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佛教视角下的科尔伯格与吉利根（Kohlberg-Gilligan）道德水平理论
宁铂
在现代心理学界中，由于长期以来受“非道德化”思潮的影响，与道德心理学相关的诸种研究成果一直被担心与种种“洗脑”行为相关联而不很受重视。这种情况在近60年中随着科尔伯格与吉利根（Kohlberg-Gilligan）道德水平理论（及其与之相关的其他进展）
等具有开拓性的研究成果的普及和推广已经出现了很明显的改善。不仅心理学内部人士开始逐渐地重视并接受道德心理学的诸研究成果，并试图将其应用到临床心理治疗及心理学理论研究中，而且社会科学工作者们和教育学工作者们也开始学习并在自己的工作领域中正确地运用这些知识了。
现代道德心理学领域新取得的种种实质性进展，其最本质的来源都是人类几千年来在精神文明建设方面所取得的丰富的经验教训。从某种角度来说，现代道德心理学的发展实际上起到了从“科学”的角度系统地总结人类几千年来的精神文明成果的作用（尽管现在做得还很不够）。现今现代道德心理学的发展，已经逐渐地趋近于人类几千年来在“道德”方面所积累的所有经验的核心精华，因此是一个值得有志之士为之献身的、充满了希望、意义、责任和光荣的领域。本文将从南传上座部佛教的角度来对现代道德心理学中经典的科尔伯格与吉利根（Kohlberg-Gilligan）道德水平理论进行一定深度的解读，并试图通过这种解读揭示出两者之间的深刻联系和异同。
在现存的三大语系佛教系统中，尽管在现存的三大语系佛教中都依然保存着完整的“根本佛教”体系，但“南传上座部佛教”/“巴利语系佛教”
是“最接近于”佛陀的原始教法
的一系。本文后面所提到的“佛教”，如果没有特殊的说明，指的都是内嵌在“南传上座部佛教”系统中的“根本佛教”系统，这是三大语系佛教中被共同认可的部分。
南传上座部佛教的整个理论是建立在“四圣谛”和“十二缘起”之上的。其基本的修行目标是彻底地熄灭“烦恼”（kilesa，defilement）、证得“涅槃”（nibbana）
；而以彻底地熄灭“烦恼”、证得“涅槃”为目标的修行体系则被称为“出世间法”，这是佛陀整个教法系统的核心。
佛教的基本修行理念可以用《小部·法句》第183偈来概括：[巴利文]一切恶莫作，一切善应行，自调净其意，是则诸佛教（《小部·法句·第183偈》）
。此处所谓的“恶”（paapa），指的是“不善”（akusala），这是与“烦恼”相伴的。佛教中所定义的“烦恼”的原意为“污染”，共有“贪”（lobha）、“嗔”（dosa）和“痴”（moha）3种。
携带“烦恼”的“心”（citta，consciousness）被称为“不善心”（akusala-citta）。“贪”：对“顺境”的执着，表现为“享受并黏着不舍”。生起时的“情感”（feeling）是“快乐”或“平静”的。
“嗔”：对“逆境”的执着，表现为“不快并反感抗拒”。生起时的“情感”是“不适”的。
“痴”：对“顺境”或“逆境”不能如实了知。常与“贪”或“嗔”同时生起；当其独自生起时，生起时的“情感”也是“平静”的。与此相应地，在日常的修行生活中生起的能够起到削弱乃至熄灭烦恼的“心”都是所谓的“善心”（kusala-citta），这些“心”生起时的“情感”都是“快乐”或“平静”的。
值得特别引起注意的是：相当多的与“快乐”或“平静”相伴的“心”都是佛教意义下的“不善心”！因此必须通过“诸恶莫作”来对治。而世间人则认为这类“心”是安全的，因此经常出现从佛家的角度看来的“用贪心来对治嗔心”的错误。
与世间人相比，佛教中判断“善”（kusala）与“不善”的标准不是当下的“情感”状态，而是其所导致的“果报”。“善有乐报，不善有苦报。”
