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心理学视角下的《坛经》心性思想
湛空
摘要 ：《坛经》从心性论出发，从理论上建立了自性空性、自性清净与自性即佛性的佛性本有及其本觉的关系。《坛经》认为，人性超越二元论的对待性。在二元论的对待性的无生之处去参究及显出清净性之本然。这种本然之性人人皆具有，不待修而得，是反躬自求即当下呈现的，是无善无恶、超越善恶的绝对清净，这也是佛教意义上的心理治疗学，它直指人心，让人们深入地认识自我、超越现象，净化心灵，开发潜能，达到道德品质与人格完善的最高境界，可直接促进人的心理健康，在当今社会上具有广阔的应用空间。
关键词 ：坛经 二谛 心性思想 心理治疗
墨菲曾经说：世界心理学的第一个故乡在中国。但从中国的心理学发展现状来看，我们传统的本土心理学思想和技术没有得到充分挖掘与整理，相反，西方心理学理论和技术已经广为流传。一般人都认为中国根本就没有什么心理学，葛鲁嘉认为：“有没有系统的心理学，可以从三个方面去衡量。第一是有没有考察人的心理行为的方式与方法；第二是有没有说明和解释人的心理和行为的概念和理论；第三是有没有影响和干预人的心理行为的手段与技术。”按照此种标准衡量，《坛经》有即心即佛的心性论，自性自度的解脱观，有多种参禅悟道方法。虽然不能称其为心理学，但是其理论与形式中蕴含了大量的心理学思想。
《坛经》是中国禅宗的奠基之作，阐释着一种人类生命的至真与理想的境界，具有其超越时空的普遍性，这也意味着，在这个层面上它能够与世界上最先进的文化进行交流沟通。另外，《坛经》是为了实现生命存在的终极价值之尊严而产生的，而世界其他如印度文化、古希腊文化、欧美文化，都能找到与其相通之处。各种文化的深度有所不同，但核心都在探索人的内心世界的认识和发展。
近年来，心理疗法出现了明显的整合趋势，也就是将不同形式的心理治疗方法联合运用。整合的实际含义是人作为生物心理社会的开放系统，主张对病人整体多层次的干预，每个干预与介入其他级别最大限度地发挥其作用有关。《坛经》的思想，历传千年，不仅能消除烦恼，更能究竟解脱。从跨文化因素的对比研究中可以看出，《坛经》思想与现代健康理念是一致的，有着现代多种心理治疗方法的思想因素。《坛经》的思想本身就是一个充满活力和智慧的独特心理治疗。
“心”的含义有多种表达方式，在佛教中，有器官心、意识心、净染心、本觉真心等。
《坛经》中“心”的含义在“本觉真心”，《坛经》对一切问题的解读，是以自性的角度来审视其存在的。所谓的“以心为本”，也是以此本觉真心为本。
宋代契嵩撰《六祖大师法宝坛经赞》中谈道：“《坛经》者，至人之所以宣其心也。至人谓六祖，篇内同。何心邪？佛所传之妙心也。大哉心乎！资始变化而清净常若。凡然，圣然，幽然，显然，无所处而不自得之。圣言乎明，凡言乎昧。昧也者变也，明也者复也，变、复虽殊，而妙心一也。”
可见，《坛经》的要旨就是来探讨佛性真心的。佛性真心非常之玄妙，变化为种种相，但始终本体清净。所谓的开悟和愚迷，就是此心的发显与否。不过自始至终，本觉真心是一直存在的。从对象上来说，人本思想提倡的“以人为本”关注的是人存在的价值与尊严。而“以心为本”则是指出此涅槃妙心的存在以及如何显现的问题。以下就从这两个方面来解析《坛经》是如何论述“心”的呈现的。
首先，《坛经》中曾用“六识”与“心性”的共存来说明“此心”的真实存在。惠能在《疑问品》中说：“世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无，性在身存，性去身坏。”
言下之意，从现象界来说，色身的存在相当于“城”，而眼耳鼻舌身意种种感官工具就是出入“城”的“城门”。“心”（此处的“心”相当于意识心，即意门）也是一种工具的存在，是由“性王”来主宰的。两者并不是孤立的，必须有“性王”的存在，身心等工具才会起作用，如无此“性”，身心也就荡然无存了。此处的“性王”也即“涅槃妙心”，惠能从而证明心性的真实不虚。从“唯识”和“如来藏”的基本理论中也可以进一步阐释。唯识理论中，生命的构成有八层，即八识说：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，而涅槃真心就藏在阿赖耶识也称含藏识。含藏识有染有净，其染净通过第七识，由前六识发生作用。也就是说，生命的根本是存在的，就在含藏识中。而大乘如来藏体系中就将这种理论深入得更为清晰，它认为含藏识中又可分出“阿摩罗识”，即第九识“净识”。修行的最终目的就是令这第九识显现，觉悟到生命的最根本，无染真心。
