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荣格论心理治疗与宗教
陈彪
摘要 ：荣格的宗教学说不仅对心理治疗界，而且对神学界、教牧界以及与人的精神层面有关的一切文化领域都产生了重大影响。他认为，宗教在总体上不仅对因信仰原因患病的精神病患者有治疗作用，而且对正常人，对所有人的心理发展和人格成长都有一种治疗作用。
关键词 ：荣格 心理治疗 宗教
在宗教心理学发展的过程中，有一批精神病学的医生作出了重大贡献。除了弗洛伊德，最有名的就是荣格了。荣格在其早年与精神分析学派有较密切的关系，但后来却创立了自己独立的治疗学派，即分析心理学。他和弗洛伊德一样关注宗教与人的心理或精神健康的关系，但却从完全不同的角度阐明了对宗教现象的看法。荣格的宗教学说不仅对心理治疗界，而且对神学界、教牧界以及与人的精神层面有关的一切文化领域都产生了重大影响。他认为，宗教在总体上不仅对因信仰原因患病的精神或神经病患者有治疗作用，而且对正常人，对所有人的心理发展和人格成长都有一种治疗（healing）作用。
卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung，1875-1961）是瑞士的心理治疗师，他所创立的分析心理学（analytic psychology）和精神分析一样，属于深层心理学。他关注的焦点是意识和潜意识之间力量的关系，也和弗洛伊德一样，希望找到决定心理实在的和潜在的动力。荣格受到詹姆士和弗洛伊德的影响，认为是詹姆士使他意识到心理学的地平线无限宽广、无法测度。 [1] 他也曾把弗洛伊德当作精神上的父亲并倍加推崇，但最后他抛弃了弗洛伊德关于力比多本能的泛性论观点，创立了自己的独立学派。有人认为，他的心理学本质上是种宗教心理学。 [2] 而宗教心理学家伍尔夫认为，没有哪个宗教心理学家对当代比较宗教学的影响能超过荣格，他广泛使用东西方不同的宗教传统，以此来支持他的概念和理论，并对宗教持一种同情的态度，认为它是一种必要的、有治疗作用的心理功能，对个人和社会都有益处。 [3] 荣格的理论本身充满了神秘色彩，在宗教界和神学界得到相当程度的接受甚至推崇，至今仍是研究的热门主题。
荣格于1875年7月26日出生在瑞士东北部康斯坦斯湖区的凯斯维尔村（Kesswill on Lake Constance）。其祖父是巴塞尔大学著名的医学教授，父亲和8位叔叔都是新教的牧师，而母亲则是一位神学家的女儿，因母亲长期患有精神错乱的疾病，童年时的荣格是由姑妈和女仆照顾的。荣格其上有一个哥哥，但出生3天就夭折了，其下有一个妹妹，比他小9岁。小时候的荣格常独自玩耍，可以一连几小时沉迷于自己发明的游戏，不喜欢别人的批评和旁观。他对妹妹的出生似乎也漠不关心，终其一生是个内向型的人。
荣格父母的婚姻并不幸福，这给荣格幼小的心灵造成创伤。荣格对缺乏真正信仰的父亲有些失望，而与母亲关系更近。荣格4岁时举家迁到巴塞尔，他一生的教育就在那里完成。在4岁至12岁之间，荣格经常被一些神秘的体验和梦境所困扰。据他自己的回忆，能记得的最早的一个恐怖的梦是在他3岁左右。他梦见一块草地上有一个方形的石洞，有台阶引向下面一个大房间。房子的尽头有一个豪华的宝座，上面是红色的垫子，而其上坐着的是一个巨大的肉柱，顶端有一个圆形的头，只有一只眼睛，毫无表情地向上瞪着。当他听到母亲的声音说：“是的，盯着他。他是食人魔。”他一下子惊醒过来，吓得半死，几天缓不过来。这个怪梦有着重大的意义，荣格后来解释说，梦中那个巨大的阴茎柱是上帝的象征。由于他想见到上帝而上帝却以如此怪异的、令人害怕的方式呈现，这使得在他以后的生活中，上帝很难以真切的面貌让他接受。 [4]
另一个恐怖的经历几乎发生在同时，荣格称为“我的第一次意识创伤” [5] ：一天，他看到一个怪人沿路走来，像是一个穿着女人衣服的男人，走近才发现是一个头戴宽帽、身穿拖地黑袍的耶稣会士。因为他常听父亲讲耶稣会士的邪恶行为，以为那个人是冲他而来，他吓坏了，跑到家里的黑暗角落躲了起来，以后几天不敢出屋。这与他的梦一起，给了他一个负面的上帝形象，在他心里，“耶稣会士”（Jusuit）变成“耶稣”（Jusus），“黑色的上帝，地下的阴茎，食人魔，他那飘动的黑衣给他记忆中的给人以安慰的基督教投下了阴影”。 [6] 8年后，他12岁时，经历了另一幻境，可能对他一生影响最大：夏天一个阳光灿烂的日子，他站在巴塞尔体育馆的操场上，向大教堂望去，看到上帝坐在他金色的宝座上，高高在上。从宝座的下面落下一大块粪团，把崭新闪亮的堂顶砸碎，也把教堂的墙撞碎。奇怪的是，当时的荣格感到一种巨大的、无法言表的安慰，以及一种从未经历过的荣耀和祝福感，而不是诅咒感。虽然他一再抵制，这种可怕的思绪竟缠绕他两天不去。按弗洛伊德的理论，这可以解释为男孩子正在萌动而受到压抑的性欲的形象表达。但荣格自己的解释却不是这样的，他认为这一幻境是他一生著作的关键，是他对上帝一种直接的经验。这一事件向他揭示了两个真相：传统的宗教教训不能再维持，就连上帝自己都已把它看成废物；同时它表明不管发生什么可怕的事，要坚持服从上帝的意志。这或许可以解释为什么荣格自己后来对宗教的习俗越来越疏远，连进教堂都感到困难。荣格说，他生活在一个被基督教包围的环境中，变成了一个局外人。 [7] 这使他感到悲伤，这种感觉一直笼罩着他的童年，直到上大学。
