水星、金星、太阳、火星、木星、土星、恒星八个球层，第九层则是“宗动天”。
应该讲，章太炎对这一宇宙模型的细节并不熟悉，以致关键的地方论述有误。这个体系的中心——地球是静止不动的，可太炎却写成，“列宿日地，皆如蚁行”，
似乎地球也居一层，随球层而动，这就不完全符合亚里士多德的模型了。
《谈天》对西方天文学史的介绍极为简略，仅提到“古有诸层玻璃天载星而转之说”，
没涉及哥白尼（Copernicus，1473-1543）日心说与托勒密（Ptolemy，85-165）地心说的斗争，也没提到折中日心地动说和地心体系的第谷（Tycho Brahe，1546-1601）天文学说。
太炎将类似亚里士多德宇宙学说者以“旧说”笼统概括，应该受到《谈天》简介西方天文学发展史的部分影响。但是，将此“旧说”置于中国接受西方天文学说的历史中观照，太炎模糊的时间表述“往者”颇值得推敲。
明末，徐光启（1562～1633）、李天经（1579～1659）先后主持，汤若望（J.Adam Shall von Bell，1592-1666）等四名耶稣会士参与编撰了《崇祯历书》137卷（1629～1634），全面介绍欧洲天文学。汤若望后将《崇祯历书》删改压缩成103卷，更名为《西洋新法历书》，连同所编新历献给清廷，清廷尝将新历颁行天下。清朝官方钦定的宇宙模型，事实上就是《崇祯历书》推崇的第谷模型。《崇祯历书》有“七政序次古图”，显示的是与亚里士多德模型之地心系统颇为接近的托勒密模型，又有“七政序次新图”，展现第谷模型。相关解说区分了两者，且拒斥前者而赞同后者。第谷模型具双中心，一方面“地球居中，其心为日、月、恒星三天之心”；另一方面，水、金、火、木、土五大行星“又以日为心”，绕之运转。这就打破了亚里士多德及托勒密仅以地球为中心的观念。与此同时，《崇祯历书》反对古说之称“各星自有本天，重重包裹，不能相通，而天体皆为实体”（此实指亚里士多德学说，托勒密学说虽也以地球为静止中心，但其中无实体天球，诸“本天”也只是天体运行轨迹的几何表示）。《崇祯历书》推崇的第谷模型，天并非实体，“诸圈能相入，即能相通，不得为实体”。
总之清朝占据主导地位的天体模型并非亚里士多德模型，而且，“在明末及有清一代，迄今未发现任何坚持Aristotle宇宙模型之天文学家”。
这就很有意思了，在清代占据主导地位的天体模型甚至都没有成为新学说的对手，就被章太炎搁置和遗忘了。太炎选择的对手是在明清间并未构成主流的另一派学说，是中世纪后期亚里士多德宇宙模型与基督教神学全盘结合之后对宇宙运行方式的阐发。在中国，这种观念的代表著述是明末傅汎际译义、李之藻达辞的《寰有诠》。当然，无论是亚里士多德模型、托勒密模型还是第谷模型，都和日心地动的哥白尼学说相背，从宣传哥白尼学说的角度，反击它们任何一家都有道理。
然而，太炎《视天论》更感兴趣的，是通过牛顿定律来探讨宇宙的运行方式，引申出《菌说》所倡万物“自造”观念，从而证成他对真儒术本质的界定——“以天为不明及无鬼神”，从学理上说，将《寰有诠》代表的宇宙观作为对手，无疑更具针对性。
《寰有诠》的原文底本，是葡萄牙耶稣会立科因布拉大学（Coimbra）对亚里士多德《论天》（
De Coelo
）的注解本。《寰有诠》是中国第一部系统介绍亚里士多德以及西方中世纪正统宇宙学说的译著。其卷1论“万物共一最初者义”，无论是在亚里士多德著作，还是在科因布拉大学的注解本中都没有出现，完全是傅汎际本人的再创作。
而这一卷集中表达了天主作为第一原因创造世界的神学内容，同时也将亚里士多德《论天》置于基督教神学的框架之中。