逻辑理论上，也可以推演这种理论的成立。《坛经》中也有很多内容证明了这种“无染真心”的存在，如惠能所说的“不思善不思恶”的时候，其本来面目就是。思善思恶，是自性的一种功能，但是“思”本身常常作为一种判别而障碍“自性”的智慧呈现，于是障碍人们步入更为深刻的生命领域。当惠能体悟到“没有善恶判别”的时候，呈显了妙明真心，一切皆清清楚楚，明明朗朗，这就是智慧心的观照。这就是不受“善恶”种种“思想”所“染”的“净识”。
类似的证明在《坛经》中还有很多，其核心都在阐明生命的最终极领域其实是不受杂染的根本心，以此心为本，生命的存在和解脱才具有了最终的依据。
以上所说的是“心本体”的思想，《坛经》认为，没有此心，就没有一切身心，也是侧重于从根本上来说。但是另一方面，更为确切地说，“以心为本”还重在“真心的显现”，唯有真心显现，才是对生命价值的终极关怀。经中说，“一真一切真，万境自如如。”突出了生命作为“真心之显现”的“不二”。如果将生命分为本体和现象，显然是二元对立的。可以说，《坛经》的智慧，不但说出了“自性是真我”，还说出了“我即万物”。也就是说，即使个体没有确证自性，世间万物依然和自性是一体的，都是佛性本源的自然显现，包括迷失的个体也是如此，问题的关键只在于“个体”被迷昧了，因而无法发现这一切的妙处。一旦个体确证自性，自己就取得了和万物的连接沟通，于是就没有人我的界限，“我”此刻就等同于真心，也即同万物。
这就是《坛经》所谓“一真一切真”的含义。想出离生命个体所局限的困惑与痛苦，只有将自性的根本智慧贯穿到生命当中，也唯有如此，才是对生命的真正关怀。由此可以看出，《坛经》所追求的最终价值是以心为本，解读生命的根本。
《坛经》之心性思想，最为透彻的就是心与物的不二，但其中有一个关于心物二元对立的“观念”需要进一步解析。《坛经》的核心是教人如何确证自性的真实存在，但是在这个理论框架中，容易造成理解上的矛盾。在尚未确证自性之时，生命实际上是处在理性阶段，对一切信息摄入都采取理性分析，对心性思想原本的“因缘说法”容易造成理解上的断章取义而落于偏执。比如，《坛经》充分论证了“自性真心”的存在，指出生命现象是自性的显现，却又说“心物不二”，容易理解为“本体”和“现象”的两重对立。最为典型的例子就是“风幡之动”以及印宗对《涅槃经》的理解。《坛经·行由品》中有这样一段记载：“值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动，一僧曰‘风动’，一僧曰‘幡动’，议论不已。惠能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’一众骇然。”
两位僧人的观点显然各执一边，是“观念”中对现象的判定，由此造成的，必然是现象和本体的二元对立，不能圆融。惠能说：是心跟着外境动了。如果心与物合，则无所谓动与不动。
存在这种观念对立的，还有当时在讲《涅槃经》的印宗和尚。经中记载：
印宗延至上席，征诘奥义，见惠能言简理当，不由文字。宗云：“行者定非常人！久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？”惠能曰：“不敢！”宗于是作礼，告请“传来衣钵，出示大众。”宗复问曰：“黄梅付嘱，如何指授？”惠能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”宗曰：“何不论禅定脱？”能曰：“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”宗又问：“如何是佛法不二之法？”惠能曰：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者无常；佛性非常非无常，是故不断，名为不二者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”
引文说了几个问题：
首先，印宗向惠能请教关于禅定的问题，惠能回答他，禅定与解脱，已经被当作对立了，直接见性，就没有一个还想去“解脱”的心，就没有对立。这才是真正的不二。
其次，惠能举佛经中的例子向印宗讲授不二，说“常与无常”、“善与不善”都是二元对立，而佛性是能够照见二者之空的不二之性。佛性显现，“蕴之与界”就是圆融的一体了，不再会有“观念”上的分别。
印宗的问题，本就包含着物我关系的断裂，核心含义就是将生命存在分为“色身”和“法性”两重对立，未能悟入佛法真谛，形成了苦与乐，生与死的矛盾。而真正的大智慧，是当下一念之间，没有生相，没有灭相，也不执着于“没有生灭相”，当下智慧呈现。
心物一体，是《坛经》心性思想中非常值得探讨的话题，从心性的实质来看，是超越一切有无对立的，如果只是单独将心性当作一个独立于世间而存在的抽象心性本体，显然这种心性思想不但不彻底，也毫无特色。
《坛经》中的心性本体，需要实证的体悟，唯有实证，才真实感受得到心性与万物之间的无有障碍。一念动，障碍即生。如果缺乏实证环节，心性思想就是空谈。本来心物的合一是绝对的，但在“观念”之中，一切存在都是分离的。就如印宗和尚一样，从理性逻辑的推演角度将禅定解脱分为两种存在，预设了两者的对立然后再去理解，自然要形成认知心性本体的障碍。