要判断“善”与“不善”，必须借助于对“因果”的深刻观察！这就给佛教带来了与其他宗教迥然不同的极强的理性色彩。尽管佛家和现代心理学都将心理状态的改善作为其努力目标，但是“情感导向”和“业果导向”这两个评价标准在本质上却是迥异的。
南传上座部佛教用来对治“烦恼”的思路与现代心理学中的“认知—行为治疗”（congnitive-behaveior theorapy）接近
，这也是南传上座部佛教与现代临床心理学最重要的接轨点。
南传上座部佛教认为，修习佛教意义下完整的“出世间法”的“道次第”可以用如下的“七种清净”来描述：戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净。
按照南传上座部佛教的传统，“戒清净”（siila-visuddhi，purification of virtue）等“七种清净”就是完整的“出世间法”的修行次第，这个修习体系就是佛家所说的“解脱道”，修习圆满“解脱道”是可以证得“涅槃”
的。
从佛陀住世应化的时代起，相当多的信众尽管尊重、珍敬三宝，但是对修习完整的佛陀教法还是持相当程度的“保留”态度。他们虽然愿意通过佛法的阶段性修习来减轻“烦恼”，却还不愿意将“涅槃”作为其最终的修习目标，进而将自己的余生全部投入到佛陀所教导的完整的“解脱道”的修习之中。对于这些信众，佛陀也善巧地为他们讲授了以“施论、戒论、生天之论”为其基本内容的系统教法——“人天乘佛法”。
“人天乘佛法”是佛陀所教导的完整的“出世间法”的一个“真子集合”，其内容涉及“七种清净”中的“戒清净”（siila-visuddhi，purification of virtue）、“心清净”（citta-visuddhi，purification of consciousness）、“见清净”（di.t.thi-visuddhi，purification of view）和“度疑清净”（ka^nkhaa-vitara.na-visuddhi，purification of overcoming doubts），主要处于“戒清净”的领域，即与文明社会中的道德生活直接相关的领域，其基本理念及修习系统与世间各大善法系统（如儒、道二家，正信的基督教、正信的伊斯兰教、印度教等）大多数是相互对应、相互印证的。
“人天乘佛法”正是佛陀的教法与世间诸善法的真正接轨之处。
按照南传上座部佛教“七种清净”的修道次第，“人天乘佛法”可以看成是“出世间法”必不可少的基础。而对于那些“入门”级别的佛教修行者——不管是在家还是出家——来说，“人天乘佛法”——特别是蕴含在“戒清净”范畴中与道德生活相关的部分——正是其实修的基本内容！
而这正是“人天乘佛法”与世间诸善法共同语言最多、结合也最紧密的部分。
在“人天乘佛法”的意义下，行者的人生观、价值观和生活理念与世间诸善法系统基本上是不发生矛盾的，这也是“人天乘佛法”之所以能够和世间的道德心理学接轨的最重要原因。
从苏格拉底（Socrates）—亚里士多德（Aristotle）的时代开始，西方人文学者就开始了对人性、人际关系、道德以及社会问题进行综合性的、全面的、深入的思考。借助于基督教的基本理念在中世纪成功“世俗化”和“社会化”
，一直到洛克（J.Locke）、霍布斯（T.Hobbes）和卢梭（J.J.Rousseau）的时代，与“社会契约”（social contract）及“博爱”（loving kindness）相关的人文思想开始成熟，并逐渐成为西方精神文明体系中最富有成效和生命力的一部分。在精神文明较为发达的各西方国家中，“社会契约”及“博爱”的精神已经俨然成为公民们世俗生活的最高级别的、导向性的原则。
