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李建立
摘要 大众文化的生成与发展对当代中国社会变迁具有重要意义，但大众文化史的整体性建构尚未真正开始。现有的叙述多为亲历者的回忆，较为零散且受到选择性记忆的影响。内地媒体对大众文化发生的具体情形的描述，呈现出丑化、简化、漫画化、符号化等特征。同一时期的香港报刊出于对内地政治社会动向的关注，发表了大量对内地大众文化发生状况的观察。其作者群体由报刊记者、文化人、海外游子和观光客等构成，这些人既是历史现场的旁观者，也是大众文化发生期的重要活体信源。这一双重身份使得他们的记录成为宝贵的史料库，从中可以提炼出书写当代大众文化史的别样视角。从这一视角既可以看到发生期大众文化的具体情态，也能从中提炼出大众文化发生中的联动机制、阶层区隔、文化区划、主体身份之类从别的视角不易觉察的议题。
关键词 大众文化史 发生期 香港视角 书证
Abstract The generation and development of popular culture is of great significance to the social change of contemporary China，but the history of popular culture has not begun its entire construction. The current narratives are mainly composed of witnesses’ memories，scattered and strongly influenced by selected memories. The description of the development of popular culture portrays vilification，simplification，caricature and symbolization. Meanwhile the Hong Kong press has published a large amount of observation of Mainland popular culture，out of concern of the political and social development of Mainland China. Such authors include journalists，intellectuals，overseas tourists and tourists，who are not only the bystanders of the historical scenes，but also the important living source of popular culture during its occurrence. Their dual identities make their records become valuable historical resource，from which various perspectives can be generated to write the history of contemporary popular culture. This perspective not only sheds lights on the specific circumstances of popular culture，but also generates productive topics including institution，class division，cultural distinctions，subject identities.
