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试论儒家伦理的精神性内涵及其心理健康价值
郭斯萍 柳林
摘要 ：本文重点论述儒家伦理之精神性内涵及其当代心理健康价值。儒家伦理思想从先秦百家之一种学说发展为汇通儒道佛的理学，经过历史的磨砺与选择，最后成为中国传统文化的主要代表性名片，成为洗印中国人心理的统一底片，这种无与伦比的影响力足以与任何宗教比肩。如果以“永恒信念、情感联通、自我超越”作为所有宗教的精神性公约数的话，那么儒家的“天理伦理、民胞物与、圣人之道”等价值观以非宗教的形式完全起到了宗教的精神性功用，还避免了宗教带来的种种弊端。同时，儒家伦理的精神性功用对于中国人的身心健康亦具有积极的意义。当然，对于因为封建专制制度带给儒家文化的负面作用我们也不必讳言。
关键词 ：儒家伦理 伦理精神性 心理健康
随着积极心理学和超个人心理学的发展，人们开始越来越关注宗教及其相关心理学现象的影响。精神性（spiritulity）作为从宗教中衍生出来的一种心理现象，也逐渐成为科学心理关注的研究对象。
精神性的研究最初产生于人们对“自己死后会成为什么”的疑问，后来逐渐发展为在哲学、宗教中探究关于“如何更好地生活”的问题。
[1]
“精神性”一词来自拉丁语，意为“呼吸、勇气、活力、灵魂”等，主要指“内部自我”的活动。
[2]
最初“精神性”在希伯来语的旧约和希腊的新约全书中使用较广泛，后逐渐被引用为宗教用语。
[3]
因此，对“精神性”的研究最早较多的集中在宗教背景下。早期的心理学家也有从宗教背景下关注到人们的 “精神性”问题，如威廉·詹姆士（《宗教经验之种种》）、弗洛伊德（《图腾与禁忌》《摩西与一神教》等）、荣格（《东洋冥想的心理理学——从易经到禅》《寻找灵魂的现代人》等）、弗洛姆（《精神分析与宗教》）、埃里克森（《青年路德》）、冯特（《民族宗教心理学纲要》）及弗兰克（《追寻生命的意义》）等。20世纪开始，人们越来越发现宗教和精神性的差异，并将之加以区分，认为精神性是人类普遍存在的心理现象，它可以存在于宗教组织中，也可以在宗教组织之外，它是人们日常经验中渗透着的神圣。
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尤其是人本主义和超个人心理学的兴起，对人的超越经验的研究作了充分的肯定，认为人的心理本质既是心理的又是精神的
，它是人区别于动物的更高指向。这也推动了心理学上对精神性的研究，如在临床、心理咨询与治疗等领域越来越多的研究在探讨精神性及其与身心健康的关系。
作为中国传统主流的儒家文化，它对中国人的影响根深蒂固，并有相当学者认为它是传统中国人的“宗教”，具有宗教的功能和意义，满足着人们的精神性需求。因此，作为宗教和心理学共同研究对象的精神性的主要内容和意义，尤其是儒家伦理思想与文化中所蕴含的精神性内容、表现形式、功能以及实现方式等，都非常值得我们深入而持久地探讨和挖掘。本文一是探究宗教精神性与心理学精神性的关系问题，二是探究宗教精神性、心理学精神性与儒家精神性的等值问题。问题宏大而作者学浅，谬误之处难免，敬请方家指正。
宗教心理学的很多研究总是离不开对精神性的探讨。宗教和精神性的关系密不可分，它们既相互区分又彼此包容。牛津字典定义宗教为“人对某种神秘力量或权威产生敬畏及崇拜，从而引申出信仰认知及仪式活动的组织体系”
。有学者认为，宗教为信仰的组织，它的教义、习俗等都来自于精神性，这种精神性能够促进个体超越更大的实在。
[5]
那么，作为与精神性关系密切的宗教，它的精神性可以概括为哪些方面呢？
首先，宗教通过与神圣相连，为其信徒建立了一个永恒的信念。伊利亚德曾从空间和时间维度描述了宗教与神圣的相连。宗教在超自然的神圣世界里为人们构建了一个秩序、美好的“世界”，使“神圣”（如上帝）在人们心中成为一种真实的实在，即一种力量、一种不朽；同时在时间上又让人们相信永生。