可以毫不夸张地说，西方精神文明在近500年间的进步与发展，其最主要的、最富有成效的成果就是“社会契约”和“博爱”的原则在普通公民的人生观、价值观和生活理念范畴中的成功树立及发扬光大。
这是西方的人文工作者们对人类精神文明所作出的最重要的、不朽的贡献。
从南传上座部佛教的角度来看，无论是“社会契约”还是“博爱”，在其背后都有更深刻的、佛教意义下的“善法”作为其支持，如“缘起”及“慈悲喜”。实际上，西方的人文学者们也已发现，无论是“社会契约”还是“博爱”都是由更深层面上的“善法”来支持的。
在这个问题上，东西方学者们是能达成足够共识的。
在经历了至少二三百年的社会实践之后，到了20世纪中叶，无论是“社会契约”还是“博爱”在西方文明圈中都已经以“随风潜入夜，润物细无声”的方式被成功地“内化”（internalization）成了佛教意义下的“共业”。于是，随着现代心理科学的发展和进步，心理学工作者们开始从个体与社会之间的关系的角度出发，研究个体的“别业”如何在个人成长成熟的过程中逐渐地通过“顺应”（accommodation）的方式与上述的“共业”趋同的。
从20世纪50年代起，科尔伯格（L.Kohlberg）从“发展心理学”（deve-lopmental psychology）的角度提出了自己的“道德发展理论”。
他认为，个体从幼年时代起通过“社会学习”（social learning）的方式逐步地成长为一位现代社会的合格公民的道德发展过程可以用以下的“三水平六阶段”来描述。
“前习俗水平”（pre-conventional level）
第一阶段——“惩罚”取向阶段
行为特征：遇惩罚即服从规则，不遇惩罚则随心所欲。“愚民”。心理特征：唯我独尊。遇事只从自己的角度考虑问题，不考虑他人的感受。
第二阶段——“个人利益”取向阶段
行为特征：巧妙地利用现有规则来为自己牟利，只愿意遵守那些对自己有利的行为规则。“刁民”。心理特征：唯我独尊。遇事只从自己的角度考虑问题，不考虑他人的感受。
“习俗水平”（conventional level）
第三阶段——“良好的人际关系”取向阶段
行为特征：行为从维护与他人之间的良好人际关系的基础出发，“好孩子”哲学，“（偏于感性层面的）良民”。心理特征：遇事已学会（主要是通过“推己及人”、“自他相换”等方式）认真地考虑他人的感受。
第四阶段——“社会责任和义务”取向阶段
行为特征：行为从维护文明社会的现有制度的基础出发，“循规蹈距”。“良民”。心理特征：遇事从自己在社会上应尽的责任义务出发，且主动自觉地维持文明社会现存的基本运作规则。“卫道士”、“克己复礼”。
“后习俗水平”（post-conventional level）
第四阶段至第五阶段的过渡——“思考中的良民”阶段
行为特征：行为从维护文明社会现有制度的基础出发，“循规蹈距”。“良民”。心理特征：遇事从自己在社会上应尽的责任义务出发，且主动自觉地维持文明社会现存的基本运作规则。但是已经意识到一部分文明社会现存的基本运作规则是有缺陷和不足的，并已经开始对与之相关的一系列问题进行积极的实践和思考。“独立的积极思考者”。
第五阶段——“社会契约”取向阶段
行为特征：行为从“社会契约”的基础出发。“智者”。心理特征：遇事从“社会契约”的角度出发进行思考，且主动自觉地维护作为现代文明社会绝大多数现存的基本运作规则的理论基础——“社会契约”，但不认同那些与“社会契约”原则冲突的社会基本运作规则。“有所为有所不为”、“坚持原则”。
第六阶段——“社会契约”超越阶段