生命之所以可以解脱，是因心性的透彻性，在“自心”的视角来看，一切观念、现象都是因缘构成，人们之所以害怕，是因为否定观念现象之后“我”就终结，具体有两个原因。第一，是以为所谓的终结，就是一定要结束和否定自己的个体存在。第二，是因自己并没有体验到一切观念现象解构之后，还有一个能知能觉的“真我”存在。这个“真我”不生不灭，不是什么神秘的存在，也不是另一种“意识”。《坛经》称它为生命的本来面目。禅者一生的就是用身心确证这种永恒生命状态的存在。这种“真我”，一旦执着于某种观念，经常就被这种“观念”所覆盖，于是生命的感受层就只会呈现在观念上。
这也是《坛经》着力在证明和阐释的生命的终极境界，人类生命的领域是可以扩宽到这个层面的。佛教认为产生的根本原因是要解决生命中的种种苦厄，这样就必须找到那个永恒不动的原点，从这个永恒的生命层面来看待现实生命之存在，就可以看清生命的实质及其变化运动，自然，也就不会困惑于现象之中。
前面分析过，生命的种种现象实际上是由自性显现出来的“作用”，也就是作为真我的显现。一真一切真，种种自我中的观念或者说是“色”，也就不存在障碍心性的说法。这就是佛教解决生命痛苦的根本依据。自性的视角中，凡所有相皆是虚妄，生命存在就不会局限在种种相中，而相，也不会成为生命存在的障碍。关于生命的虚幻性可以从三个方面来解析。
首先，四大皆空，也可以说是“色”的空。在佛教的视野中，一切结构都不稳定。地水火风都是有形有相的因缘构成，随着因缘的解体，地水火风的固定形态也就不复存在了。《圆觉经》中说：
善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻。先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒作是念：我今此身四大和合，所谓发毛爪齿皮肉筋骨髓脑垢色皆归于地，唾涕脓血津液涎沫痰泪精气大小便利皆归于水，暖气归火，动转归风，四大各离。今者妄身，当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根。六根四大，中外合成，妄有缘气，于中积聚似有缘相假名为心。善男子，此虚妄心若无六尘则不能有，四大分解无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。
这里主要说了两个方面的“虚幻”。第一是四大虚幻，经书用以证明四大虚幻的理由是人的色身在解体后最终会归于无，连构成色身的四大也是虚幻的。第二是造成对虚幻的执着的是“六根”，所谓四大六根，构成种种聚合相。
其次，实际上问题的根源并不在“色”或者是六根四大，而是人类的“观念”对外界的反应，也就是说，是观念令人执假为真。当然，观念的形成是因六根四大而造成的。《圆觉经》中还有一段文字：
善男子，彼之众生幻身灭故幻心亦灭，幻心灭故幻尘亦灭，幻尘灭故幻灭亦灭，幻灭灭故非幻不灭，譬如磨镜垢尽明现。善男子，当知身心皆为幻垢垢相永灭十方清净。善男子，譬如清净摩尼宝珠映于五色随方各现，诸愚痴者见彼摩尼实有五色。善男子，圆觉净性现于身心随类各应。彼愚痴者，说净圆觉实有如是身心。自相亦复如是。由此不能远于幻化，是故我说身心幻垢对离幻垢，说名菩萨垢尽对除即无对垢及说名者。
这就是典型的“心随境转”，如无此心被外境所转，那么事情的真相就反过来了。由真如心观之，一切皆是虚妄。
再次，即假即真。生命中种种虚幻的终结，是因为有此真如心的存在。从真如心的视角来看，所谓四大六根乃至人的观念都是虚幻不实的，但这些东西同时又是由自性中产生，实际上属于生命发生作用的“工具”，若无这些工具，那么作为个体的人，将没有实现自己意志的落脚处。《大慧普觉禅师语录》中谈到这样一件事：
西天国王问波罗提尊者曰：“我欲作佛，不知何者是佛？”尊者日：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”尊者曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”尊者曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？我今不见。”尊者曰：“今现作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”尊者曰：“王若作用无有不是，王若不用体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现？”尊者曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“八处佛性当为我说。”尊者曰：“在胎曰身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辩香，在舌谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该，沙界收摄。在一微尘识者知是佛性。不识唤作精魂。”王闻是言心即开悟。