Key Words Popular Cultural History； Occurrence； Hong Kong perspectives
发端于1970年代末到1980年代初、勃兴于整个1980年代中后期并绵延至今的内地大众文化
，对于四十年来中国社会变迁的重大意义，是无须多费口舌的；尽管围绕大众文化的争议以及正负面评价，始终与之发生发展过程并行。无论认为大众文化是社会灾难后的感性启蒙，还是将世道人心受到的腐蚀尽皆归因为大众文化，其立论都应以史实层面尽可能全面、准确的勘察为前提。或者说，价值层面的判断应当建基于对基本史实的整理和确认，由此得出的评价才更有历史感，也能给共识的形成提供坚实的基础和起点。在大众文化研究领域，“以史为鉴”之所以显得这么重要，除了与大众文化自身的复杂性密切相关，还与其发生发展中处于动态的语境条件密切相关：在某些历史时刻有着解放意涵的大众文化，可能在语境转换之后变成了压抑性的力量；同样，此一时空中作为抵抗的大众文化，经常在彼一时空中成为犬儒的麻醉剂。
目前看，对这一长达40年的大众文化史的整体性书写尚未真正开始。现有的相关叙述，大多还存在于感性回忆和印象批评的阶段。散落在文学作品、个人口述、纪念性畅销书中的回忆，大都存在浪漫化、模糊化和碎片化等问题
，但对于未来大众文化史的建构具有特殊的作用——这些文本化的“人证”既可以构成相对独立的大众文化史，也可以与“物证”（实物）相互补充、互为佐证，让彼此以更为丰富、鲜活的方式出现在历史叙述中。不过，“人证”往往带有很强选择性
，“物证”常常无法自我表述，在这种情况下，取自历史现场的“书证”
即文本材料，就有着极为重要的意义。就当代大众文化史研究来说，“书证”指的是文本化的大众文化形式，以及与大众文化活动（行动）相关的记录、报道、评论等，其来源主要是同一时期的报刊、书籍、照片、广播、电影、电视片、录像，等等。
当然，这并不是说取自现场的“书证”本身没有选择性，使用“书证”时也应提防现场史料“只缘身在此山中”的拘囿和成见。不过，和“人证”被记忆附加的选择性相比，“书证”里的拘囿和成见是与当时的大众文化形式、大众文化活动相伴而生的，是后者发生发展中产生的胎记和印痕。进一步说，“人证”的选择性是后天的，对其选择性的辨析有助于理解“讲述话语的年代”，而对认识“话语讲述的年代”往往会有干扰；“书证”里的拘囿和成见则有着特殊的价值，它们是当事人在历史现场对大众文化的观察或评论，尽管在拥有时间后发优势的人看来，其中偏颇与缺陷在所难免，但这都是历史的组成部分，就连偏颇和缺陷本身都是真切的观念史实，需要小心辨析却值得认真对待。
有意思的是，在大众传媒逐步发达的20世纪，上述三类历史证据中看似最为牢靠和杂多的“书证”有时却是匮乏的。比如本文拟讨论的当代中国内地大众文化的发生期——1978年到1983年
，这种看似不可能的“书证”匮乏就不可思议地发生了。“书证”出现的场所是同时期的传播载体，就大众文化来说，堪为“书证”的大众文化文本和文化活动记录应该在大众文化媒体中俯拾皆是，而在这一时期的中国内地却属例外。当时，几乎所有有影响力的传播媒介（报刊、书籍、广播、电视、电影等）都由国家掌控，包括刚刚创刊的为数甚少的大众文化媒体亦是如此。这意味着，几乎所有大众文化活动记录的公开发表都需要经过国家的媒体系统。而在这一时期，国家尚未形成较为持续稳定的文化政策——可能整个1980年代的文化政策都说不上持续稳定：一方面意识形态领域的“姓资姓社”话语框架依然在发挥作用，对有“资产阶级”嫌疑的大众文化还抱有敌视和歧视的态度；另一方面，对内改革和对外开放的国家方略以及“有计划的商品经济”、“人民日益增长的物质文化需要”之类关键表述在接下来的数年中陆续出现