行为特征：行为从足以成为建立诸“社会契约”的、更深刻的“普遍伦理原则”的基础出发。“大智者”。心理特征：遇事从足以成为建立诸“社会契约”的、更深刻的“普遍伦理原则”的角度出发进行思考，且主动自觉地维护这些“普遍伦理原则”。“有所为有所不为”、“随心所欲而不逾距”。
在作为一项社会科学领域中的重大研究成果的“科尔伯格道德水平理论”问世之后，就在心理学界和社会学界引起了很大争论。
许多社会科学工作者从正面或反面对这个理论进行了深刻的实践、研究、批评、反思及修正，并在这些实践、研究、批评、反思和修正的基础之上开拓出许多新的研究领域，以“一花引来万花开”的方式直接导致了20世纪后半叶道德心理学的蓬勃发展。
在以原有的科尔伯格道德水平理论为基础的诸修正案中，雷斯特及其团队在1999年前后的工作是具有特殊意义的。
雷斯特指出：“科尔伯格道德水平理论”在定义道德发展水平时所依照的标准过于绝对化、理想化。为此，雷斯特提出：应以“图式”（schema）的概念来代替科尔伯格理论中原有的“（发展）阶段”（stage）。雷斯特引进了如下3类与人类道德发展相关的“图式”：
“个人利益图式”（personal interest schema）
基本特征：从个人的利益出发考虑问题，仅仅考虑每个人得到了什么、失去了什么。虽然可能已经开始考虑他人的需要，但是最终目的还是为了个人的利益服务。人与人之间的互惠关系仅存在于他（她）与他（她）从属的利益集团之间。这类“图式”在科尔伯格意义下的“前习俗水平”中占有主导地位。
“保持规范图式”（maintaining norm schema）
基本特征：意识到在健康的社会生活中自己不仅要与自己从属的利益集团中的个体保持良好的互惠关系，也同样需要与陌生人甚至敌对者保持良好的关系。自己首先需要遵守文明社会中基本的社会规范（包括法律及道德规范等），并运用这些社会规范来处理人与人之间的关系。这类“图式”在科尔伯格意义下的“习俗水平”中占有主导的地位。
“后习俗图式”（post-conventional schema）
基本特征：建立在能够成功作为文明社会中的基本社会规范的基础的更深刻的“善法”（包括“社会契约”及其在此之上更为深刻的善法）的基础之上的诸种“图式”。这类“图式”主要出现在科尔伯格意义下的“后习俗水平”中。
从实际观察的角度来看：在现实社会中的人的思维方式中确实存在雷斯特所定义的3类“图式”。但是对于一个具体的人来说，这3类“图式”都是可能出现的，只是出现的频度各有不同而已。因此，从实践的角度来看，雷斯特的“道德图式论”可以看作科尔伯格道德水平理论的一个更符合实际的修正案或祛除一些“错误”（bug）之后的“升级版”。
吉利根（C.Gilligan）也在对科尔伯格道德水平理论的实践、研究、批评、反思之上开拓出了一个新的领域。她认为，支持整个科尔伯格道德水平理论的“道德推理”（moral reasoning）是“公正取向”（justice-oriented）的；而实际上存在另外一种“关怀取向”（care-oriented）的“道德推理”，这种“关怀取向”的“道德推理”模式主要出现在妇女中。
吉利根认为，男性通常具有“公正取向”，或说得“不客气”一点——“权利取向”（right-orientation）。他们强调“自体”（self）的独立性，其“同一性”（identity）是建立在“占有”的基础之上，侧重于抽象和完整的规则和原则，取向于将能引起权利冲突的问题视为道德冲突；重视“规则”（rules）、“权利”（rights）和“自律”（autonomy）。
而女性则通常具有“关怀取向”。她们强调“自体”与他人之间是存在密切联系并相互依赖的，其“同一性”是建立在“亲密关系”的基础之上，侧重于关注自己或他人的利益、关注具体情境中的关系协调、对危险和伤害并不敏感，希望通过改变关系来解决冲突问题。取向于将能引起责任冲突的问题视为道德冲突；重视“责任”（obligation）和“协调社会关系”。