荣格后来回忆说，他经常意识到自己有两个人格：一个是牧师的儿子，充满了软弱、不安全感和野心；另一个是来自另一个世纪的老人，多疑而远离人间，却接近自然、土地、太阳、一切生物，也接近黑夜、梦以及“上帝”造的一切。 [8] 第一个生活在日常的生存世界中，后一个则属于“‘上帝’的世界”。荣格认为，这两种人格的交互作用发生在所有的个体生活中，只是第二个形象很少被意识到。但在他的生活中，第二个人格有着最重要的作用，他来到梦和幻想中，给荣格一种命运和内在的安全感。荣格也曾参加基督教的圣餐，希望在其中体验到上帝，但令他失望和起疑的是，当他接到面包和酒的时候，什么也没有发生。后来在心理世界中，他靠阅读文学和哲学作品体验到了上帝。歌德、尼采、叔本华和康德的作品对他有较大的影响，他曾说，歌德是他的教父。
荣格自小兴趣广泛。他喜欢科学、历史、哲学和考古学。1895年，他进入巴塞尔大学，选择的专业是医学。毕业后，他对精神病学感兴趣，这正好结合了他的两个兴趣：生物学和人的精神世界。1900年12月，荣格被任命为欧洲闻名的精神病医院苏黎士勃霍尔兹利（Burgholzli）医院的助理医生。1902年，荣格前往巴黎，与法国著名的精神病学家詹奈（Pierre Janet）共同研究学习了几个月。然而对他影响最大的还是弗洛伊德。1900年，当荣格读完弗洛伊德的《梦的解析》时，深受感动，认为这本书是年轻精神病学家“灵感之源泉”
。
1905年，30岁的荣格成为苏黎士大学精神病学专业的讲师，并任精神病诊所的高级医生。他在临床实践中，发明“单字联想测验”（the word-association test）法用来研究发现精神病患者的“情结”，他因该研究而名声大噪。1906年起，荣格开始与弗洛伊德通信，并将自己写成的《精神分裂症心理学》（ The Psychology of Dementia Praecox ，1907）一书寄给弗洛伊德。1907年，弗洛伊德邀请荣格到维也纳做客，两人一见如故，相互倾心，谈话一直持续了13个小时。他们就这样开始了此后长达6年的私人关系和事业上的友谊。1909年，他和弗洛伊德同时受邀到美国克拉克（Clark）大学讲学，两人一同前往，共同度过了7周的旅途生活。大约就在这个时期，荣格对弗洛伊德强调性动机的理论产生怀疑。
由于弗洛伊德需要一位非犹太人来领导国际精神分析协会，便提名荣格担任。1911年，荣格初选为该协会的第一任主席，也正是这一时期，荣格对弗洛伊德把原欲（libido）解释为原始性欲的观点公开表示怀疑。荣格的著作《潜意识心理学》（ The Psychology of Unconscious ，1912）以及他在美国福德汉大学（Fordham）的系列讲座，更扩大了他们对此概念的分歧。此后，两人的关系变得紧张，以致在1912年双方都表示终止私人通信往来。1914年，荣格辞去国际精神分析协会主席的职务并退出该协会，他们就此完全断绝了关系。
与弗洛伊德决裂把荣格带入他所谓的“黑暗岁月”，他又重被奇异的梦幻所困扰，无法工作。于是他隐身静修，3年之后带着他自己的人格理论重现在众人面前。1921年，他最好的著作《心理类型》（ Psychological Types ）发表。随后他周游世界，到达非洲、墨西哥、印度、乌干达等地，深入原始部落，对原始精神和集体潜意识（collective unconscious）有了亲身的接触。1944年，荣格被巴塞尔大学聘请为医学心理学教授，但由于身体不适而在次年辞去教席。1961年6月6日，荣格逝世于苏黎士，享年86岁。荣格一生著作等身，1953年美国普林斯顿大学出版社出版了《荣格文集》（ The Collected Works of C.G.Jung ），共计19卷，这还不包括其晚期的著作。
荣格分析心理学和弗洛伊德的精神分析的一个根本区别，在于他们对人的心理结构有不同的看法。弗洛伊德把心理看成由潜意识、前意识和意识组成，虽然他也认为潜意识中的本能“力比多”（libido）有决定作用，但他把力比多归为性本能。荣格则不同，他把心理看成一个整体，但认为可分为两部分：意识和潜意识，后者又可分为个人潜意识和集体潜意识。个人潜意识是个人一生所获得的经验的结果，集体潜意识是靠种族遗传而得的人人都有的一个“心理底层”。他认为是这个心理底层决定着我们的心理。荣格反对把力比多归为性，他认为“力比多”是指心理整体中的能量，性欲只是其中的一种。这些心理学上的分歧直接导致了他们对宗教的不同看法。