，其中自然蕴含着活跃社会生活和发展大众文化的承诺。这一政策上的悖论造成的结果是，日常生活中的大众文化在活泼泼地快速发展，而在公开的传播媒介中却经常被视为洪水猛兽，偶尔还会引发激烈的论战。虽然今天看，为大众文化辩护的力量更具优势，历史的结果也是大众文化的日渐壮大，但在当时的媒体上随处可见的，是对于大众文化的批评以及所谓“一分为二”的警惕。虽然除了极端条件下（比如“严打”），以劝导、告诫为主的批评并未对大众文化的参与者造成大面积的伤害性后果，但这种状况造成了在发生期的公开媒体上，大众文化更多地是以负面的形象出现的，对之的描述和记录也多以丑化、简化和漫画化、符号化为主。
之所以出现这样的描述和记录，可能和批评者对大众文化了解不够（不了解导致不理解是很多批评产生的直接原因）有关，也可能是担心过多的描述和记录引起更多人效尤，有时批评者自身的反对态度也会影响他们周详记录的耐心。大众文化的积极倡导者由于常常置身于为大众文化的辩护之中，他们深知对大众文化现场的细致描述可能引来更大的争议，还有可能引发批评者更大的反感，因此出现在他们笔下的，多是对大众文化的正面评价和宽容吁求。同时，这种可能也是存在的：双方在论辩时，大众文化现场的情景描述尽管重要，但对身处同一时空中的他们来说，这一现场是不言自明的，毋需详加记录。
今天来看，这些缺乏细节的论辩文章仍然有其解读价值，比如可以从批评者对某种大众文化形式（比如流行歌曲）告警的严厉程度，来揣测此种文化形式的流传广度和影响力，比如批评者和倡导者对大众文化的态度以及他们对大众文化的描述方式本身就是研究大众文化生态的重要史料，但相对于当时如果不是风起云涌但也算是此起彼伏的大众文化的发生场景来说，仅靠这些材料显然是远远不够的。
我要在这里特别提出的是，同时期的香港报刊有关内地大众文化的报道和记录，可以作为建构发生期的当代内地大众文化史的特殊“书证”。香港报刊可以作为“书证”，是因为当时的香港报刊普遍对社会灾难后的内地动向非常关注，刊载了大量有关内地同时期在政治、经济、文化、社会等方面的信息，甚至和内地此类新鲜信息的大量涌现，以及香港民众对这些信息的强烈需求有关，在此前后香港新创刊了多种以报道内地资讯为主的报刊。香港报刊之所以如此关注内地，一方面是香港报刊的很多读者出于家（对居住在内地的亲友的感情）国（对祖国的感情）情怀，他们对内地“究竟向何处去”极为关心；另一方面，中英两国对“三个条约”的态度尚未明朗，香港“究竟向何处去”亦为香港民众急于破解的谜团，很可能会在十几年内恢复行使主权的中国内地在政治社会方面的重要消息，他们自然不愿错过。如果说普通民众的资讯需求已经足够强烈的话，计划在内地社会重建之际寻找机会的香港商人则有着更为迫切的关注愿望。
今天很多人对海外中文报刊印象不佳，是因为不少海外中文报刊常常报道一些不可靠的“小道消息”，甚至是谣言。造成这种状况的原因比较复杂，一般是由于采访条件的所限，这些中文报刊发表言论时无充足可用的一手消息而只好“捕风捉影”，有的时候则是根据自身政治立场或幕后赞助人的要求，以造谣传谣的方式达到某些目的，当然也不排除发表某些不可靠的消息只是为了制造噱头、吸引眼球。当时的香港报刊也存在类似的问题。稍稍不同的是，这一时期香港报刊的政治立场并不是都很明确，个别有政治背景的报刊出于掩饰报刊真实赞助人的需要，经常以中立的姿态示人；而且，由于当时内地的政治走向尚不明晰，不少有左翼倾向的报刊还在揣摩形势，相对客观的资讯有利于他们自己判断政治走向以及建立媒体信誉。更关键的是，相对于当时内地的政治新闻，大众文化方面的资讯的敏感度要低不少。尽管在实际翻阅资料的过程中，笔者还是从当时发表的一些评论中能读出作者或编辑部别有寄寓，但这种情况比较少见，更多的内地大众文化资讯保留着相对客观也较为可观的事实描述。至于“小道消息”和“谣言”之类问题，在大众文化报道的研究中并非有价值的议题。当时的大众文化报道大多来自小道消息，因为不少消息不是由记者采写的，而是由去往内地探亲或观光的香港人提供的，提供这些消息的人并无就此“造假”或“造谣”的动机，因此即便是“小道消息”，仍然可以在辨识之后作为建构大众文化史的材料。