大慧的看法是，一切虚幻，但即假即真，自性又通过种种行为现象作用出来（性之作用）：在胎曰身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辩香，在舌谈论，在手执捉，在足运奔。
《坛经》中也突出这种观点：一真一切真。一旦确证自性，一切就已经是生命实相的化用。《坛经》对心性学说的挖掘，很大程度上都在突出自性的真实不虚，然后是突出此心性智慧的妙用。在心性的视角中，万物都是虚幻的，体悟如此，生命方可解脱。这种体悟虚幻的理念和三论宗二谛空假中之中道思想正相契合。
龙树根据缘起说原理阐述了“空”的可说和不可说的两个方面，即“世俗谛”和“第一义谛”。但是，如果不能正观空，就不能正确理解二谛，那就是不知真实义。
诸佛依二谛，为众生说法；一依世俗谛，二第一义谛。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。
真实义本是远离二边相对的“不可说”，为一切众生说法故，佛陀善巧安立二谛，谛是真实之意。众生所见，以为是事实如此的，佛陀方便的安立成世俗谛；第一义即胜义谛，是为圣者自知自证的，难以用语言文字表达。求佛法的真胜义性，是要于俗谛上，正见观察离二边的中道缘起，知道是自己的迷惑颠倒，离一切妄执而证入离言的胜义。
众生迷妄所执的世俗谛，佛说是缘起无自性的；依缘起无自性而离开二边的邪见，便能正见中道，所证即是胜义谛。可见，世俗谛是缘起的无自性；胜义谛是无自性的缘起。真不碍俗，俗不妨真，这样方能正见中道，此为佛法妙处。正如《坛经》中，法海作偈：“即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，双修离诸物。”表明他已明白，要用中道正观来超越二元对立以达到对即心即佛的体认，不再向心外去作任何求觅，以真正实现自成佛道，自我解脱。
现代心理学深刻地分析了人类心理所存在的问题，指出了生命现状面临着重新“治愈”的现象。但是现代心理学在实际操作中遇到了很多难以解决的问题。在此意义上，《坛经》之心性思想可以提供一些解决问题的思路。《坛经》心性思想所指出的，是心之根本，从根本上来把握种种“心相”，而不是从变化万端的“心理”上入手。但得其本，何愁其末。在此结合西方现代心理学来解读，先从“心理”和“心性”来认识，再从《坛经》心性思想对“心理”的审视来解析。
心理，简单地说就是人类的意识活动，现代人类意识对客观世界的反应，“人类的心理活动就是人类在改造客观世界或施加影响于客观事物的时候，在自己作为主体方面的主观活动”
。当然，从心理学的范畴来说，除了对外界反应之外，心理还应包括个体无意识和集体无意识，只不过这些潜意识层面的东西，“从来就没有出现在意识之中，因此也就从未为个人所获得过，他们的存在完全得自于遗传”
。只是我们感受不到而已。当然，说感受不到并不是不存在，其实是因人类缺乏自我反观的能力，如果一旦反观自身的存在，那么一切行为动作所透露出来的无不是潜意识的指令。不管怎么说，我们可以这样理解：心理是整个生命意识的活动。
而心性，则是佛教体系的概念。心性不纯粹是哲学上的概念，哲学上的概念只是为了诠释它，更为重要地，心性是生命的本来面目，是没有一切“观念判断”时生命的样子。智者大师《维摩经玄疏》云：“心为体者，众生心体即真法性故云体也。”
是本体论上的概念。而心理学上所谓“心理”，在智者的眼中实际是“此本心”之“作用”，“一切万法本自无名，无名而有名者皆从心起，故心即名也。……心为宗者。此经云。‘如其心净即佛土净’，心即宗义也。心为用者，正观权巧折伏见爱故名用也。心为教者，此经云：‘弟子众尘劳随意之所转即教相也’”
。
此显现一切心理活动的根源：“心性”，是生命的本来面目。从心性本体的角度来看，一切心理活动都是各种因缘聚合产生，生命存在完全可以不受心理现象的影响而出乎其外。
心理，是心理学研究的主要对象。一般情况而言，心理学对心理的研究也是为了找出生命的真相，试图在心理的种种变化之中发现生命的实质。但是显然，它所达到的成果还是不够的。《坛经》告诉我们如何从心性的视角来解决人类心灵中的种种问题。《坛经》心性思想的思路很简单，就是确证“自性”的终极存在。自性就是“无染”的生命之清净状态，在这个层面，生命是没有所谓的“病”的。一切心理或者是种种行为所造成的果，都是各种条件下的不稳定结构，当条件不具备了，这些问题也就消失了。经典中又具体解析为：“若夫有生之生，肇自无始之始，因缘妄想汩没真如，往来于地水火风，合散于梦幻泡影。爱河浩浩，贯三界以周流，尘网恢恢弥大千而洪覆。厥或渐修衹劫，顿悟刹那，皆出此途，径到彼岸。”