荣格刚开始的思想与弗洛伊德是相似的，他也把宗教观念看作是父母形象的投射，但随着他对集体潜意识的“发现”而发生了根本变化。与弗洛伊德把宗教看成神经症且起源于性本能的压抑不同，荣格视宗教为一种自然的和合法的心理活动，是人格发展的需要。他认为它的基础理论不是性，因为力比多比这要宽泛得多。对荣格来说，有关宗教的问题不是上帝是否是幻想的世俗的父亲，或宗教中是否有父亲的形象，而是对这种现象的发生以及它继续主导人们的想象能否有其他的解释。荣格的答案是非常特别的，他认为，上帝的形象是以集体潜意识中普遍的父亲原型为基础的，是个体在他生命的最深层次体验到的不可化约而又无法逃避的心理实在。与弗洛伊德不同，荣格是赞成宗教的，认为宗教的经验在某种意义上是真实的，并认为宗教为社会所必需。但要理解他的这一结论，必须先理解他的原型的概念。
荣格发现，某些共同的主题能够在他的病人的梦中、在多个世界宗教或神话中以及在炼金术中被发现，后来他认识到这些主题也出现在艺术作品中。他认为，神秘的时刻、一种神圣感经常在人们的梦中出现，它们是通向潜意识的道路。他发现，他的病人常有一些不可能来自他们的日常经验的观念和梦。通过对梦进行研究，包括病人的和历史文献中的梦，以及对宗教和神话进行研究，他发现了潜意识以及其中最原始的原型形象。
荣格的个体潜意识，类似于弗洛伊德的观念，是由遗失的和被抑制的记忆所组成的，其中某些部分表现为情结。弗洛伊德将其看作是神经症的来源，而荣格则认为它是新的成长的契机。荣格说，集体潜意识位于个体潜意识之下，从这里产生的物质与从个体潜意识产生的那些物质是不一样的；它们可能更富理解力，拥有一种神圣的权威性，似乎是来自个人之外，并具有一种感情力量。集体潜意识是由起源于人类史前时期早期的原始形象组成的，很像本能，他称这些原始形象为“原型”（archetypes）。这些原型是那些人类祖先对世界的经验及反应的方式，是像柏拉图的理念和康德的先验范畴一样的东西。它们不能直接被认知，而只能通过象征来认识，这些象征来源于文化和个体的经验。它们是些抽象的形式，时刻准备接受个体的和文化的影响，从而形成某种普遍的神话观念、梦、幻觉或宗教信念。 [9]
在荣格那里，理论上讲原型是不限数量的，但实际上，总有一些原型比其他的原型重要。心理学家阿盖尔认为，荣格的原型属于宗教的内容，重要的原型有以下一些。 [10]
太阳（The sun）：由狮子、金子和国王来象征，代表生命力和健康。它在一些原始宗教中受到崇拜，而且我们能够理解为什么这是一个原型主题——另一个世界的力量和能量，每天和季节性地升落，生与死，通向精神世界的黑暗旅途。
母亲（Mother）：意味着母性关切和同情的天性、繁殖力和再生，但也意味着死亡的阴间。母亲由许多方式来象征，女神、贞女、海洋、夜晚或月亮，以及由深水和坟墓来象征的她邪恶的一面。
父亲（Father）：与其类似，但还有另外的男性原型，如智慧老头（wise old man）之类。这代表着理解力、意义和道德品质，由牧师、教授等来象征。
儿童（The child）：有关生命的来源、成长和自我实现，象征着潜藏的非凡的成长。儿童的象征符号包括猴子、宝石或金球。
财富（The treasure）：由宝石或其他珍贵的物品来象征，有时还受到在洞里的一条蛇或一条龙的保护。不过，它其实是自我实现或拯救，是对统我（The self）
的发现。
统我（The Self）：代表上帝，是完整性的原型，是人格的综合和完美，是个体化（individuation）的结果。它包括意识和潜意识，控制着人格对立面的平衡。它可以用曼荼罗（mandala）几何图形来表示，也可以由皇帝和皇后，由宗教形象如上帝和女神、基督和佛陀，由像龙或狮子这样的动物，由可以点成金子的炼金术士的哲学家之石，以及由圣杯等来表达。荣格的一个病人报告了400个梦，其中71%包括四边形的曼荼罗图案。这些不同的象征都代表一个原型——它既是上帝同时又是统我的核心。统我和上帝是紧密联系的，统我在我们里面就是上帝，“上帝到处出现，他就在我们自己的灵魂中，对我们来说最易理解” [11] 。
阴影（The shadow）与人格面具（Persona）：阴影是人格中被压抑的、潜意识的部分，由魔鬼撒旦、蛇或原罪来象征。与它相对照的是人格面具，那种公开的统我（The public self），它与社会期望保持一致。
阿尼玛（The anima）与阿尼姆斯（Animus）：前者是男性的女性意向，这部分阴影首先来自母亲；好的部分由圣人和仙人来象征。女性的阴影包含阿尼姆斯，即女性的男性意向，它能够由种种不同的男性类型来象征。
荣格在这些原型中，特别加以系统论述的有5个，即人格面具、阴影、阿尼玛、阿尼姆斯及统我。他基本未作多大改动，就把这些概念用在上帝的概念中。
荣格认为，上帝是一种原型，是潜意识心理、集体潜意识的最深层的表达。荣格的论述分为两个层面：一是上帝作为原型的形式，它是不可知的，是无时间性的、永恒的；二是上帝作为原型的内容，它呈现给我们无限多样的宗教形象和象征。