宗教通过神圣形象的人化（“上帝”），让人们遵守教义信条，建立神圣的信念与虔诚崇拜的信仰体系，在人们心中埋下了永恒信念的种子，满足了有限人生追求永恒的心理需要。
其次，宗教满足了人们的情感需要，促进了精神性的情感联通。人是意识性与社会性兼具的动物，培根说过：“喜欢孤独的人不是野兽便是神灵”（《论友谊》）。任何个体都要生活在社会场域中并与他人连结，而这种连结是以情感为基础的。宗教为人们实现这种连接提供了契机和场所，在宗教团体中，信仰的纽带将人与人、人与神圣连结起来，建立人与人、人与神圣之间稳固而纯洁的关系，彼此支持、信任，使得人们在情感上获得了支持及满足，实现了人们的归属感与存在感。或者说，信教者正是通过连接宗教（教义与组织）这一巨大的力量而克服了因为人的意识性带来的对孤独、空虚和死亡的恐惧。
最后，宗教是人们寻求自我超越的圣地。宗教在根本意义上是指向某种完整、绝对、终极的世界，是一个“超验”的维度，个人通过抵达外在的神圣而实现自我的超越。也就是说，宗教通过源自“超人/至上者”的“启示”的方式而产生的神圣救赎或自我解放的身体力行的实践性超越，既在信念之中直接打开超越之维，让天光或神光倾泄而下，又在生活践履中实现生命秩序的重建，使整个人格得以在现世世界里卓然而立。人通过宗教这种超越性的最高表达，突破自然的限制，最大限度地实现自身的超越本性。精神性的超越充分体现了人类精神自由的本质，使人越出了动物的状态，突破了自然的必然性限制。宗教信仰确立起来的“神圣”（如上帝）既是人类超越追求的至高目标，也是人类价值生存的绝对依据，还是支撑人类越出生存困境的终极力量。
总之，宗教的教义、活动、仪式等不仅是宗教组织存在的方式，同时也具有满足人们心灵需求的功能。宗教信徒通过宗教建立与神圣的连通、与他人情感的连结，通过宗教信仰获得内在的力量感、寻找生命的目标和意义，最终实现自我超越。这在很大程度上也有力地促进了人们精神性的发展。
但是，20世纪开始，人们越来越意识到这种宗教式的精神性与作为人类心灵本质上的精神性还是有一定差异的。柯尼希（Koenig）等认为宗教是一个有组织的体系，包含信仰、实践、仪式和象征，首先是为了与神圣或卓越人物（上帝、高权者、终极真理）保持亲密；其次是为了促进团体成员对关系和责任的理解。精神性是个人对理解生活终极问题答案的追求，如关于意义、关于与神圣或卓越事物的关系等，但这不一定会导致对宗教仪式的追求或团体的发展。 [6] 库克（Cook）将精神性和宗教信仰分别作为两个独立的概念让被试者进行区分，对结果进行聚类分析时发现，大多数被试者认为精神性更多的与人的内在追求、与个人信仰有关，而宗教信仰更多的与正规的、制度化的宗教要求和仪式相联系。 [7] 宗教信仰更多是外在的，而精神性更多是内在的。 [8] 所以说，精神性是人类普遍存在的心理现象，一个人可能具有精神性但却不一定是宗教信徒，即“我爱上帝，但我不喜欢教堂”。
总之，与其将宗教和精神性相区分，不如关注宗教和精神性相通的部分。正如弗洛姆在《精神分析与宗教》中所说：“无论我们是否信仰宗教，只要我们关注的不是外壳，关注经验而不是语言，关注人而不是教会，我们就会发现更多的人性和博爱。”
在心理学领域也有对“好的生活”（good life）的大量研究，如心理健康、幸福感、生活满意度等，但这些不能等同于“精神性”这一通向更好生活的高层次心理现象。前者更偏向于享乐主义（hedonism），后者则更偏向于因理性而积极生活所带来的幸福（eudaemonia）。 [9] 也正因为“精神性”反映的是个体内在心灵的高层次的心理现象，具有一定的神圣性和超越性，所以从操作上定义或测量精神性存在一定的困难。