体悟真如自性，才可能从根本上解决生命中的心理问题。
《坛经》就是阐释这种生命现象的存在，多角度将“生命本来面目”的存在做了论证，并宣称，这不是某一种独立于个体而存在的“本体”，而是清净无染的“生命本来面目”。这个层面上，一切生命中的意识活动，集体无意识的构成，种种业力，都可以清楚地显现，而此“生命本来”一旦观照这些因缘的起落，心理的产生与运用就会清楚明了。
心理学视角解读《坛经》，其概念已大不相同，严格意义上来讲，心理学是无法解读《坛经》之心性思想的。心理的层面，也许能发现问题，但很难从根本上解决问题。而当《坛经》心性思想可以解决一系列的心理问题时，心理治疗就会变得清晰简单起来。《坛经》中的心性思想，对待生命，它是开放的，它能够看清生命的形成与运作的原理，还能够以特定的方式让生命处理种种障碍，回归到自性的智慧之中。
现代心理学可以说是充分反映了人类心理存在的问题，指出了现实人类的心理状态。比如最常用的“心理疾病”：
心理疾病是指生命的“正常程序”出现了紊乱失调、情感以及某些较为稳定的特性出现了动摇。从某种程度的轻重上来看可以将心理疾病作轻重之分，轻者包括神经症和人格障碍等，重者包括精神分裂、偏执性及情感性精神病等。
可见，现代心理学对心理疾病的判别是有着自己的度量的，也就是所谓的“正常程序”。但是客观上说，这个“正常”在现代心理学中属于一个非常模糊的概念。并非是概念本身模糊，而是心理学没有确立一个明确的绝对清晰正确的健康目标，缺乏一个“生命的本来面目”作为参照。所以，所谓的精神疾病的判别与治疗其实存在很大的问题。这是一个根本性问题，只有对内心世界有了终极的认识，才是根本意义上的“正常”。
心理，简单来说就是人类的意识活动，人类的心理活动就是人类在改造客观世界或施加影响于客观事物的时候，在自己作为主体方面的主观活动。
从心理学范畴来说，除了外界反应外，心理还包括个体无意识和集体无意识，只不过这些是潜意识层面的东西，从来都没有出现在荣格意识之中，因此也就从未为个人所获得过，他们的存在完全得自于遗传
，我们感受不到而已。然而，感受不到并不是不存在，其实是因为缺乏自我反观的能力，如果一旦反观自身的存在，一切行为动作所透露出来的无不是潜意识的指令。生命中的种种积存意识一旦被发生作用，那么生命就会依其而运作，陷入负面或者正面的行为造作中，没有认识中道思想，就会陷入善与恶、好与坏、对与错种种的评判中。也就是说，没有认识心性智慧和中道思想以前的“正常”，不过是相对平缓的，是人们见惯不惊的“常态”，依然是人们的一种意识评判，是落在二元对立世界的产物。而所谓的“精神疾病”，是因为个体出现的情况不符合所谓的“常态”，进入了另一种偏执，所以人们要去“疗愈”。这些心理偏执的迷失，若没有智慧，是不会恢复到“正常”轨道上的。这种正常，不是用一种偏执代替另外一种偏执，是不落入任何狭隘的武断评价之中，取其中道，这样，生命也就有了新的出路，不会再被这些心理的偏执所左右，当然，前提是要开启心性的智慧。
通过上面对“心理”的构成所做的分析，可以看到，心理疾病的发生可以归为一个核心问题：业力的掌控。也就是自性受到业力的障碍，不能显现，由此无法觉知自我。这一点上，也可以通过认识“心”的运作而进一步说明。
人类含藏识中所有的积存，凡有相关的因缘，就会开始发生作用。如《坛经》中所说：“自性起一念恶，灭万劫善因。自性起一念善，得恒沙恶尽，直至无上菩提。”
也就是说，如果心念中起了恶因缘，那么整个自性也就随缘造出了“恶”，然而一念之间是善因缘，自性的显用就是符合智慧的。这种时候，心念就是最大的业。当然这里的“善恶”并不是伦理评价上的善恶，而是指符不符合自性的智慧，如果从心念上来说，不论善恶都会障碍自性的显现。
展开来讲，生命中种种积存的意识一旦被发生作用，那么生命只能按照它的指令来运作，诸如人类或种族乃或个体的种种创伤，在适当的时候表现出来，人就会被引入这些负面的意识中，从而作出伤人伤己的举动。这些举动，当事者或者不知不觉，或者即使已经觉知，也无力改变。从这个角度来看，所谓正面积极的精神也未必是正常的，只不过个体中的意识恰好经过一定的条件引导而转向了正面积极的方向。从本性的视角来看，同样是以“心念”的形式障碍着自性的发生，只不过由于是正面的意识，对个体造成的伤害非常小，以致个体没能觉察。佛教中说到的善恶对立，好坏区分就是这个原理。在没有确证自性的一刻，生命都会局限在这些偏执的评判中。