作为原型形式的上帝，是说上帝是心理的先天结构，是在人的心理发展以及在把意识内容结合成一定的图式中发挥作用的“潜在取向”（disposition）。所以，在荣格看来，上帝的观念，不管多么复杂或多么简单，不管是三位一体的还是多神教的动物神性，都来自一种遗传的、先在的认识模式，即上帝的原型形式。而且，这种上帝的原型形式，和其他的原型形式一样，必须被看作是心理的实在，是内在于个体的而不是外在的，是其心理生活中一个活跃的层面。它不是由个体获得的，而是普遍起作用的，是内在于我们每个人的一种基本的力量，但只能通过它的效果才能被认识，也就是通过间接的隐喻和象征的内容为人所认识。也就是说，任何宗教的态度，不管是个人的或社会的，也不管时间和地点如何，都起源于我们人类心理的最深层有一个深藏的、永恒的上帝的原型形式。这种宗教的潜在取向，作为心理的内在活动，会从集体潜意识中吸取它自己的能量，并在看得见的多种多样的宗教现象中表现它自身。
人们会问：如果上帝的原型形式普遍存在于人的心理中，是不是能证明上帝存在呢？荣格是坚决否定的。荣格说，我们能够肯定的只是上帝作为心理实在是真实的，他通过我们亲身而直接的体验自我证明这一点。也就是说，“上帝存在”从心理学角度来看是真实的。但上帝的原型形式存在于心理中，并不能证明也不能证伪在心理之外有没有一个上帝物理地存在。他说，这对人无关紧要，他不感兴趣，而心理学对这个问题的回答只能到此为止。荣格说，信念，意味着“我不能确定我知道它”。 [12] 从这里可以看出，荣格明显地受到康德哲学的影响。麦奎利说，荣格“是个康德式的不可知论者”。 [13]
上帝作为原型的内容，是荣格宗教理论中论述得最多和最详细的部分。我们这里只讨论他的总观点，一些具体论述在下面还会涉及。荣格研究了宗教史上各种各样的上帝形象，东方的和西方的，以及各种信念、仪式、神话、教条，认为它们都是上帝原型形式的象征的表现。在《永生》（ Aion ，1951）、《回答约伯》（ Answer to Job ，1952）两部有名的著作中，荣格讨论了基督形象及魔鬼的象征意义，基督教和炼金术中鱼的象征意义；通过约伯与耶和华之间的张力，得出上帝也有“阴影面”并表现在恶的存在中的结论。他还讨论了道成肉身、三位一体、弥撒以及新教和天主教教义之间的区别，也论及15世纪瑞士神秘主义者克诺斯（Brother Klaus）的观点和13世纪艾克哈特（Meister Eckhart）的神学。荣格认为，当我们谈到作为原型内容的上帝时，关涉的是实证的宗教现象，而不是要问人内在的思考上帝的取向是否意味着有一个客观的上帝可供思考。不可辩驳的是，事实上这些现象存在着并表达了我们内在的心路过程。也就是说，它只是有关上帝的心理经验，是心理学研究的主观内容。
在荣格看来，虽然原型的上帝内容（archetypal God-contents）是原型的上帝形式（archetypal God-form）的表达，但这种表达作为一种不可知的人类先天取向的表达，不管个人或社会赋予它什么样的形象，都只能采用一种表达模式：一种间接的象征的模式。也就是说，象征是呈现上帝形式的上帝内容所要求的一种特别的表达方式。因而，象征语言便成为宗教语言，是表达个人亲身的、绝对的某种上帝在他里面的心理经验的唯一合适的语言。因为只有象征具有通过其想象来揭示心理最深层的、最有力的层面的能力，只有它才能激活潜意识心理的原型的和集体的层面，也就是原型的上帝形式。不过，荣格强调，在上帝形式和上帝内容之间，前者逻辑上在先，是它作为一种潜意识的行为取向，为了行为本身激起后者，而不是相反。比如基督形象，只是“统我”（the Self）原型的一种象征表达，这个原型还可通过英雄式的完人、神圣的父亲、曼荼罗的图案等来象征，它代表一种先在的人性的要求，一种将心理中分裂的元素整合起来的需求。 [14]
因为荣格认为上帝原型只能通过象征来表达，所以宗教和象征的关系就成为我们理解他的宗教思想的一个关键点。“象征”（symbol）在荣格那里有其独特含义，包括三个要点：（1）象征不是符号（sign），二者是有区别的，后者有一种符号学意义，是对某种已知东西的指称，而一个象征是关于未知事物的最好的表达；（2）象征是“有生命的东西”，只有在它有意义时，它才是活的，如果有更合适的象征替代它，它就死了；（3）某种东西是否成为一个象征将主要取决于考虑者的态度，也就是说，取决于相关的人是否认为“某个给定的事实不仅是它本身，而且是某种未知事物的表达” [15] 。
以上论述已经表明，荣格是十分赞同宗教的。他认为，宗教从表面价值上看是能够被接受的，而且对个人和社会都有治疗作用。但是，他把宗教全部看成是他的原型的象征，产生于潜意识。荣格认为，宗教象征是“自然的心理宣示”，有着有机的生命和自己长久的发展史。宗教象征的普世性与有效性，在于它们是产生它们的潜意识的“充分和适当的表达”。荣格认为，宗教是对从潜意识而来的、触及我们的象征的审慎思考。下面例举一些他提到的有名的宗教象征。
三位一体（The Trinity）：荣格观察到类似的3个神成为一组的现象也出现在其他宗教中，但他相信一种对称的四边形图案曼荼罗将使其更加完美。第四边可能是撒旦、阴影，它使在统我（self）中的进一步成长成为可能，或者它可能是女性，荣格赞赏天主教会对圣女玛丽亚的推崇。