《寰有诠》卷1谓万作“必有为最初作之所以然，是谓天主”，它举出了五条论证。第一条论证云，“就作所以然而推，凡属可觉之物，必有作之所以然，夫万作所以然之中，固无一能自造自成者，有作之者在先，乃有其效在后……凡万作之所以然，皆相关相接而生，推寻原本，不得谓之无穷递传，而无所止极也。必有最初之作者，以为万作者之所共属”，而“必有为最初作之所以然，是谓天主”。第四条论证谓：“就物之动而推，凡属动者，依他而受动；盖受动者属能，而施动者属为。”又谓：“此一物之一分，不得谓其亦施动，亦受动。而凡受动者，必他有所依而受之动也。夫凡施动者，既他有所依而受动，则必有他施动者。而其他者，亦依他而受动。其相推相动之伦，不得无穷无极，是谓无最初施动者，无最初施动者，则亦无次施动者。盖凡次施动者，受动于最初施动者而动，则必当追而至于一最初施动而不自动者，是谓天主。”
简单总结，就是说有作之者在先，才有其效在后，世间万物都不可能是自造自成；凡万作皆相关相接而生，作与作之效向其初始推求并非无所止极，“最初作之所以然”即天主。而在运动上，有施动者，才有受动者，动只能是“依他而受动”，世间万物不受外力作用时，处于静止状态；施动与受动向其初始推求也并非无穷无极，溯层层传递的施动和受动关系而上，所得最初的施动者乃是天主。由此，最初之作者与最初施动而不自动者，达到了必然的同一。
亚里士多德宇宙模型内的运动关系，符合《寰有诠》第1卷对作者与其效、施动者与受动者关系的阐述。这也是该宇宙模型被纳入基督教神学体系的原因之一。《寰有诠》载，“今我明辩，天动恒均，所谓均者，专论上重，其下诸重，动固不一”，傅汎际特意加小字，将“上重”注为“宗动天”，解释道，“亚利（引者按：即亚里士多德）证天动均停，无迟疾之异，第论宗动天所以旋运而成昼夜者”。宗动天的运转是均匀的，因它的旋转形成了昼夜。并且，宗动天作为施动方，其运动又带动了下层天球的运动，所谓“缘受动诸天，层累承接，中间绝无一物为间，又缘每重以上层含抱下层，而总一枢极，故上天之运，能挈下天而运”。
太炎《视天论》针对的“往者宗动天之说”及其所说“列宿日地，皆如蚁行，而以天为旋磨”的运行方式，正是《寰有诠》阐发的宇宙运行方式。其间，牛顿定律对太炎思想的启发是根本性的。这非常类似于怀特海所言，牛顿运动定律否定了两千年来阻碍物理学进步的信念，关键在于它处理了科学理论中必备的一个基本概念——“观念上的独立系统的概念”（the concept of an ideally isolated system）：
这个概念包括了事物的一种基本性质。没有这个概念的话，科学，甚至于人类有限智能中一切的知识都不可能存在。这个“独立”的系统倒不是一个唯我主义的系统，唯我主义的系统认为离开我就一切都不存在了。这种独立系统则是在宇宙范围之内独立存在。这就是说，有许多关于这系统的真理，只要通过统一的和系统的关系图式推演到其余的事物作为参照就行。因此，独立系统的概念并不是在本质上独立于其余事物之外的系统，而是和宇宙间其他各种事物细节没有因果上的依赖关系的系统。同时，所谓没有因果上的依赖关系也只是对这一独立系统的某些抽象特性而言的，并不是指这一系统的全部具体情况。
章太炎强调，在摄力与离心力配合下的天体运行，“各体相摄之说”，表明星体“于昊穹，则本未尝隶属也”。
这里的“未尝隶属”，即可视为“观念上的独立系统的概念”的一种呈现。
太炎指出，“地之必有倚赖于太阳者”，“以其辉润暄蒸，能生万物”。地球“并不是在本质上独立于其余事物之外的系统”，但其存在和运行与太阳“没有因果上的依赖关系”，“夫体成圆球者，未或不动，动则浑沦四转，无待于覆”，地球“非专恃”太阳之“覆庇”。太炎对万有引力定律进行了举一反三的运用，强化了对近似于“观念上的独立系统”的理解。如谓：“苟无太阳，则自荧惑而外，至于海王，斯五行星者，其体质轨道皆大于地，亦未尝不能摄地，使绕一重心也。”易言之，即便没有太阳，地球也会被其他质量大于自己的星体之引力所摄。由于“凡体大者必能摄小体”，太阳其实也被质量远大于它的星体所摄，“地既为日所摄矣，而持蛇夫第七十星光大日一倍，天狼星光大日四十二倍……皆是能摄日者也。人第见地球为日所摄，而不知日球亦因摄而动”。