目前对精神性的定义还存在较大争议，如豪登（Howden）提出精神性包括指导个人的行为和哲学生活的内在力量，克服身体、环境限制的超越感，追求意义和人生目标以及与神圣、天地万物、人类相连通的一体感。 [10] 梅拉维利亚（Meraviiglia）认为精神性是一个人独特而具有动态性的精神体验和表现，它反映了对上帝或一个超级存在的信仰，反映了与自我、他人、自然或上帝的联系，并且与思想、躯体和精神有多维度的整合。 [11] 希尔（Hill）认为精神性涉及在寻找神圣物（神的存在、神圣的对象、终极现实或终极真理）的过程中出现的情感、思想、体验和行为。 [12] 博斯卡利亚（Boscaglia）的定义也强调，精神性是一个信仰和态度体系，它通过与自我、他人、自然环境、一种更高力量和/或其他超自然力量的联系感来赋予生活以意义和目的，并体现在情感、思想、经历和行为中等。 [13] Ho ＆ Ho还提出精神性是基于个体的核心价值体系而形成的，它是一种元认知，是个体能够意识到自己的存在，意识到自己的这种控制、调控的认知系统。 [14]
还有学者通过编制精神性量表，探索精神性的维度来确定其定义并进行测量。如豪登的精神性评估量表（SAS）
[15]
，戈麦斯和费舍尔（Gomez and Fisher）的精神幸福感问卷等
[16]
；国内也有部分学者以大学生为被试自编过精神性问卷，如刘瑶、尤佩娜、刘书瑜等，都发现精神性与心理健康有一定关系。
然而，这些量表有的是基于西方的宗教背景，有的较少考虑到中国传统主流的儒家文化背景，因此在反应或概括传统中国人的精神性时还有待考证其信效度。
总之，科学的精神性应该不仅是人们的一种情感体验、主观和意识的存在状态，它还存在于人们的认知系统中；它既受文化影响，又有个体差异；它体现在个人的心理和情感层面、道德和意识层面、审美意识和信念水平上
；而这些精神性大多都包含了“永恒的信念、情感的连结、自我的超越”等方面，影响着人们工作与生活中的知情意行。
现代人常见的精神危机主要有三类：精神病态、精神空虚、精神依附。
这些危机强烈地影响着人们的心理健康。心理学的最终目标则是要实现人的健康发展与完整人格的塑造，完整而健康的人包括“生理—心理—精神”三个层次，精神性属于最高层次，是人性的更为本质的存在，完整的人性应该包含精神性的发展。作为人性必不可少的一部分，精神性的发展对人的心理健康有很大影响，也是衡量人的心理健康的重要指标。因此，通过精神性的研究对缓解精神危机、提高心理健康水平有很大帮助。
在实证研究方面，西方国家对精神性的研究较为重视，在临床治疗、心理咨询等应用领域都有明确的探讨和研究，并将之纳入衡量心理健康的标准，此外还成立了美国心理学会（APA）第36分会，研究宗教心理和精神性。我国国内对精神性与心理健康的关系也有相关探讨，如与心理弹性、心境、应对方式等的关系。
目前应用较多的就是通过编制精神性量表，来测量人们的精神性水平及其与相关变量的关系，主要表现在以下几个方面。
世界卫生组织生活质量小组的一项关于精神性、宗教性、信念与生活质量关系的跨文化研究（18个国家和地区，5087名被试）发现，精神性、宗教性、信念与生活质量的各方面有显著的相关，前者包括内心的平静、信念、希望、乐观以及精神的连结等方面，后者涵盖身体、社会、心理和环境等方面，它们的相关关系尤其体现在心理上的生活质量体验上。 [17] 精神性与个体的幸福感、生活体验有一定关系，如精神性水平高的被试对生活的意义感和幸福感评分更高。 [18] 扬克、施纳贝尔劳奇和德哈恩（Yonker，Schnabelrauch and Dehaan）通过元分析发现精神性与幸福感的平均效应值为.16。 [19] 对大多数人来说，精神性与积极的事物有密切的联系。 [20]
关于精神性/宗教性与应对的关系，目前研究结果一致认为精神性/积极的宗教性均有利于个体在面对压力、灾难时取向于采取积极的应对方式。如陈和罗德斯（Chan and Rhodes）发现，怀有积极的宗教性的重大灾难的幸存者在灾难发生后能够更快地恢复和成长
[21]
；芭芭拉·西蒙娜和娜塔莎·里亚韦茨·科洛布卡（Barbara Simoni
and Nataša Rijavec Klobu
ar）发现精神性/积极的宗教性在帮助个体应对离婚的压力时是非常有效的力量资源