只有将“公正取向”和“关怀取向”结合在一起，才能够完整地解释人类的道德发展。
吉利根解释：女性在面临道德冲突时，其脑海中出现的“意象”（image）主要是“事物之间的相互联系和关系”，而不是“原则”。这类“意象”被吉利根称为“关系意象”（images of relationship），在妇女中出现较多，而具有“关怀取向”的道德推理就是建立在种种“关系意象”之上的。
吉利根将“关怀取向”的道德发展也分为如下三个水平。
“前习俗水平”行为特征：自私自利，心理特征：关怀自己；“习俗水平”行为特征：“热心肠”，心理特征：关怀他人；“后习俗水平”行为特征：善巧的“热心肠”，心理特征：善巧地处理好“关怀他人”和“关怀自己”之间的矛盾。
由于吉利根道德水平理论是在对科尔伯格道德水平理论的实践、研究、批评、反思的基础之上建立起来的，因此从其诞生起也和科尔伯格道德水平理论一样，成为同行们实践、研究、批评、反思、乃至修正的对象。
科尔伯格及其研究团队对吉利根道德水平理论做出了正面的回应。他们认为：（1）“公正”本身就强调“角色承担”和“责任”，这也可以理解为另一种意义下的尊重他人、关怀他人。而且在科尔伯格意义下的“后习俗水平”上，经常出现将“慈善”、“关怀”和“公正”结合起来的努力。（2）“公正”和“关怀”并不能代表道德发展的不同途径，“关怀取向”只是“公正取向”发展阶段下的一个“亚阶段”。
无论如何，科尔伯格与吉利根的道德水平理论所强调的“公正”和“关怀”恰恰就是西方精神文明中两个核心概念——“社会契约”和“博爱”得以成功建立的基础！因此，科尔伯格与吉利根道德水平理论尽管还存在着许多不足，但是其影响并不仅局限在心理科学的范畴中
，相反地，倒在某种程度上可以视为试图将现有的西方精神文明体系中的基本理念“科学化”、“实践化”、“客观化”和“理智化”的一种具有启发性的、有益的尝试，具有足够深远的现实意义。
在本文后继的章节中，笔者先就科尔伯格与吉利根道德水平理论对临床心理学的影响进行一定的讨论，然后再试图从南传上座部佛教的视角来对科尔伯格与吉利根道德水平理论进行解读。
从临床心理咨询的视角来看，科尔伯格与吉利根道德水平理论并不是一个“高高在上”的理论，而是直接与心理咨询的治疗方案和预后密切相关。
从南传上座部佛教的视角来看，个体在日常生活中生起“烦恼”的“因缘”无外乎两类：“未能正确地处理人际关系之间的矛盾”
及“未能正确地处理好与除人际关系之间的矛盾之外的种种矛盾”
。而无论是科尔伯格还是吉利根所定义的道德水平的提升都是有助于“正确地处理人际关系之间的矛盾”
的。道德水平越低的来访者在社会生活中与他人及社会发生矛盾的可能性越大，而且其处理人际关系的诸“图式”的成熟度越低（甚至是错误的）、与不成熟的（甚至是错误的）处理人际关系的诸“图式”相应的“负性自动性思维”（negtive automatic thought）的力量越强，出现种种心理问题的可能性也就越大，预后也就越差。
借助于姜干金的“应激（压力）系统模型”，可以明显地看出：来访者的道德水平越低，其在“认知评价”（cognition or evaluation or appraisal）轴和“应对方式”（coping）轴方面出的问题就越多；而且相应地，其“社会支持”（social support）轴和“个性因素”（personality）轴出的问题也越多
，而这些因素都是能够明显地影响其预后的。
在临床心理咨询中可以明确地看出：来访者的道德水平如果能够达到科尔伯格和吉利根所描述的“习俗水平”之上