圣餐（The eucharist）：荣格认识到这一直是非常具有说服力的象征，但为什么呢？首先他追溯到早期萨满教的神秘和献祭，包括牺牲神而获得再生和庄稼丰收。基督教的圣餐使人想起上帝是如何派出他的儿子，也就是他自己作为祭品的；不过，圣子重又升天，而参与圣餐的人也是如此，他们牺牲了自私，从而统我（self）得到了转化。
基督（Christ）：对荣格来说，主要的原型是“统我”（self），也相当于上帝。基督是统我的主要象征之一，尽管还有其他象征，如哲学家之石。他被看作是完美的，但还没有完全，因为他没有“阴影”。基督与上帝的分离，即他的诞生，象征着我们人与我们父母的分离。基督的死则象征着自我为了变得更加完善而必需的牺牲。
宗教教条（Religious dogmas）：来源于宗教经验，并与仪式一起防止更深的、令人不安的宗教经验。荣格认为，新教放弃了天主教的教条和仪式，其结果是现代人从此陷入了畏惧不安的状态。 [16]
包括诺斯替教的其他宗教观念（Other religious ideas include gnosticism）：诺斯替教的系统信念把世界看成处于一种善恶对立的状态；对荣格而言，这象征着人格中的内在冲突，对立面的一个例证。灵魂的得救可以通过能够调和这两端的神秘知识来取得。炼金术（Alchemy）是一种把贱金属转化成金子的试验，荣格视其为象征着人格达到整合时的转化。荣格解释说，圣经中约伯（Job）的故事启示出上帝本身有黑暗的一面，即阴影，这就是暴力和不公。约伯后来认识到这一点，而上帝不得不通过道成肉身来弥补。
由于荣格把上帝形象看作是上帝原型形式在个体经验中的表达，一方面它利用个体经验中的想象，另一方面它是先天心理取向的表达，属于普遍的和集体的潜意识领域，因而又独立于个人的历史。相应地，荣格对宗教经验的看法有两重特征：它是对某种给出的事物的接受；同时它又是不可知的原因的可感知的结果。于是，宗教经验一方面是独立于主体的，是在他存在的深层呈现给他的某种永恒的、集体的、非个人的东西；另一方面，正是拥有这种与特定形象或教义相连的经验，才使人肯定这些现象是生动的象征，仍然活跃在它们对一种原型的呈现中。荣格说，宗教经验带来意义、生命力以及对生活的满足感，也使每个个体的存在以全新的、辉煌和灿烂的面貌出现。
荣格采用奥托（Rudolf Otto）的术语，认为宗教经验的本质是一种“奥秘的”（Numinous）经验，与之伴随的是某种必要的心理过程。他认为，我们都有一个普遍的来源于集体潜意识的心理过程，它是原型的、原始的、普遍而永恒的，全然不同于个人潜意识的个人化的产物，拥有它自己的独特力量，并足够决定每个个体都有一个相似的经验和表达，这就是原型的上帝形式。另外，上帝形式的经验是种中介经验，因为上帝形式不能直接被知，而只能通过它的效果，也就是通过原型的上帝内容被认识。因此，通过宗教的象征形象，个体接到并表达出来自于内在超越的、来自于他自己存在的超个人的中心——内在精神的启示：“上帝在我们中间”。这种中介经验因其能动的强度和绝对的价值担保，是绝对可信的。在荣格看来，是宗教经验把上帝建构为一个心理实在，而在我们的心理中不可避免地有一个原型的上帝形象存在。心理学不能解释上帝的存在，但通过建构这种原型形象的存在，肯定了宗教是人心理的一种根本的活动，是我们潜意识存在的最深层次，即集体潜意识的一种必要的表达。
荣格认为，所谓宗教，是一种“人的心理的奇特的态度”，其中“有某种能动的因素”被视为和被认为“其美丽和意义足够让人献身崇拜和爱戴”；而且这种态度具有“最高的和最重大的价值”，并有一种“重要的，甚至压倒性的心理的强度” [17] 。这个定义显然是一个依赖于宗教经验的定义。
在另一处，荣格将宗教定义为意识与具有其自己生命的潜意识的心理过程的联结。 [18] 荣格认为，宗教有赖于并依从于经验的非理性的事实。宗教是对能动的因素的审慎思考和观察，这些“因素”是潜意识的力量，即原型的诸种力量；是象征的力量，这些象征表达了这些力量的生命；是神秘存在的力量，即“动态媒质”的力量，它超越了意识的控制。因此，宗教被认为是将我们与永恒的神话联系起来，在自我（ego）与非自我（non-ego）之间创造一种平衡。
要找到通向上帝的路径以使自己完善，个人只有借每日的探求与遵行上帝的旨意才能实现。荣格认为，这就构成了一种宗教的态度，也形成了宗教的本质。荣格说，人们并非是透过集体宗教操守来发现其真实的个体性的，而是借个体化（individuation）来达成自我的实现，这种个体化是通过发展出一个独特的、有特性的宗教来实现的。由于人的意识（理性）与潜意识的分离和冲突，失去平衡而导致的将是“强烈的精神痛苦”。意识因此被困扰，它有可能受到严重的损害或被潜意识所占有。宗教与魔力，按照荣格的观点，得以发展就是要满足这样一种可能性，并修补它造成的损害，所以宗教是“心理疾患的医治系统” [19] 。