所以，如果没有确证自性之前，所谓的正常，只不过是相对平稳缓和的，人们见惯不惊的“常态”，仍然是一种狭小的自我迷失。所谓的“精神疾病”，是因出现的情况不符合“常态”，所以引起了人们的惊慌而想要去“治愈”。这种惊慌，也是心理存在问题、不圆满的表现。如果是心理学上的更为严重的“精神分裂”，也是同理，实质上是个体自我被另一种更具伤害力的不符合人们“习惯”的“非正常”情况所左右。这种左右，使个体陷入了另外一种偏执。
这所有的心理偏执迷失等种种问题，如果不以智慧的自性之觉来照破，个体是不会恢复到“正常”轨道上的。这种正常，并非另一种偏执来取代既有的偏执，而是以“无有执着”的心性本来面目为依据，不陷入任何狭隘的评价与武断当中。
从这个意义上而言，《坛经》中很多的公案，实际上都是在展现人心迷而找智者求助的案例。如惠明，以其贪心追上惠能来夺取袈裟，但在意识到自己不对即当下忏悔。在惠能的指点下，惠明悟知自性，本来的性行即刻缓和，最后径自到山中修行去了。还有神会、志道、志隍等，在惠能的指引下明心见性，我执法执的心理在一种圆满生命的融通下释然解脱。
自性的视角中，所谓的心理疾病其实就是真如心被障碍，这些障碍是个体生命意识中种种业的作用。无染真心一旦展现，这些因缘即被勘破，生命也就有了新的出路，不会被种种心理层面的因素所掌控。
理论上讲，一切心理疾病都可以治疗，只要自性真心一旦显用，种种幻缘就被照破，生命就回归于无染的清净。当然，前提是自性真心的显现。理论上，也是一切众生都可能开悟成佛，但如果迷得太深，真如自性在有限的时空内难以开发，所以“无缘不可度，定业不可转”。正如医学上的病入膏肓，因缘不具备也就无法救治了。所以此处的前提就是：必须要自性显用，才能彻底解决生命中的心理问题。
《坛经》心性思想的意义，就是使人们认识自性开启智慧。在《坛经》的心性思想体系中，没有心理疾病一说，只有迷失与开悟，迷失即是病，开悟即是解脱。但是通过与现代心理学的链接可以看到，《坛经》之心性思想对于治疗心理学层面的心理疾病，显然有着非常微妙的作用。
在心性视角里，以对自性的确证为终极，也就是说，唯有明心见性，开发自性智慧才是根本意义上的“正常”，否则个体生命中都会存在这样那样的“疾病”。《坛经》心性思想并没有心理疾病的说法。实际上，在《坛经》看来，一切迷失都是病，因为障碍了智慧的显化发生，生命中自然障碍重重。用现在的话来讲，就是一旦迷失，就不会找到真正的幸福。《坛经》之心性思想，因为立足于自性，且有一整套的开发自性、破除愚迷的方法，从而心理学中的心理疾病的形成与运作就越发清晰，由此问题进一步展开，即可解析心理疾病的实质。
那么，自性显用时心理疾病是如何解体的呢？其实，当自性一旦显用，自性自度，一切因缘自动解体，不存在还有一个什么过程。所谓解体心理疾病的过程，实质是修行见性的过程。
首先，心理疾病是因缘而起，勘破因缘，疾病才可能解体。心理疾病都有其产生根源，如何找出这种根源显得非常重要。那么就意味着要对既有的心理疾病进行分析、追根。大部分的心理疾病都是可以找到其现实根源的，找到根源也就意味着破除了疾病之根。这种方法，某种程度上也是“自性反观觉照”的运用，找到根，就意味着照破了根，就是心性的显用。自性智慧会在这种情况下，自动地停止对心理疾病的支持，从而将人的心理引向益于自身发展的正轨。
《坛经》所集中表达的，就是破除执着。善恶一切法，都有可能成为障碍。所谓“恶法”成为障碍很好理解，惠能说：“直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执著。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。”
也就是说，禅法的口头教导，不依照修持，或者即使修持，又将种种智慧法相执着为“道”，这样的话，反倒会成为障道因缘。“所谓善法，就是功德，或者世间种种善因缘善报等等，惠能告诉其弟子这些都是执著，要一一破除，虽修众善，心不执着。”
这样自性就不会被迷惑了。
《坛经》云：“摩河般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智意，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定意。”
又云：“使般若智打破愚痴迷妄众生。”
亦即，破执的根本方法是“用大智慧”来观照，打破执着的迷障。
这种照的含义随着语境的变化而变化，有时是智慧妙用，一旦执着，连“照”都会成为一种障碍，落为下乘。《坛经》中薛简问惠能：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”惠能一直强调要用智慧打破五蕴尘劳，当下显现自性的观照智慧。所以此处薛简就顺着惠能的思路说，如果不用大智慧观照自己的愚迷烦恼，就不可能出离生死因果的掌控。惠能为了破除薛简的这种固定见解，就“破中又破”，回答：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机。上智大根，悉不如是。”