太炎基于万有引力定律，对《寰有诠》阐述的“作”者与其效以及施动与受动的单向、有限的关系进行了根本性解构。作与作之效、施动与受动之关系可以无所止极，同一物体能够既是施动者又是受动者，并无最初的施动者，亦即并无所谓最初之“作”者。而太炎将《视天论》“观念上的独立系统的概念”运用于观照万物，就有了《菌说》自己生成、自己进化的万物“自造”说。该说彻底否定了《寰有诠》“夫万作所以然之中，固无一能自造自成者”的逻辑，也否定了万作之上有一最初之作者。《菌说》里物乃“自造”的用语，亦似特别针对《寰有诠》万作所以然“固无一能自造自成”的表述。
虽然亚里士多德的水晶球宇宙模型在清代并未得到官方承认，但《寰有诠》所载“宗动天”之说，作为对亚里士多德“上重”天的附会与解说，还是有一定影响的。《崇祯历书》对《寰有诠》的“宗动天”采保留其说法又略有回避的态度。
天文历算学家王锡阐（1628～1682）《五星行度解》则认同宗动天运行之力施加于七政。
《四库全书总目》批评《寰有诠》“议论夸诈迂怪，亦为异端之尤”；
故《四库全书》不收该书而仅存其目。这也导致乾隆之后，该书流传甚尠，“不甚见称于世”。
从现存史料还不能最终判定太炎知晓宗动天、水晶球体系，究竟是直接读到了《寰有诠》相关论说或受它影响的学说，还是仅凭耳食。
然而在清末，太炎重要的学术工作是批判基督教神学，批判“自景教之兴，则宠神上帝，以为造万物”。
彼时，传教士传播的西学中大量掺杂万物俱由“上帝创造”的内容。如《膏兰室札记》屡次提及韦廉臣（Alexander Williamson，1829-1890）的《格物探原》，该书5/6的篇幅是宣传基督教教义。太炎早就宣布，“天且无物，何论上帝”。
而基督教神学的宇宙观正是《寰有诠》的内核。这就决定了《儒术真论》即便不是直接针对《寰有诠》，也必然与它所代表的知识话语交锋。
明清之际第一次西学东渐的天文学成果中，占据主流的第谷模型被太炎搁置或遗忘，而不居主流、结合亚里士多德宇宙模型与基督教神学的《寰有诠》的相关论述，却被放在了审判台上。这从一个侧面表现出，清末这次西学东渐，科学革命建立的新范式覆盖一切，不可阻挡，新西学迅速替代旧西学，实现了学术的嬗变。
这里有必要对太炎《视天论》言及的传统天学资源做一些探讨，它们强烈地提示着太炎对新知的受容。
《视天论》开篇指出，中国古代言天体有三家之说——“周髀”说、“宣夜”说、“浑天”说。
宣夜说主张天无形质，并非固态，日月星辰皆自然“无所根系”地悬浮于空中，彼此不相依附，星体之间充斥着“气”；太炎认为宣夜说“合于分刌节度”，即最符合宇宙天体存在的实态。章氏此文几乎全援引《晋书·天文志》对“宣夜”说的解释，并且给出了肯定性的评价。其言曰：“昔余尝持视天之说，以为远望苍然者，皆内蒙于空气，外蒙于阿屯以太而成是形，非果有包于各耀而成太圜之体者也。既而读汉秘书郎却萌所记宣夜之说云：天了无质，仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。譬之旁望远道黄山而皆青，俛察千仞之深而窈黑；夫青非真色，而黑非有体也。日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止，皆须气焉。是以七耀或逝或住，或顺或逆，伏见无常，进退不同，由乎无所根系，故各异也（见《晋书·天文志》）。呜呼！斯言也，可谓合于分刌节度者矣。”