当时在香港报刊上记写内地大众文化发生现场的人，主要来自三个群体：第一个群体是这些报刊派往内地采访的记者和回内地访问的文化人。职责之故，记者和文化人在内地一般都很活跃，加之内地的政府机关和人员不再将他们普遍视为刺探情报的“敌特”，经常还对他们另眼看待，他们有时会获得本地记者所不能取得的“特权”，比如可以到某些特定场合采访（也有不能到某些特定场合采访的限制），可以在采访中提出某些本地记者无法提出的问题，有机会得到某些知名人士的接见
，受访对象可以说出一些不方便在内地发表的看法等。相应地，在观察、收集和发表社会灾难之后普通人的生活变化的讯息时，他们也拥有内地媒体所没有的优势。和大众文化相关的讯息是其中极为重要的部分，也是香港报刊读者别有兴味的题材。
第二个群体是到内地探亲的“海外游子”。这些人原本就与内地有着紧密的关系，其中绝大多数人是过去到海外谋生的华人。他们中有的人多年未回内地，有的人则是在若干年前回过一两次，其中还有人曾在“文革”中成功探亲；“文革”之后这样的探亲机会陡然增多，而在他们探亲前后，很多人会以信件、汇款、寄物等方式和家中亲友有所沟通，或者借助海外媒体和亲友对内地及故乡的状况有一定的了解。不论是哪种情况，这些人心目中普遍有一种或多种关于故乡及内地的往日印象。在他们探访内地时，很多人会在往日印象和实际观感之间产生较为强烈的落差感，其中有能力有意愿写作的人将自己的观察和感受行诸文字，并投寄到香港的报刊发表。“回乡偶书”的作者既以私人身份“深入”了内地居民的日常生活，也在不经意间引领了故乡生活的新风尚。他们在写作时会出于对发表的考虑，而有意淡化探亲旅行中的私人情感部分，转而用公共的眼光代替香港报刊的读者观察内地正在时兴的人和事。因此，这些“回乡偶书”里留下了不少有关大众文化活动描述。
第三个群体是来自香港的观光客。这个群体和上述两个群体有所重合，但也有不少专门的观光客。对他们来说，即将前往的内地既熟悉又陌生。在中国近代史上有特殊地位的香港是华人文化圈的一部分，中国传统文化在香港不绝于缕，日常生活习惯一直在香港得以保留；即便在“文革”期间，内地的一举一动也经常在香港引起反响，受殖民统治的经验也会促使一些人主动了解甚至向往内地的革命文化，所以在一些人眼里，内地似乎一直是熟悉的。
与此同时，由于缺乏身临其境、亲眼目睹的机会，很多香港人对中国传统文化和民间文化中涉及的名山大川、古都旧址、日常风物都抱有好奇，特别是，刚刚经历了“文革”的内地，是一个不同于新闻中的、图片中的、教科书中的、传言中的、宣传材料中的活生生的内地，让他们感到似曾相识但实际上又相当陌生。无论是探访的冲动，还是与未曾见识过“文革”后内地的人分享观感的意愿，对他们来说都很强烈，香港报刊中的大部分内地“纪行”来自这个群体。
还有一点要提及的是，第一个群体的主要观测点是大都市，特别是北京，因为这是政治新闻发生的最重要现场；第二个群体的主要观测点是侨乡，集中于在广东、福建等省份的城乡，以及“海外游子”回乡时奔波的沿途；第三个群体的主要观测点除了大城市（主要是北京、上海、广州和西安、杭州），还有庐山、黄山、五台山等风景名胜区及沿途。相对来说，大城市和侨乡的内地居民对来自香港的观看者——大多身着“奇装异服”——并不十分地好奇，可能是“见怪不怪”，也可能是出于礼貌在看到观光客时有意作“司空见惯”状；而在风景名胜区，由于多年几乎没有什么真正的旅游业，突然间涌进境外的观光团体，很难不让当地人“少见多怪”。在观光客的内地纪行中，我读到过很多观光客在风景区或车站被一二百人围观以至交通堵塞，最后不得不请警察疏散围观人群的经历。而在内地居民围观观光客时，前者又成为后者的观察对象，他们对内地居民的衣着、表情、服务态度以及喜好有比较表面但相对广泛的记录。