荣格把个体整合人格中的意识和潜意识部分的过程叫做个体化过程（proceed of individuation）。所谓“个体化”不是指一种状态，而是一种活的和能动的过程，“通过这个过程，一个人变成一个心理上的‘个人’，也就是一个单独的、不可分割的统一体或‘整体’” [20] 。这个过程是与人的生理成熟过程同步的，是内在于全人类的，尽管大部分人意识不到。人格的整合是自我实现，达成完满，这包括对立面的融合，包括意识和潜意识，接受曾被压抑的东西，并找到统我（self）。荣格认为，这是人的后半生以及心理治疗的一个特别任务。它也是一种宗教的诉求，因为统我是一种由宗教象征代表的宗教的原型。对上帝的崇拜使我们从人类缺陷中解放出来；这种转化在成年仪式中被发现。超越性的象征代表着人为了达到自我实现的目标而做出的努力。有许多象征都指向这些原型，比如鸟（超越性）、蛇（疗伤）、动物献祭（压抑我们的动物本性）、人的献祭和重生，以及上升的太阳（放弃部分以前的本性而得以成长）。个体化是一种治疗的，同时也是宗教的过程。 [21]
荣格认为，个体化的过程一方面与需要达成心理平衡的原型有关，另一方面又与个人的和文化的处境有关。不管是自然的成就，还是通过心理治疗取得的成就，这个过程服从一个相当规律的图式。也就是说，它可分为两个主要的发展阶段：一个在前半生（婴儿至青壮年），另一个在后半生（中年至老年）。第一个阶段从人出生到35或40岁，特点是心理适应于环境的需要并扩展经验，建立起个人的关系并发展出合适的“人格面具”。第二个阶段往往从所谓的“中年危机”
开始直到老年，特点是向内寻求生活的意义和存在的目的。如果说前一阶段是向外寻求一些物质的、可取得的目标，如金钱、社会存在、家庭等，并在此过程中充分发展自我（ego），那么，后一阶段则是向内自我探索自己本质的方面、那些为了生存而曾被压抑的方面。在荣格看来，就是通过把心理中的意识和潜意识联结起来，把个人与人类集体联系起来，从而找到活着的新的意义和目的。用艾丁格（E.F.Edinger）的分析模式，如果自我和统我可用三种辩证关系表达：（1）自我与统我同一；（2）自我从统我中分离；（3）自我与统我再统一，那么荣格的第一个发展阶段就是过程（2），发展的第二阶段就是过程（3）。
[22]
我们看到，在荣格那里，统我是一个原型，个体化的目标就是统我的实现。按照他对宗教的定义以及对宗教经验的分析，个体化的过程就是一个宗教的过程，因为在荣格那里，任何朝向原型的过程都是宗教的。而且，荣格也认为，个体化的目标也是宗教的目标。这不仅因为实现统我是集体的和原型的志向，而且上帝原型和统我原型在经验中是无法区分开的。他说：“这种（对统我的）经验的最大困难是，统我不能在实际中与我们一直认为归属于‘上帝’的那些东西区分开来，而只能在概念上加以区分。这两个概念明显地依赖于一种相同的作为实在前提的奥秘因素。” [23] 荣格的意思是说，上帝原型和统我原型是两个不同的原型，而原型对我们来说，是不可知的；但在个体化的过程中，神圣性的象征与统我的象征是一致的，这表现在一方面心理经验呈现出一种心理的整体性，另一方面也表达了上帝的观念。也就是说，这并不表明在形而上的意义上上帝与统我是相同的，而只是表明代表这二者的形象在经验中是相同的。
按照荣格的分析，通过对比就会发现，根本不能在代表上帝的形象和代表统我的形象之间做出区分，因为这些象征都是统一体（unity）的象征，而且必须把有关这二者所有的呈现都看作是“心理整体”的象征，上帝与统我的一致性在于它们各自表达了个体化的目标。荣格分析了基督教、中世纪及晚期的炼金术、神秘主义等，认为这些传统无一例外地证明了他的结论。他进一步论证说，既然上帝形象采用各种关于统一和全体的实证的象征，而追求心理的统一又是一个原型需要，其实也是由个体产生任何上帝形象所必需的内在的要求，所以个体化就是宗教态度形成中必不可少的部分。所以，认为上帝是种心理实在的信仰者和那些经验到他（她）自己的统我原型的信仰者，就他们切身的和显著的经验来说，是无法区别的。正因为如此，荣格认为，把上帝看成是一个从人分离出去的、外在于人且超越于所有人类处境之上的“完全的他者”（wholly Other）是不合适的。 [24]
恶的问题是所有宗教都要面对的问题，也是基督教的难题之一。充满苦难的世界如何才能与全能并且慈爱的上帝的信念协调起来呢？荣格也用他的理论解释了这个问题。在《回答约伯》一书中，荣格认为，面对约伯，耶和华表现的最高的善、正义和慈爱只是他的人格面具，这掩盖了他的人格的内心实在，其实他是不公且强暴的、猜疑且不可靠的。与约伯的相遇同样也使耶和华遭受心理创伤，约伯使他意识到他自己的阴影面，因为约伯对上帝怜悯的呼求表明，他比上帝自己更能意识到上帝的善和正义，因而似乎在道德上优越于他。这种认为上帝也有阴影面的思想使荣格更进一步认为，所谓道成肉身，上帝变成人，不是因为人对上帝所做的事，而是因为上帝必须弥补他对约伯犯的罪。因为“耶和华必须变成人正因为他对人犯了错……因为他所造的超过了他，所以他必须重新创造自己”。