肯定近代天文学解释的宇宙模型近似于中国古代宣夜说，并非章太炎的独创。伟烈亚力于1867年出版的《汉籍解题》（
Notes on Chinese Literature
，又译为《中国文献记略》）就指出，虽然传统的宣夜说并没有流传下来，但中国人认为宣夜说与欧洲人传入的天体系统非常近似。
李约瑟（Joseph Needham，1900-1995）后来在《中国科学技术史》中赞扬宣夜说，云：“中国这种在无限的空间中飘浮着稀疏的天体的看法，要比欧洲的水晶球概念先进得多；虽然汉学家倾向于认为宣夜说不曾起作用，然而它对中国天文学思想所起的作用实在比表面上看来要大一些。”
实事求是地讲，宣夜说是中国古代流传的一种影响并不大的学说，它顶多使章太炎在面对水晶球概念时，抱持审慎而不轻信的态度。牛顿定律提供了“无所根系”“未尝隶属”的宇宙天体系统的确切证明，才真正激活了宣夜说。这一点，对认知支持太炎重新界定真儒术的《视天论》，具有十分特别的意义。这也体现了近代科学最显著的特征，即超越时间与空间，对各方面、所有个体都有普遍适用性和客观性。
《视天论》谓：“盖众星附丽天河，成大椭球，太阳率八行星，成一世界，而各恒星亦皆有所属之地球，其上所生人物，与此不异，所谓三千大千世界者近之矣。”
此处，章太炎将不可思议的天河恒星群视为太阳系的复制品。于是天河之恒星群虽阔大辽远，人类无力登越，但它们又具有某种可知性，无限星空必有无数的“地球”、无尽的生命。此种想象在19世纪末风行全球。比如，伟烈亚力猜测天河约十亿的行星“必俱有动植诸物如我地球”；
侯失勒谓：“夫天空如是其大也，诸星如是其多也，安知非别有动植诸物，生于其中耶？”
可谓众口一词。《视天论》又称：“若夫火星之民，能开二渠以转漕，与通达之国不异。”火星上有运河（canal），乃19世纪70年代之后逐渐流行的学说，美国天文学家罗威尔（Percival Lawrence Lowell，1855-1916）是该学说的强烈支持者。他1895年出版《火星》（
Mars
），将火星上的沟槽描述成运河。章太炎这些表述，均可见清末思想界与全球流行思想紧密关联。
《视天论》否定天之神性与上帝造人，尝谓：“知实而无乎处，知长而无本剽，则上帝灭矣，孰能言其造人与其主予多殃庆耶。”
“知实而无乎处，知长而无本剽”，源自《庄子·庚桑楚》所谓“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也”。据郭象注，此语意为“四方上下未有穷处”，“古今之长无极”，
即空间与时间无穷无极。显然，单知时空绵延无际并不必然导致“上帝”或天之神性的消失。《视天论》此语之上有一句：“北极虽大，宁独无绕乎？”所有天体都遵循万有引力定律才是关键所在，并不存在一个超越性、终极性的原因即“上帝”或神性之天。牛顿力学的基本定律解释了天体存在和运行的状态，使遥远无穷的未知，都能以已知、可感的方式得到对象化的投射和预计。浩瀚星空不过是无穷的太阳系、无数的地球、无尽的生命、无量的欲界烦恼……太炎意识到，这才是神秘终极力量消失的根源。
总的来说，接纳以牛顿力学定律为核心的近代科学，才是章太炎重新将真儒术之本质界定为“以天为不明及无鬼神”的深层次知识基础。
太炎早年于《膏兰室札记》中，已根据王充《论衡·物势篇》“天地不故生人，人偶自生”的观念，驳斥了上帝造人之说。
《菌说》里，太炎用原子运动“欲恶去就”（“欲、就为爱力、吸力，恶、去为离心力、驱力”）两种背反力量的不断作用，来解释万物的生成与进化。
在牛顿定律的支撑下，太炎进一步将“人偶自生”说，引申、落实为万物“自造”说。