，其人格是相对比较健全的，在经过科学的、正确的咨询之后，其预后是比较好的。对于此类来访者，心理治疗过程中所遇到的“阻抗”（resistance）不大，不仅其不够成熟地（或错误地）处理人际关系的诸“图式”
相对来说比较容易得到矫正或改善，而且与之对应的“负性自动性思维”相对也比较容易转变过来，因此相对来说预后较好。
如果来访者的道德水平至少有某一方面低于科尔伯格或吉利根所描述的“习俗水平”
，则由于其处理人际关系的诸“图式”大多数都不是与“亲社会行为”（prosocial behavior）相应的，心理治疗时所遇到的“阻抗”较大，“求治欲”不足，因此相对来说预后是较差的。
在临床实践中也可以看出，来访者道德水平对咨询方案的影响也是非常显著的。
对于那些道德水平全面达到科尔伯格和吉利根所定义的“习俗水平”的来访者，由于其“认知评价”轴和“应对方式”轴相对来说比较健康，与“自我中心”、“自私自利”等相关的劣质“图式”力量很弱，却拥有较多的与“慈悲”和“智慧”相关的优质“图式”，不仅系统的“认知—行为治疗”能够起到较好的效果，而且其他咨询手段的效果也不错。
而对于那些拥有较多的“前习俗水平”的“图式”的来访者，由于其与“自我中心”、“自私自利”相关的劣质“图式”甚多，而与“慈悲”及“智慧”相关的优质“图式”较少，因此其“认知评价”轴及“应对方式”轴呈现的问题较多、较顽固，而且其“社会支持”轴及“个性因素”轴出的问题也较多，因此在心理咨询中出现的“阻抗”较大。欲达到足够的疗效，必须成功地削弱其与“自我中心”、“自私自利”相关的劣质“图式”才行，而这项任务必须通过全面、深入、多视角、“标本兼顾”的咨询工作方才能够得以达成，这对于任何一位临床心理学工作者来说都将是一个真正的挑战。
“科尔伯格道德水平理论”中的三水平六阶段实际上是建立在与处理人与人乃至个人与社会之间的关系的某一类“图式”
的建立、发展及成熟程度的基础之上的。而从南传上座部佛教的角度来看，这类“图式”建立、发展及成熟是建立在与“缘起”相关的智慧应用在社会生活各方面时所达到的不同水平的基础之上的。
科尔伯格第一阶段
此时，个体在处理社会问题时的基本图式是：“唯我独尊”、“我行我素”，个人利益至上，“社会化”（socialization）程度低。漠视（文明）社会生活现有的基本规则，不遇“惩罚”誓不回头。
南传上座部佛教的视角：此时，个体的生活理念解读是建立在“感官的满足”之上的，而且仅考虑诸种感官的短期满足。他们对“缘起”的了解仅限于如何让自己的感官得到足够的（哪怕仅是短期的）满足，对维持文明社会中健康的社会生活所必须的“慈悲喜”等善法缺乏了解。从“戒行（siila，道德质量）”的角度来看，达不到“人天乘”的标准。
科尔伯格第二阶段
此时，个体在处理社会问题时的基本图式是：“唯我独尊”、“我行我素”，个人利益至上，“社会化”程度低。有选择地接收（文明）社会生活现有的基本规则来为个人牟利。
南传上座部佛教的视角：此时，个体虽然已经对现代文明社会现有的基本规则有所了解，但是其生活理念仍是建立在“感官的满足”之上，只是其“黠慧”已经达到了“小不忍则乱大谋”的程度，不仅会着力于诸种感官的短期满足，更关心诸种感官的长期满足。他们对“缘起”的了解仅限于如何让自己的感官得到足够的（哪怕仅是短期的）满足，对维持文明社会中健康的社会生活所必须的“慈悲喜”等善法缺乏足够的了解及实践的诚意。从“戒行”的角度来看，仍达不到“人天乘”的标准。
科尔伯格第三阶段
此时，个体在处理社会问题时的基本图式是：“自他相换”、“推己及人”，“社会化”程度较高。在“感性”的层面上重视并遵守（文明）社会生活现有的基本规则（特别是那些与“己所不欲，勿施于人”，“自他相换”相关的基本规则），“知其然”。