[22]
。精神性水平高的被试能更好地适应和应对压力情景。
[23]
梁恒豪在分析精神性的影响因素时发现，精神性对积极的应对方式有显著的预测作用。
在疾病治疗或咨询中与病人讨论精神性或宗教性的内容对病人来说是他们比较渴望的，也是非常有益的。现在越来越多的研究发现精神性在疾病治疗中有一定的促进作用。博内利和柯尼希（Bonelli and Koenig）通过文献检索系统收集了1990～2010年关于心理疾病与宗教信仰、精神性方面的实证研究发现：大多数研究证明精神性/宗教信仰的卷入水平越高，抑郁、物质滥用以及自杀等心理疾病的预后越好 [24] ，尤其在抑郁症、药物成瘾、癌症、慢性病等方面的治疗有很大的帮助。 [25]
其实早在弗洛伊德和荣格时期，他们就关注到了宗教式精神性在心理治疗中的作用，后来的人本主义和超个人心理学更加肯定了人类对终极精神的追寻。在心理咨询与治疗领域也已经逐渐引入精神性/宗教式精神性及其实践，其观点主要认为，一系列的信仰和实践会帮助人们处理问题并构建一种积极的生活态度 [26] ，这有利于在治疗心理疾病时促进来访者对一些关于人性最本质方面的问题的思考，它在一定程度上有利于来访者的成长。莱什季纳和李（Lestina and Lee）通过调查255名心理治疗师的数据发现，83.5%的心理治疗师会在心理治疗的过程中分析精神性，59.6%的心理学家表示来访者愿意参入这方面的讨论。愿意在治疗过程中讨论精神性的心理治疗师具有更高的专业态度和满意度、个人的精神信仰水平和卷入水平，其精神信仰和卷入水平与专业态度和满意度、精神性因素等具有正相关。 [27] 现在心理咨询中有一些流派如有神论心理疗法、正念疗法等，会专门关注一些灵性或与心灵感受相关的内容，一些宗教技术如祈祷、冥想、静坐等也越来越流行运用在心里咨询和治疗的实践中。
可见，精神性与心理健康有密切的关系，精神性可以通过积极的应对方式、幸福感、支持、积极的信念等方面促进个体的心理健康。 [28] 西方心理学界对精神性的关注越来越多，如精神性对心理健康、疾病治疗等方面的作用，并重视它是通过何种机制影响到人们的心理及身体、它是先天的还是受后天文化影响、它是否具有跨文化的差异等。从众多的研究中可以发现，精神性是人类普遍具有的心理机制，它是人性神圣、超越的部分，它既是先天的但又受文化影响，不同文化或宗教背景会影响人们精神性的实现方式。
目前对精神性的研究主要是基于西方国家的宗教背景之下。在跨文化的研究中对中国文化背景下的研究甚少，而中国传统文化是不具有宗教性的，那么传统中国人是如何实现自己精神性的呢？
精神性虽然起源于宗教背景，很多人通过宗教组织、宗教信仰实现自己的精神性，但中国主流的传统儒家伦理文化并没有形成一个严格意义上的宗教组织，也没有形成真正意义上的宗教信仰（虽然历史上曾对儒家是不是宗教的问题进行过大讨论，目前也存在较大的争论，在此暂且不讨论儒家是或不是宗教的问题，而关于这个问题能引发学术界如此大的争论，说明儒家思想中的部分内容确实起着和宗教类似的作用），那么传统儒家伦理文化背景下的中国人又是如何实现自己的精神性呢？帕尔加芒（Pargamen）曾将神圣浸染到日常的经验、目标、角色以及责任中的能力来界定精神性，那么宗教式的神性追求可以说只是精神性的一种表达形式，精神性还可以存在于日常生活中。
中国传统儒家伦理文化的精神性特点正是表现为放弃了宗教式的追寻神圣的途径，致力于在日用伦常中寻找神圣性，即所谓“极高明而道中庸”，可以说，儒家的伦理思想与文化中蕴含着深刻而丰富的精神性内涵。
传统儒家伦理的发展具有一定的逻辑性，由孔子创立，经由孟子、董仲舒、二程、朱熹和王阳明等的传承和创造，最终发展为一套严密的伦理思想体系和道德传统体系。可以说，上至国家的内政外交和政治理念、下到百姓的日用伦常和精神安顿，处处都体现着儒家的伦理理念。