对于内地居民来说，这三个群体都会让他们产生一些共同的兴趣。在过去的意识形态宣传话语中，生活在另一“世界”的香港民众，要么是过着纸醉金迷、无聊空虚生活的资产阶级买办，要么是被残酷剥削、生活无着的城市贫民；当真实的香港来客出现在面前时，有人竟至无言以对，
一些人内地民众甚至搞不清他们究竟是不是“外国人”。
这些观光客看上去比他们想象中的要富有得多，服装及发型方面的差异自不必说，观光客携带和使用的尽是让内地居民很有兴趣的“稀罕物”与“奢侈品”，如计算器、小型照相机、录音机、手表、化妆品、蛤蟆镜之类用品。现在有越来越多的证据表明，发生期大众文化中常见的很多用品包括一些“起源”文本（比如流行歌曲翻录时所用的母带），是由这三个群体捎带入境的。这些香港来客，以及他们的衣着打扮，他们所讲述的香港及欧美日常生活方式，以及他们用以礼物交换的电子产品，在得以接触到他们的内地居民眼里构成了一个个非常刺激想象力的互文性文本。可以说，记者、“海外游子”和观光客是大众文化发生期的重要活体信源。
事实上，1970年代末到1980年代初的大多数大众文化形式的生成即是源于对港台文化的模仿，既有早期在外形（服装、发型）上的模仿，也有后来在文化产品方面（歌曲、舞蹈）的复制，以及更多在模仿和复制基础上的创造及再生产。部分较早投身大众文化的内地青年就是因为有香港亲友之便，获赠了或者向亲友索要了他们带自境外的大众文化产品，才有了最初的大众文化装备或者瞬间提升了他们先前的时髦配置。
同时，在很多内地居民眼里，与香港来客的相识本身即是一种惹人艳羡的时尚行为，内地的大众文化爱好者对这样的来往比较主动，他们既可以从中增长见识，还可以借机向香港朋友展示他们在大众文化方面的探索，以获得他们肯定性的评价或者提高的建议。在这样的以大众文化用品和活动为中心的交往中，双方极大地满足了对彼此的好奇心，香港来客则额外获得物质和精神上的双重优越感。因此，他们对这些交往场景的记录比较详细。这些旁观者拥有与当局者所不同的眼光，可以从一些当事人熟视无睹的事物中看到有记录价值的素材，这使得他们在香港报刊上发表的相关文字，成为展现发生期大众文化图景的很有价值也很特殊的“书证”和旁证。
从总数超百种、历时达五年（1978～1983）的香港报刊中，寻找和梳理内地大众文化的踪迹，不是短时间可以完成的工作。笔者在翻阅了十几种报刊之后，决定先期拿出一则有典型性的史料做些勾连和解读，将之作为样本来呈现一个具体场所的大众文化发生情境。这只是一个初步的尝试，盼望用这样的方式引起大众文化史的研究者对香港报刊重视，以邀集更多的同好对这一史料“富矿”
进行考掘和整理，借助这一新的视角参与到大众文化史的书写与建构之中。
这则史料是一篇短文。文章题目是《我在广州参加了一次“派对”》，发表于香港《镜报》1979年2月号。《镜报》是一份综合性月刊，创刊于1977年8月1日。1977年一个颇为微妙的年头，处于粉碎四人帮和改革开放正式启动之间，当时的中国内地正在“乘胜前进”
。《镜报》在此时创刊，已经很能看出这一刊物与上文提到过的香港居民对内地社情民意的关注有内在联系。《镜报》创刊之初，就专设“大陆动向”栏目，栏目中发表的很多文章经常被内地的《人民日报》《参考消息》转载。刊物的创办人是徐四民，系缅甸华侨，是内地认可的爱国人士。
“爱国人士”的身份保证了这份刊物不会和内地的主流话语偏离很远，而且在某些时候还会有一些前瞻性的“吹风”。《我在广州参加了一次“派对”》中出现了不少大众文化发生时期的场景，但基本是中立描述的态度，评价性措辞极少；不过，中立描述的态度，实际上就多少有一点不必明示的鼓励意味。下文会提到，这与大众文化的发生方式之间有着象征性联系。