意思是，如果将“破执”当作一种主客二元的发生与被发生关系，就陷入执着了，此时的“破”或云“观照”就只是空有其名而非其实。真正的智意，烦恼菩提是一体，大智慧者，超越二元对立，凡起心动念，无不是智慧妙运，这样，自然也就没有“照”与“被照”、“破”与“被破”的区分了。
佛教认为，在六界境界中执有实在的法相，又对我法生起种种颠倒分别及执着，于是造成了人类的烦恼及痛苦。常人理解的“有”为实在的有，而世间的一切生灭现象其实并非实有，而是虚幻的。空是破除我们对有的错误执着，倘若照见五蕴皆空，人类自然能够摆脱一切烦恼痛苦。
这所说“错误执着”，可以举“十二因缘”来加以说明。它主要是“无明、行、识、名色、六人、触、受、爱、取、有、生、老死这十二项。十二因缘的关系并不是脱离的，而是此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。只有断无明，才可以断十二因缘。此无故彼无，此灭故彼灭，这样才可以了脱生死。学佛的人讲究“明心见性，顿悟成佛”。因此，破除无明，是学佛之人必修之术。
《心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”这里所说，核心也是“观照”。人们把世间一切受到“眼耳鼻舌身意”影响的，都看作是真实不虚的，而未看到实相的本身是非空非有的，那么怎么样破除无明，悟到空性呢？破除我执，顿悟成佛，是佛教所诠释的方法。
现代学者贾题韬也说：其实任何世间的烦恼都是由于我执、无明而造成的。人生在最先开始的时候，呈现出的是净和染的方面，在岁月流逝中，如果没有觉察能力，它的染性会越来越严重，而且在最后烦恼不断，苦不堪言。破除无明，照见世间的烦恼，看破了它，烦恼也就无从谈起。
就如《心经》中所说：“照见五蕴皆空。”“照”是观照，五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。也就是说，因修行般若的无得正观，功夫深久，生出了妙智慧，于黑暗中也有光明照耀，洞见一切，均为虚假。最后，也就是色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，不再存在自我世界与超越世界的区分，也没有要破执的个体行为。这就是佛教获取智慧的方法及其原理所在。
《坛经》的思想认为，人来到这个世界，有无明烦恼就是苦，要破无明，首先要有觉照的能力，只有觉察到自己的妄念，才可以照破它。因此，《坛经》说“觉有情”，觉才可以参破。世人生活在妄想当中，欲望为要想的动力，执着为妄想的助缘。欲望推动妄想的产生，又因执着而不断增强，执着有多深，妄想就有多大。醉心于权力、政治、金钱、美色，世人的世界也是“妄相世界”，是自己构造的世界，因之世人无法正确认识宇宙人生的真实。以妄想之心去认识世界，所以看到的自然是虚幻，如“隔纱望月”自然无法参透。正因“妄想”让人疲于奔命，劳苦忧患，滋生种种烦恼，因此我们要“远离颠倒梦想”，学会觉察。
从《坛经》的心性视角来看，中道正观之所以能够治疗一切心病并不是因它提供了坐禅的方式，而在于彻悟心性。坐禅并不见得可以彻悟心性，只不过是开悟见性的辅助方法。如果根本上不彻见自性真如，是不可能真正意义上治愈心理疾病的。
故而，运用坐禅的方法，进入甚深禅定，自性自观自照，才可能照破一切因缘，确证一切因缘的虚幻，真正脱离种种业的束缚。观照和坐禅几乎是一体，没有自性自照，就不可能进入甚深禅定。而具有自性自照的能力的话，甚至不进入甚深禅定也可以解决历劫以来的业力束缚。
其次，从心理学视角来看，心理疾病实际上是一种“观念”，而观念在佛教视野中也是一种虚幻。心理疾病其实是一种思想上的“以为然”，也就是说，是某种心理力量认定了一定要如此，才形成心理上的失常。解析心理病因，核心问题是照见观念的形成与运作，不被观念所左右。这就意味着必须有一个更为究竟的终极存在来照见观念的发生。这种照见不是一般意义上的以某种更为隐秘的意识去分析某种现象。若如此会依然陷在观念中不得解脱。真正的自性，没有任何判断，一切判断皆是因缘而起。这种所谓的照见，其实用“显现”表达更为确切。那个最终极的自己，显现着一切因缘的发生，所以“自己”是独立于一切因缘的，唯其如此，自己才不会被某种观念束缚。被视为最为严重的心理疾病，也才能够在顷刻间治愈。
在《坛经》中，惠能将这种观念的形成讲得非常清晰。《付嘱品》中云：“自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。”
可见，一起思量心，就会产生相应的“六识”，随即就会通过种种感官对外界的存在进行“判断”。这种判断就是观念，观念一起，很多情况下就会被观念所左右。所以在惠能看来须见自性，一旦自性观照此“十八界”，也就不会迷失，十八界的作用就会合于自性，从而生起“十八正”，真正成为佛法之妙用。