在儒家伦理中，家庭伦理往往成为首重，五伦中父子、夫妇、兄弟都属于家庭伦次，故家庭伦理被尊为天伦。梁漱溟指出：“家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。‘家’之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣。”
其余二伦关系君臣、朋友亦为家庭伦理之延伸，由此家庭伦理向社会泛化，从“爱亲”到“泛爱众”，从家到国再到天下，构成家国一体的人伦模式。在一个个“家庭”与“准家庭”之间，一方面人们遵循仁礼准则促进彼此之间的情谊关系，在家庭与社会网络（如五伦关系）中承担伦理角色与义务；另一方面人们“向里用力”，克己自省，通过身心修炼，秉承“天地之性”并转向现实，“变化气质”并最终成为“大人”“君子”“圣贤”，这不是从人性到神性的异质跳跃，而是人性本身充分与完美的实现，是自我价值的实现，是一种向内的自我超越。
到了宋明时期，儒家伦理通过自我的创造性转化来实现“天人合一”的终极关怀与“安身立命”之道，这虽与西方的以基督教为代表的“宗教”极为不同，却又和基督教以及世界其他各大宗教传统一样，向世人提供了一种实现人类终极关怀的方式。此时儒家的天理、良知也无异于上帝的功能，在回归真实自我的过程中实现人生的超越
，可以说儒家伦理完全是具有宗教性的。
孔子是仁学思想的开创者，他继承和发展了周代文化重人伦的传统，创立了以仁为核心的中国传统儒家伦理学说。孔子建立了家庭“亲亲”之仁与社会“亲民”之仁（“孝弟也者，其为仁之本与”《论语·学而》），并在“孝弟”的家庭伦理基础上将“仁”扩展到他人（“爱亲”到“泛爱众”），提出恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠等人伦伦理思想和道德标准体系，实现了“爱亲伦理”和“爱众伦理”的统一。孟子扩充了孔子的仁学道义内容，提出亲亲仁民、以仁义为生命根本，同时发展了仁政学说，将一般的伦理要求提升为社会政治生活的准则，将“仁”运用到社会、政治制度之中，实现家庭伦理、社会伦理与政治伦理的内在统一。
汉代儒家代表人物提出“三纲五常”，将伦理设定为宇宙间事物变化的通则，赋予儒家伦理神圣性（“道之大原出于天，天不变，道亦不变”《举贤良对策》三）。到了宋明理学时期，更是将这种“伦理”发挥到极致，理学家们将“伦理”上升为“天理”，视物之理、人之理、吾心之理为一理，即天理，认为它是宇宙万物包括人类社会的本质规定。
儒家认为，“君君臣臣父父子子”“父慈子孝”等伦理道德要求是“天经地义”的，像信条一样成为人们的人生信念。此“理”与“天”同在，“天”成为人信仰崇拜的对象，伦理被推广到天理。于是，儒家伦理从某种文化的规则或知识一跃成为必须遵守的道德律令，成为人们认知的最高规定，给予中国人坚定的人生信念与行为的集体格式化。
孔子引入“仁”作为“礼”的核心（“克己复礼为仁”《论语·颜渊》），将外在形式的“礼”赋以内在的情感意义，其亲亲、仁民、泛爱众的情感理念都是建立在“仁爱”这种特殊的情感之上，建立在人性善的基础之上，并通过忠恕之道来实现（推己及人），达到天人和谐、其乐融融的极乐景象。孟子进一步提出，这种仁义的良知良能是与生俱来的（“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”《孟子·尽心上》），是血亲之情的自然能力。张载在《西铭》中用“民胞物与”形象地描绘对人和一切事物的爱。他认为，人是天地的儿女，万物的朋友伴侣，人与人、人与物、人与自然之间应该是相亲相爱相互尊重的，天地有好生之德，万物包括人类从而生生不息。人亦继承了天地的“好生”秉性，故人性善。这又使人实现与“天”的沟通与合一成为可能，其真正的目的是实现“天地万物一体”之仁的境界（“仁则一，不仁则二”《遗书》），表面上这是一种普遍的宇宙关怀，实质上是人的一种精神性的情感联通。精神性作为个体内在的灵魂天性也蕴含并实现于人与人、人与万物的关系之中。