文章作者名叫陈村仲，身份不详。从文中他自香港访问内地的频次看，应是内地的常客，特别是经常到访广州，并且他有一位正在广州某大学法文系二年级就读的表弟。他对广州的市民生活相当熟络，对生活中的新变观察得很仔细，比如在乘坐公交车的时候，他会注意到有中学生在读《李自成》，在理发的时候以主动攀谈的方式采访本地市民。“观光常客”和“海外游子”的二重身份，以及他对内地在“文革”后日常生活变化的积极关注，给我们提供了一种可能：是否可以从他的敏锐观察中窥得内地大众文化发生的时间节点？换句话说，能否从他多次访问内地的记录中看到内地大众文化究竟是在什么时间发生的？借助一份个人观察来讨论这一大众文化史的大问题，看上去有点不相称，但考虑到大众文化在当时的发生不会是来源于一纸公文，而更可能是在日常生活中隐微显现并逐步扩张，这则民间史料的价值就弥足珍贵了——如果在不同地域找到更多类似的观测，相互参照比对，再由点及面进行勾勒，一幅清晰形象的发生期大众文化图景就是可能和可期的：
“香港西装流行什么款式？我身上这套还过得去吧？”我看看他那套藏青色哔叽西装，笔挺煌然，不禁掩嘴轻笑——因为几个月前他仍是死硬的“绿军装党”，以为非一身绿军服不足以表现他的高干子弟气派。
啊啊，士别三月，果真要刮目相看了。
文章的一开头就是对观看的邀约，来自内地大众文化最重要输入地的香港客人被赋予了本地时尚的评判者的角色。在文章中，他没有立即对邀约者的西装是否接近香港的流行款式做出回答，而是在心里将之与邀约者“几个月前”的“绿军装”进行了对比，并为此发出感叹。在香港来客的眼里，与穗港两处空间在服装新款的差异相比，广州本地服装在时间里的“突变”更值得“凝视”。请注意这里提到的“士别三月”，结合文中的其他信息以及作者访问内地的频次，这并不是一个随口一说的虚指。文章刊载的这期《镜报》出刊日期是1979年2月10日，“三月”前是1978年11月。考虑到作者撰文和杂志的编印过程，陈村仲所谓的三月前大致应是1978年10月。这个说法并非孤证，该文提到了1978年10月发生在北京的一件事：
去年底共青团第十次全国代表大会在京召开，胡耀邦提倡青年人跳交际舞，与会者少不得亲做示范。据在广州收看彩色电视机转播的人说，众团干部不穿外衣，只穿各色毛衣，手挽手，团团转，大跳苏式集体舞。美中不足的是大家脸孔绷得太紧，目不斜视，恍如柳下惠在世！
共青团第十次全国代表大会在北京召开的具体时间是1978年10月16日到26日。虽然“众团干部”跳的仍是“苏式集体舞”，而且跳得非常拘谨，却并不影响这条信息的重要性：发生期的大众文化肯定有自下而上的要求和争取，但从上而下的鼓励始终是重要因素；这种上下之间的联动尚需机制的调整来加以连接，而合力的信号这个时候已经出现了。这信号以“电视转播”的方式被上层有意公开，传播力很强，以至于一位境外来客都能捕捉到；民间对这个信号反应的热烈程度也让人吃惊，他们不仅看到了作为示范的“跳舞”之“美”，也看到了“不足”，并且在效仿中还出现了这样的“不满足”：据说“广州大学也提倡跳集体舞，却被有些学生斥之为幼稚、没劲”——在迪斯科和霹雳舞的热潮出现于内地之前，能让学生觉得不幼稚和有劲的舞蹈只有交际舞（或“交谊舞”），这和领导人一开始的提倡竟然是一致的。
陈村仲提到的“西装”是当代大众文化在服装方面的重要形式之一。据学者金大陆对1960～1970年代社会文化史的研究，青年人的“一身军装”和全社会的“千人一面”始于1966年，但早在1967年，“三包一尖”
就已经在上海“故态复萌”，当时一些被称为“流氓阿飞”的青年人“叼着香烟、哼着小调、穿着怪装”开始三三两两地招摇过市。之后在1970年代初，诸如“大尖领”“喇叭裤”“火箭皮鞋”之类风潮更是不断“抬头”。但由此说大众文化已经在这一时期持续存在，恐怕会有争议。这些苗头出现伊始，就被认为是“阶级斗争新动向”、“资产阶级歪风邪气”，并以“专题学习班”、“现场批斗会”、“红哨兵活动”等形式进行遏制和禁止。