所以，在荣格看来，恶的存在不是善的缺乏，恶的根源在上帝本身。在《约伯书》中呈现的上帝形象是一个有双面情感、矛盾的存在，是一个两面性的存在，其中善恶共存。他从其他宗教传统中，找到很多例子来说明神的两面性，用以证明他的观点。理解荣格的观点必须从他的原型思想出发，他的作为原型上帝的内容，如上面分析的，在结构上与原型统我的内容是相同的，也就是说，那些象征或形象有一种目的论的特征，那就是达到个体化的目标：在更高程度上的整合和统一，整合和统一分离的相反的两面。所以，对立的本质是所有心理过程的特征，作为原型的象征的上帝形象当然也不能例外。
荣格认为，由于上帝的形象与统我的形象是一致的，而且上帝形象必须使个体化的象征一体化，所以心理学家总是可以用这些形象来揭示个体的人格在个体化过程中所达到的阶段，并分析一些心理问题和疾病，用以治疗。在他对基督教三位一体教义所作的分析中，荣格认为，其中的上帝形象与人的个体化过程有一种对应的关系。他说，三位一体表明有一个“潜意识的成熟过程发生在个体之中” [25] 。
荣格认为，三位一体是一个象征，其中有三个不同的上帝形象：圣父、圣子、圣灵。它们象征着三个不同的阶段：圣父阶段（The Father-stage）、圣子阶段（The Son-stage）、圣灵阶段（The Holy Ghost-stage）。圣父阶段对应于个体化过程的第一阶段，即前半生的婴儿时期，父亲代表了意识的早期状态，个体和集体在婴儿身上是统一的。这一阶段产生的上帝形象是原始宗教的那些形象。圣子阶段是一个转折阶段，对应于个体化过程的中间阶段，也就是正在成熟的自我开始肯定和释放自己的时候，个体开始与父母分离，发展自己独立的人格。这一时期产生的上帝形象更加多样化，如耶和华和作为其阴影面的撒旦，以及其他传统中男女对应的神形象。人的意识的不断增长撕裂了原初的神性的统一，激起了圣父的道成肉身、变成神人（God-man）统一体的观念。荣格认为，类似的观念在其他宗教或神话的传统中也大量存在，如印度哲学中的“普拉萨”（Purusha）、波斯人关于原人的观念、诺斯替教的救世主（Anthropos）以及埃及人相信法老（Pharaoh）既是道成肉身又是上帝之子。圣灵阶段对应个体化过程的最后阶段——成熟阶段，个体转向潜意识的内在世界，自我开始重新发现它的集体的和超个人的根。
在荣格看来，“圣灵”是人的心理在个体化的最后阶段经验到、并通过原型的上帝内容认识到的原型的上帝形式的一个合适的名称。上帝原型经过以上三个阶段，从最初完整不可分的自动的创造者，到表现为神人一体的分化，到最后原初的合一在更高水平上得到重建，使对立达到新的统一。这也正是每个个体在个体化过程中必然经历的心理经验。所以，我们不难理解，荣格为什么相信作为原型的象征的宗教对人有转化作用，对人的心理有治疗作用。因为它的目标是让个体找到其集体的潜意识的根源并与它统一起来，那是一种最终的完满和统一。
荣格和弗洛伊德有一个共同的起点，他们都相信自然（nature）的治疗力量，认为每个个体都有一种与生俱来的恢复健康的能力。对弗洛伊德而言，治疗的过程需要拆除我们过去的俄狄浦斯情结，因而必然牵涉揭去作为俄狄浦斯情结部分遗产的宗教的假面具。而在荣格那里，治疗需要统一心理的分离的部分——意识和潜意识——使它们成为有机的统一体，因此必须认识到，宗教是在这个过程中起决定性作用的要素。宗教经验是一种有关人性自身原型的和永恒的、基础的、奥秘的经验，它能把个人提升到他的个人问题之上并与他自己心理存在的永恒的和原始的层面联系起来。所以不是接受宗教对人的心理有害，而是拒绝宗教有害。 [26] 荣格认为，宗教是人心理发展所必需的，宗教的态度是一种集体的态度，是对原型层面的表达，它是内在于人性的。他说，因为宗教是种心理的功能，如其他本能一样与个体是分不开的，所以任何否定其意义的企图都会导致失去心理的平衡因而得神经症。
荣格的分析心理学对现代心理学的影响是深远的。他从一开始就反对19世纪末期所谓科学的心理学中的机械主义取向，认为人的心理用那些所谓科学的概念实在是无法把握的，那是一个意义更为丰富和深远的象征的世界。在探讨人的深层心理的奥秘中，可以说，荣格比弗洛伊德走得更远。他和弗洛伊德一样，是现代人格心理学最早的奠基者之一 [27] ，他的人格类型理论也被直接吸收进现代人格心理学中 [28] ，但其最大的贡献和影响当然是在宗教心理学方面。
宗教心理学是要寻找和解释宗教信仰的心理根源，弗洛伊德在个体中寻找，而荣格相信它存在于更深层的种族和集体之中。荣格因此更拓宽了宗教心理学的领域。不仅如此，他对历史和神话的探索，对东方宗教传统的研究，极大地开阔了宗教心理学的视野。他摒弃教条，看重人内心里的反省经验的价值和意义，把人的内在心理发展与健康以及宗教需要联系起来研究，认为它们有一种内在的关联，他的假设、证据、结论以及方法不仅成为宗教心理学丰富的内容和启迪的源泉，而且影响了心理学、神学、文学和历史等学科的发展。在他还活着的时候，荣格的影响已波及全世界，在1948年创立的苏黎士荣格研究所中，荣格几乎像神一样被膜拜，他的著作选集也被当作神圣的教条。 [29] 直到20世纪末，情况虽然有所变化，但荣格的声望及其心理学普及的程度一直在增长，研究他的著作及实践他的心理学机构也在增长。 [30] 他的影响特别突出地表现在神职人员（members of the clergy）中和心理治疗界（psychotherapists）。