人类精神性生活的本质是自我的不断超越。在儒家伦理中，从个人到君子再到圣人，是基于自力与良知的自我超越模式。儒家伦理思想首先将人与禽兽相区分，人与禽兽相同主要在自然本能（小体）方面；但人贵于禽兽之处则在于人有道德自我意识或道德自觉，这才是人性的本质（大体）。儒家伦理思想的关键是认为小体和大体都是与生俱来的，因此人有成为圣贤的可能，也有沦为禽兽的危险（“养其大者为大人，养其小者为小人”）。而人要成为道德主体，就必须通过不断的努力与修行，修得理想人格，才能实现成圣的最高目标。在这个过程中，儒家教人以非常多成为君子、成为圣人的要求和方法，如仁爱精神，辨别是非的智慧，勇德，重义轻利，注重人与人、人与环境的和谐，化身为“大丈夫”投身于社会、国家的责任之中等。当修得圆满的道德，明哲绝伦、全知全能、功业博大、普济万民之时，便成为了儒家的圣人。
儒家的圣人之道是内养外修的，即“内圣外王、修齐治平”，既立足于社会道德的人伦又诉诸于终极天命天理（宗教性视域中的生存伦理）。儒家伦理的超越特色是，一方面在超越的主体上希望人们在有限的心灵中寻找一种不灭的灵魂，它认为个体的生命是有限的，群体的生命（家、国、天下）是无限的、永恒存在的，舍弃“小我”投身于更具有神圣价值的“大我”之中，才能安身立命
；另一方面，在超越的目标上，“天”是超越性的存在，它不仅具有神圣的性质，更是伦理之天、道德之天，它还是人类道德生活的终极价值，是人类社会道德生活的超越性根据，“天人合一”是自我不断超越的永恒动力。儒家伦理文化影响下的传统中国人，都希望自己成为一个“好公民”，扮演好自己的伦理角色，承担好自己的社会责任，从而获得生命的意义和内在的力量，它更强调的是充塞于天地间的一种“浩然之气”的伦理精神。
儒家伦理的“宗教性”使得传统中国人的精神性的实现不在于教堂，而在于“家”，在于平常的人伦日用之内。儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向，正显示“尽心知性”可以“知天”乃至“赞天地之化育”的信念。
儒家伦理的宗教性给予人心灵的作用与其说是信仰，不如说是“信念”。西方宗教解决了人们的精神信仰的问题，但它是一种外在的超越，而儒家伦理的宗教性更多的是为人们的精神实现提供一种内在的超越，更具理性和世俗性。儒家伦理以非宗教的形式完全达到了宗教精神性的功能，为人们提供了一种安身立命的一贯之道，它俨然具有宗教精神性的意义。
儒家精神性与宗教精神性具有本质性契合。传统中国人在认知信念、情感联通、自我超越等精神性内容上实现了宗教精神性的目标，从功能等值的意义上而言，儒家精神性可称为心灵的宗教，其与宗教精神性的不同只是在修行方向（王阳明称为“在事上磨”）、表现形式、实现方式等方面。
孔子最早论述了伦理与积极情绪及寿命的关系，并提出了一系列的相关著名命题，如“仁者寿”（《论语·雍也》）、“仁者不忧”（《论语·子罕》）、“乐以忘忧”（《论语·述而》）等。
孟子非常重视伦理之乐，并视之为纵使君王之位也不能换的人生境界。他说：“君子有三乐，而王天下者不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也”（《孟子·尽心上》）。
《大学》秉承经典儒学伦理的心理健康思想，认为就像物质财富能够装饰房屋一样，伦理道德也能促进人的身心健康（“富润屋，德润身，心广体胖”）。
著名理学家二程更是明确指出，圣贤虽然也会像普通人一样患身体疾病，但其伦理境界能够确保其心理健康（“人之血气，固有虚实，疾病之来，圣贤所不免。然未闻自古圣贤因学而致心疾者”“要之，圣贤必不害心疾”）。
在中国文化传统中，有一个“圣人不遭横死”的情结或传承。圣人之所以不会死于非命，乃是因为圣人一身承担着民族文化复兴的重大使命，只要上苍不想毁亡这个民族，自然是天佑圣人——“圣人不遭横死”。