太炎1900年梓行的《訄书》初刻本有《公言》上、中、下三篇。上篇起始谓，“大明若弹丸而力四匝，胁驱其侍从八行星，以从于轨道，而形体亦宵之。是故道重学于日之侍从之地，以为圜倚转，转亦倚圜，则万物以为公言，侻也”。此数语明确提出，力学对太阳系形态及运转规律的揭示是千真万确的真理。太炎在《公言》篇末留下一句意味深长的话：“夫舍日，而重学不可以为公言，则无公言乃公言矣！今吾犹不能遁于照临之外，其焉能越是范乎？”
离开太阳系，力学就不能成为公言了，甚至可以说就没有公言存在了。但是，人类如今仍不能遁逃于太阳系之外，那么依太炎之见，牛顿定律就是君临、支配世界的真正规范与“公言”。正是牛顿力学原理对天体运行状态的解释，稳固了太炎日月星辰“未尝隶属”“无所根系”等观念上的独立系统；他并以“欲恶去就”来描述引力与离心力的关系，证成万物“自造”，从而建构“依自不依他”的哲学观念，确立了真儒术“以天为不明及无鬼神”。
近代科学的东渐深刻改变了中国社会与思想界的面貌，清末新传入的西学也覆盖了明末传入的旧西学。鲁迅曾言：“盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦，而洪流所向，则尚浩荡而未有止也。”
致力于传统学术的学人同样被裹挟于这股浩荡洪流之中。清学巨擘孙诒让深明“五洲强国竞争方烈，救焚拯溺，贵于开悟国民，讲习科学”的道理，谓“不佞曩者所业，固愧刍狗已陈，屠龙无用，故平日在乡里未尝与少年学子论经、子古义，即儿辈入学校，亦惟督课以科学”。
“真新学者，未有不能与国学相挈合者也”，
乃清末研习国学者的一种重要姿态。章太炎“以欧罗巴学上窥九流”，将对儒术本质内涵的认知建构在科学尤其是力学基础之上，令其重放光彩。在这种诠释中，国学与自西传入的科学并未构成时间上的先后关系，也没有形成自我和他者的二元对立。太炎对儒、墨差异进行再认识，试图从学术史层面将“以天为不明及无鬼神”确立为儒学区别于墨学的焦点；同时又从方法上倡言治子乃发扬研究者能动性、“寻求义理”的“主观之学”，为国学涵容西方近代科学打开空间。由是，太炎对真儒术的诠释不仅是方法和理论上自洽的体系，而且拥有近代科学的支持。“公言”洪流浩荡，浸润、滋养了中国文化的土壤，构成了亦古亦今之儒术观念的真正思想基盘。
[1]
至少从《儒术真论》（1899）到《诸子学略说》（1906）承认孔子“变
祥神怪之说而务人事”（《国粹学报》第20期，《国粹学报》影印本第5册，广陵书社，2006，第2167页），再到《驳建立孔教议》（1913）谓“宗教则为孔子所弃”（《雅言》第1期，1913年12月25日，“文录”栏，第5页），“以天为不明及无鬼神”一直是太炎认知儒术、与康有为孔教论相博弈的基础。然而，太炎晚年（1935～1936）在苏州章氏国学讲习会讲演，其对儒墨关系的认知趋于平和，尤其是对孔子与“敬天明鬼”的关系论述更加通达。他主张《论语》及《三朝记》的记载乃孔子之语。《三朝记·千乘篇》谓“立有神则国家敬，兼而爱之，则民无怨心，以为无命，则民不偷”。太炎称，“立有神即墨子所谓明鬼也，以为无命则墨子所谓非命也”，“孔老之于鬼神，措辞含蓄，不绝对主张其有，亦不绝对主张其无”，“殆由孔老皆有用世之志，不肯完全摧破迷信，正所谓不信者吾亦信之也”；他甚至对墨子“明鬼”也表示某种理解，谓“墨子明鬼亦有其不得已者在”，“用宗教迷信之言诱之，使人乐从，凡人能迷信，即处苦而甘”[《章氏国学讲习会讲演记录·诸子略说》（1935～1936），张昭军编《章太炎讲国学》，东方出版社，2007，第325～326页]。本文集中论述《儒术真论》的观念及其学术史意义，对太炎晚年思想的变化暂不做处理。