因此，这一时期的“奇装异服”多为改装或自制，即对现有的服装进行创造性\反抗性地使用，不可能有机会公开生产。与这种小范围内的改装自制不同，大众文化发生期的“西装”一开始就可以复制。陈村仲发现，在1978年末到1979年初，广州就已经开始流行穿西装，并且流行到了服装店歧视旧式中山装的程度：“广州的服装店，声明惠顾做西装者一律优先，做新款时装者也如是。‘歧视’旧式中山装而独青睐于洋装，显见中共有心在人民中推行多样化的时装。”
不过，这位敏感的香港来客也注意到，在服装店里，男性西装最便宜的也要四十多元，较贵的要七十多元。他还引用了当时一位老行家的说法，四十元一套的西装“穿起来岂不是像旧日上海的小流氓？比较像样的西装起码也得两百大元呐！”为此，陈村仲感慨道：“两百大元？一个十级干部（如一个中央轻工业部司长），在当时一个月的工资收入才不过两百来块。试问一般月收入四十至六十的青年，要捱多久才能赚得一套西装”。与此类似的感慨还有：
大厅中最触目的是架二十吋日立牌彩色电视。“你爸爸是高级干部，所以才有彩色电视吧？“我大着胆子问。
“不，彩色电视在广州很多呢！”
是否会有青年肯花两百多块做西服不得而知，但说这样的“彩色电视在广州很多”明显是搪塞之词。一个月前（1979年1月），《镜报》曾经发表过一位署名“上海佬”的香港来客的上海纪行，其中描述上海市民看黑白电视的情景时，顺带提到了与陈村仲看到的同款彩色电视机：
彩色电视机不是没有，而是买不起。据知全上海市绝不会超过十架。专供侨眷购买高级物品的华侨商店里面，就有一个特大玻璃橱窗，陈列着一架日立牌二十吋的彩色电视机，围观者如堵。看他们眉飞色舞，指手画脚，似乎比参观出土文物更感兴味无穷。这架日立牌二十吋彩色电视机，价为人民币二千九百元（约合港币九千元），还需要侨汇票四百二十张，这四百二十张侨汇票，即等于要有五千元人民币的汇款才能取得。
“上海佬”非常清楚，能购买电视机的人不仅要足够富有，还要能支配数目惊人的“侨汇票”，有如此实力的绝不会是一般人物。与之类似，1978年圣诞节时，有人在北京专门组织过舞会，舞会上不但有圣诞树，居然还播放了当年才在香港发行的徐小凤的录音带《誓要入刀山》。更让人觉得不可思议的是，这次圣诞舞会名为“油脂舞会”
。要知道“油脂”的说法来自美国电影《油脂》（GREASE），这是一部产自好莱坞的歌舞片，演员在影片中大跳风行欧美的“迪斯科”（DISCO），该片于1978年6月16日在美国上映，距离北京圣诞舞会的时间仅仅六个月。
这些情形以及陈村仲的感慨提醒我们，在大众文化的发生期，是否在大众文化的“消费”中存在阶层的区隔？如果存在，可以在多大程度上对本文所使用的“大众文化”的概念提出质疑？在这一时期引领文化风尚的，究竟是些什么人？这些人的社会资本是如何转化为大众文化资本的？除了阶层所造成的区隔外，不同地域的大众文化形式或活动之间的差异有多大？大众文化在传播和流动中，是否跨越了阶层区隔和地理区划，是怎样跨越的，跨越中其意义有没有产生变化，以及跨越之后是否又生成了新的阶层区隔与文化区划？仅凭这则史料，当然无法回答这些问题，但它能蕴含着这些问题或者说能从中提炼出类似问题，已经足见其价值了。
有趣的是，这位香港来客已经在观看中“发现”了当时大众文化的弄潮儿。但他的“发现”和过去对这个群体的刻板成见很不一样。这些人既不是流里流气的流氓一样的人物，也非世俗眼光中完全特立独行的个体，甚至扮演了重要角色的“官二代”也非骄横之徒：“房子主人是某干部之子，跟阿昭是同学。跟“文革”时期广州的‘毛泽东主义红卫兵’不同，这一批年少英俊的大学生，并无杀气煞气，也不算油气，倒是谈吐斯文，颇有礼貌”；“起码我接触的这几个大学生，都是正正派派的。非但不是浮浪少年，相反读书都极用功，是‘咪家’型。”另外，在当时常被内地报刊上斥为“腐化堕落”的舞会上，“最煞风景的是全场清一色男子汉，只好男的跟男的跳‘斋舞’”，并且，有“油脂舞会”的北京竟然有这样的情况：“有红绿变幻灯光，十分正规。无奈场内阳盛阴衰，本来就怯怯地不大敢来的几个大姑娘，一看全场尽皆须眉，唯独她们几位是梳辫子的，吓得一溜烟逃掉了！”