2000多年以前，孔子途经宋国，和一群弟子正在一棵大树下演习礼仪，没想到宋国大夫桓魋气势汹汹地派人将这棵大树拔掉，还放言要杀死孔子。诸弟子纷纷规劝老师赶快离开宋国。直面“死亡”的孔老夫子毫无虑色地说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《史记·孔子世家》）
还有一次，孔子到陈国，途经匡地，因为某种误会，被匡人拘禁起来，失去自由。孔子身在生死不测的困境里，不禁感喟：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语子罕》）
在历史上，南宋思想家朱熹同样遭受过死亡的胁迫。在一场声势浩大的“反道学”运动（史称“庆元党禁”）中，沈继祖请杀朱子。朱子得朝报，不语，散行于庭中云：“我这头且暂戴在这里。”移时又曰：“自古圣人不曾被人杀死”（阮葵生：《茶余客话》）。
清末奇人王凤仪（1864～1937）无机会读书识字，却好思索人间苦痛现象的根源，被称为“儒家慧能”、王善人。他从自己的体验与顿悟出发，认为伦理关系不和谐会导致疾病，通过发现良心、诚心悔过来调和家庭伦理可以治疗疾病。
“我发明劝病的法，是本着人道去讲的。病是什么？就是过。把过道出来，病就好了”（《王凤仪年谱与语录》）。这“过”主要就是人伦关系上的过，而且首先是家庭关系上的过。这“过”也被说成是“气”“火”：“病是吃‘气’活着，疮是吃‘火’活着。人能不生气，不上火，就把病和疮饿死了。”
王凤仪及其学生的大量实践表明，这种方法对某些心性所致的疾病疗效显著。
作为人类心灵本质的精神性，它与人们的心理健康关系密切。儒家伦理对人的心理健康有诸多影响，从宗教心理学的角度看，儒家伦理像宗教一样，满足了人们心灵的功能，实现着人们的精神性需要。
很多学者从儒家价值观角度，提炼儒家思想的内容，并编制相关量表，用来测量人们的儒家价值观现状及其与相关变量的关系。价值观是一定文化背景下形成的稳定的观念系统 [29] ，因此，在一定程度上儒家传统价值观反映的是人们受儒家传统文化影响而形成的观念体系，是人们对儒家传统文化的认知。既然受儒家文化影响而形成的中国人的精神性也一定会表现于人们对传统儒家文化的认知上，那么，就可以通过价值观水平对其精神性进行测试。
研究发现儒家传统价值观有利于人们的心理健康，如景怀斌通过编制儒家式应对问卷，包括内在乐观性、“命”认识、人的责任、挫折作用评价四个方面，儒家式应对思想有利于心理健康。儒家式应对思想具有信念性和整体性，前者中包含宗教性或终极性的信念与心理健康有确切关系，后者不仅涉及儒家对人生、社会、生活目的等的认识，还涉及自我超越性的境界体验及超然的精神取向。
梁世忠通过自编传统价值观问卷和SCl-90对比研究发现，越接受传统价值观的大学生各种心理症状显著较少，尤其体现在安分守己、扬善弃恶、顺从自然、友善待人、重义轻利等方面。
张静通过采用杨国枢编的儒家传统价值观量表与SCl-90和牛津主观幸福感量表进行对比研究时发现，大学生群体整体的主观幸福感是中等偏上的，主观幸福感与儒家价值观基本表现出一种正向关系，即幸福感指数越高，其儒家价值观得分也越高。
总体上，儒家价值观念越强，心理健康水平越高。罗鸣春、黄希庭等在调查儒家文化对当前中国心理健康服务实践的影响时发现，儒家文化在心理健康服务过程中具有表征、构建、指导、唤起等功能，对心理健康服务者和被服务者的人格、应对方式及服务态度和行为产生直接或间接的影响。
童辉杰等用SCl-90分析传统价值观与心理健康之间的关系时发现，总体上越接受传统价值观，其在SCl-90各因子上得分越低，童辉杰等人将其解释为“根文化假说”，接受自己“根”文化价值者心理症状更少，中华民族传统价值观中富含心理保健的营养。
中国传统的主流思想是儒家文化，从先秦到汉代再到宋明理学时期，其中蕴含着丰富的精神性思想还有待挖掘。精神性与人们的健康关系越来越密切，因此，我们更应该关注本土文化影响下中国人的精神性，这无疑有利于当代中国人的心理健康。
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