一直到今天，对荣格的著作最感兴趣的仍是研究宗教的学者们。荣格的宗教心理学直接启发和推动了神学界对宗教的研究及宗教教育和灵修的发展。这主要表现在如下领域：基督教受到的批评及其如何更新、女性和女权主义神学、圣经的解释、原型的宗教现象学研究、对东方宗教传统的认识、基督教的灵性修养等。当然，荣格也受到许多批评，一是针对他的方法，二是针对他的结论。
荣格讨厌形而上学的抽象和科学主义的教条与僵化，但他所受的医学训练和当时的科学氛围使他意识到，完全主观的断语是没有说服力的，所以他一再声称自己的方法是经验主义的（empirical），他的结论有广泛的事实（facts）基础，根源于真实的直接的经验（immediate experience）。但许多心理学家，特别是主流的科学派认为，分析心理学显然是不科学的，因为他采用的不是科学实证的方法，也很少量化。阿盖尔也认为：“荣格的著作不属于科学心理学。”许多结论无法用科学的方法去检验。 [31] 当然也有相反的观点，有人认为荣格的分析心理学是一种新的更适当的科学，它的基本原则远超越于传统心理学的机械主义观点；甚至有人认为，他的集体无意识的概念与现代物理学的量子现象惊人的相似。 [32] 荣格对宗教的解释也受到了很多批评。一种意见认为，荣格的心理学就像是一种神学，它们有共同的对象（灵性）、共同的目标（自我完善）以及共同的方法。荣格的心理治疗就像是引导个体走完朝圣的里程，达到一种很像是宗教皈依的结果。 [33] 还有不少批评家认为，荣格的许多前提以及他的个人心理学是值得怀疑的。诸如神话是集体的梦、宗教本身是一种治疗、个体是孤独的、恶是不平衡、人格是趋于统一的等观点，都受到了一些学者的挑战。 [34] 不过，对荣格的宗教心理学而言，拒绝或崇拜都不是正确评价共影响的方式。
宗教心理学家伍尔夫曾说，荣格的思想对我们的时代是一个挑战。 [35] 荣格提倡一种开放的态度，特别是对非理性和神秘的世界、对那些深藏于哲学家的逻辑和科学家的工具之外的东西，我们必须承认无限及其力量是超越于我们的理解和控制之上的，所以那是一种谦卑和敬畏的态度。荣格的挑战在于，最终人达到完善（fulfill）是不可能的，但却有那种本能的取向，他称为“原型”。如果个人不能应对挑战，就会得神经症和精神病；如果社会不能应对挑战，就会变得不和谐甚至毁灭。所以，经历了二战的荣格认为，在他那个时代，自我反思应成为绝对必须和唯一正确的事。我想，人类虽然已进入21世纪，毁灭的阴影并没有抹去，荣格的提醒仍然适用于我们。
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[28] 荣格定义了两种人格态度：内向型（introversion）和外向型（extroversion）维度，这后来由艾森克（Eysenck）进一步深化，而现在常常用艾森克心理问卷（Eysenck Psychological Questionnaire，1976）来量度。荣格区分的人格的4种功能——思想对情感（thinking v.feeling）和直觉对感觉（intuiting v.sensing），后被吸收进“迈尔斯-勃雷格斯氏类型调查表”（Myers-Briggs Type Indicator，MBTI，1985）中（Michael Argyle， Psychology and Religion ： An Introduction .London：Routledge，2000，pp.108-109.David Lester， Theories of Personality ： A Systems Approach .Taylor ＆ Francis，1995，p.107，“BOX”）。
[29] David M.Wulff， Psychology of Religion ： Classic and Contemporary Views .New York：John Wiley ＆ Sons Inc，1991，pp.464-465.
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[31] Michael Argyle， Psychology and Religion ： An Introduction .London：Routledge，2000，p.109.
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