在本文结束之前，我还想借助这则史料提供的其他散碎的信息，勾连和组合出一幅大众文化发生的图景。目前所能呈现的当然只是这一图景的缩微版本，甚至很难说会有多大的代表性，但是它是生动的，也是真实的，更是观察者离现场最为切近的——无论空间，还是时间：
时间是1979年初，地点是广州市越秀区中山五路。
电车上，有位30多岁的工人，“旁若无人地看一份香港报纸的体育版。原来《大公》、《新晚》这些香港左派报纸，近几个月来统统准许原装进口，娱乐版体育版也一视同仁”；在理发店，有“等候电发的本地女士，正津津有味地欣赏一本”香港的《镜报》，这位女士是位医生，她委托亲戚在香港付钱订阅了一年杂志，在她供职的中山二院，同事们经常会收到香港的亲戚寄来的杂志；在电影院门口，人们排着长龙去观看电影《生死搏斗》，这部港产影片在香港反应平平，“可是在内地的轰动程度，简直叫香港人看傻了眼”，虽然当时的观众并非没有电影可看——在中山五路的电影院，张贴着《巴黎圣母院》意大利籍女主角“肉弹罗璐宝烈吉坦的低胸装海报”，旁边则是苏联片《玛丽黛传》的广告，印着穿立陶宛民族服装的女英雄，而正在影院中放映的是匈牙利片《废品的报复》。“同样是在中山五路，无牌小贩在地摊上卖丝带、表带、粤剧唱词、瓷佛像……。而最‘爆棚’者，是一个摆卖自晒
美人照片的地摊，堆满了书签大小的黑白照片，灰灰黄黄，技术粗劣。一看：哇，其中赫然有本届台湾‘金马奖’最佳女主角、玉女红星恬妞小姐！此外还有香港红星狄波拉小姐。有个长发女郎则像是台湾溜冰皇后黄屏小姐看不清楚，因为旁边三个穿蓝厚绒军服的海军士兵，低头看得热闹把我挤开了。”
观看者不忘提醒我们，这里距广州市公安局仅仅一箭之遥。这个机构对在近在咫尺的“敌情”（特别是和台湾相关的情况）不仅视而不见，而且听而不闻：晚上在石板路小巷中散步时，“总听到一阵阵熟悉的粤语时代曲声，什么罗文薰妃，都超越空间地在娱乐着广州人”，而在普通家庭的“原子粒收音机”
里，“还清楚玲珑地收听到台湾电台。女广播员那腻人的腔调，以前在中共戏剧中总以反面姿态出现，如今却可以大模大样地穿堂入室了”。据当地人说，“近几个月来，当局对外台的干扰是明显地减少了，对香港英文台尤为放松”。
观看者还记录了自己身在广州却沉浸于香港大众文化时的一次恍惚：“星期日晚十时到十一时，我都会习惯收听香港电台英文台的‘打破常规’节目。在广州，我依时扭开收音机，沉醉在我心爱的法文轻歌剧、法兰仙纳杜拉的爵士风味情歌中……，忽然感到港穗之间的距离已拉得很近了！”
虽然我手头有不少资料表明，香港大众文化以或明或暗的方式在短短几年间迅速涌入内地，在至少两代人的青春记忆里铭写出难以磨灭的经验，但我仍然想在此处保持足够的冷静：既不能将中山五路上的情景看成当时整个广州市的大众文化状况，也不能将北京、广州的舞会故事夸大成辽阔的内地城乡的大众文化图景。在这里，“窥一斑而知全豹”在空间上是不可取的，而且大众文化在空间上的传播流变本身就是很有价值的议题；但这并不意味着，不能在时间序列上借助本文呈现的缩微图景展开想象，因为之后至少十数年的大众文化发展都可以在这一图景中找到先兆。当然，在接下来大众文化变迁中，那些舒展中还略带拘谨的身体，借径港台流行音乐才能表达的情感，以及在舞池彩灯下聚拢但又被吓得遁逃的男女，还要在时松时紧的社会氛围中经受各种社会力量之间的此消彼长以及角力合力还有待展开。
现在已经可以看得很清楚，后来的广州也并没有如那位港客一时的幻觉那样，在之后的四十年中成为香港；香港的大众文化虽然深深地嵌入了内地大众文化的发生与发展，但在不同的语境条件下，内地的大众文化一直以有别于香港的形式与方式在日常生活中迅猛地扩张，它与主流观念、商业文化之间的博弈、合谋与妥协更为复杂暧昧。但这后来的纷繁杂多的一切，并不能成为覆盖本文所描述的发生期大众文化图景的理由，因为这是后面所有故事的开端，它蕴藏着当时的人们所不能预知也无法想象的种种可能性。