在《坛经》中就有一个践行这种方法的案例。经云：
惠能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趋及惠能。惠能掷下衣钵，隐草莽中。惠明至，提不动，乃唤云：“行者！行者！我为法来，不为衣来。”
惠能遂出，坐盘石上。惠明作礼云：“望行者为我说法。”惠能曰：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”
明良久，惠能曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”
惠明言下大悟。复问云：“上来密语密意外，还更有密意否？”惠能云：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”
明曰：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。”
惠能曰：“汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。”
明又问：“惠明今后向甚处去？”
惠能曰：“逢袁则止，遇蒙则居。”
明礼辞。
通过这段文字可以看到：
第一，惠明渴求衣钵，求而不得，无法掩饰内心的痛苦。
第二，惠明心中焦虑，在夺衣钵而不得的情况下，想要出苦的这种强烈的解脱心促使他向惠能求法。
第三，惠能为惠明开示“不思善不思恶”的禅机，进而透彻生命的本来面目。平日的修行和超然的领悟能力，让惠明言下大悟。
从修学佛法的角度来看，这是一段度人出离苦厄的记载。但从解决心理问题的角度来看，这是一个非常成功的心理治疗案例。心理学的视角下，惠明的痛苦是心理上的紊乱与不安。惠能安坐盘石，让惠明先平静下来，让他有了一个接受治疗的心态。然后从痛苦的根源来为惠明打破，让惠明体悟到了痛苦的虚幻，当下解脱，悟后起修，进一步彻底解除心灵深处的苦厄。
惠明之所以能在那么短的时间内就看透心理痛苦的本质，是惠能打破寻常善恶二元对立的思维，从佛性的更高角度来审视自身存在的问题，那么一切都迎刃而解。
所以，自性的认知，让心理的痛苦成了虚幻的影像。若进一步让自性的智慧时刻显现，一切的心理疾病也就不会影响人的内心。这一点，在《坛经》中表达为“一行三昧”、“无念行”、“般若行”，时时刻刻显现内心的智慧，烦恼当下即是菩提，一切的问题都有了解决的现实性。
但是，心理疾病的治疗依然不容易。很多情况下的疾病产生原因，不是理性分析或者是瞬间的反观可以找到的。佛教看来，无始劫来的“业”需要更为有效的方法来面对。客观上来看，生命的修行证悟是一个过程，也就意味着由迷转悟的过程。对于“集体无意识”中的业力种子，需要悟后起修，从而进行自我修复。
针对这些问题，心理学上经常用催眠的方法释放出病者心灵深处的心理疾病根源。很多情况下，可以找出某些根源所在，但即使找出了根源，治疗师也常常不能解除根本问题的存在。这些业的种子，依然在病者身上如影随形。
现代心理学体系中借由东方文化特别是禅文化，提出了“正念治疗法”，依靠禅坐冥想等方法对心理疾病进行一些调治。三论宗有一个理念：“无得正观”，吉藏把无得正观的般若思想渗透到各种修行方法之中，其中包括即心即佛的禅修实证。即心即佛不能仅仅是依文解义就可获得的，在注释《维摩经》的时候，吉藏特别强调把佛学理论与宗教实践相结合：
深经者，谓方等了义，究竟之经也，一切世间难信难受微妙难见清净无染。非但分别思惟之所能得下。非但分别者。谓非智慧分别之所能得也，思惟之所得者。要由禅定，方乃得也。又要由正观，然后能得耳。非分别取相，思维之所得也。
这里可以看到，吉藏认为般若智慧不是思维分别所能获得的，而是要通过禅定与正观才能达到。如前面提到的法海禅师，用中道正观超越了二元对立，从而达到了对即心即佛的体认，即证得究竟解脱。可以说，借助禅的精神可以有效地治疗心理疾病，这已经成为一种共识，只要是运用得体实施下去，就会有相应的效果。
《坛经》是一部探讨生命现象与本质，以及如何达到圆满境界的原理和方法，诠释禅宗文化，体验机锋转语，了解心性思想，寻求自由解脱，为我们提供了思考与解决问题的新视角，也为心理治疗提供了更好的方式方法。
《坛经》从心性论出发，从理论上建立了自性空性、自性清净与自性即佛性的佛性本有及其本觉的关系。《坛经》认为，人性超越二元论的对待性。在二元论的对待性的无生之处去参究及显出清净性之本然，这种本然之性人人皆具有，不待修而得，是反躬自求即当下呈现的，是无善无恶、超越善恶的绝对清净，这也是佛教意义上的心理治疗学，它直指人心，让人们深入地认识自我、超越现象、净化心灵、开发潜能，达到道德品质与人格完善的最高境界，可直接促进人的心理健康，在当今社会上具有广阔的应用空间，对于整个现代社会心理压力的调整或有裨益。