南传上座部佛教的视角：此时，个体已经对现代文明社会现有的基本规则中与“慈悲喜”直接相关的那部分内容有了一定的、主要是“感性”层面上的了解，而且在其生活理念中已经将通过履践“慈悲喜”的原则来做“好孩子”放到了追求“感官的满足”之上。他们对“缘起”的了解已经扩展到了能够在“感性”的层面上认识对维持文明社会中健康的社会生活所必需的与“慈悲喜”直接相关的诸善法的“缘起”的地步，并已经开始积极地在社会生活中实践这些善法。从“戒行”的角度来看，已经达到了“人天乘”的标准。
科尔伯格第四阶段
此时，个体在处理社会问题时的基本图式是：“克己复礼”、“循规蹈距”，“社会化”程度较高。在“理性”的层面上理解并严格遵守（文明）社会生活现有的基本规则（特别是那些与“己所不欲，勿施于人”，“自他相换”相关的基本规则），“知其然也部分知其所以然”。
南传上座部佛教的视角：此时，个体已经对现代文明社会现有的基本规则中与“慈悲喜”直接相关的那部分内容有了足够的、“理性”层面上的了解，而且在其生活理念中已经将全面地履践“慈悲喜”的原则放到了追求“感官的满足”之上。他们对“缘起”的了解已经扩展到了能够在“理性”的层面上全面地认识对维持文明社会中健康的社会生活所必需的、与“慈悲喜”直接相关的诸善法的“缘起”的程度，并积极而“理性”地在社会生活中实践并弘扬这些善法。从“戒行”的角度来看，已经达到了“人天乘”的标准。
科尔伯格第四阶段至第五阶段的过渡
此时，个体在处理社会问题时的基本图式是：“克己复礼”、“循规蹈距”+“独立思考者”，试图通过“……实践—认识—再实践—再认识……”的方式对（文明）社会生活现有的基本规则的合理性进行独立、深刻的思考，企图“透过现象看本质”，“社会化”程度较高。在“理性”的层面上理解并严格遵守（文明）社会生活现有的基本规则（特别是那些与“己所不欲，勿施于人”，“自他相换”相关的基本规则），不仅期望达到“知其然也知其所以然”，而且希望达到“知其不然也知其所以不然”。
南传上座部佛教的视角：此时，个体不仅对现代文明社会现有的基本规则中与“慈悲喜”直接相关的那部分内容有了足够的、“理性”层面上的了解，并在其生活理念中已经将全面地履践“慈悲喜”的原则放到了追求“感官的满足”之上，而且已经开始思考作为与“慈悲喜”直接相关的诸善法得以成功生起的、必不可少的基础的“社会智慧”方面的内容。他们对“缘起”的了解除了能够在“理性”的层面上全面地认识对维持文明社会中健康的社会生活所必需的、与“慈悲喜”直接相关的诸善法的“缘起”之外，已经开始扩展到作为与“慈悲喜”直接相关的诸善法生起的必不可少的基础的“社会智慧”的层面上。从“戒行”的角度来看，不仅达到了“人天乘”的标准，而且已经开始走上通向“智者”的道路。
科尔伯格第五阶段
此时，个体在处理社会问题时的基本图式是：在“理性”层面上的高度“社会化”。在“理性”的层面上理解并严格遵守那些与“社会契约”原则不相违背的（文明）社会生活的基本规则，并积极地对那些现有的，但与“社会契约”存在矛盾和冲突的社会生活的基本规则进行批评、改良及修正。在“社会契约”的层面上进行“理性思考”并选择“择善固守”。
南传上座部佛教的视角：此时，个体的“社会智慧”已经发展到了“社会契约”的层面，其生活理念已经完全建立在全面履践“社会契约”的原则之上。他们对“缘起”的了解已经能够达到全面正确地解读“社会契约”的层面。从“戒行”的角度来看，不仅达到了“人天乘”的标准，而且已经达到了世间“智者”的水平。
科尔伯格第六阶段
此时，个体在处理社会问题时的基本图式是：在“理性”层面上的高度“社会化”。在“理性”的层面上理解并严格遵守那些比“社会契约”更为深刻的“普遍伦理原则”
不相违背的（文明）社会生活的基本规则，并积极地对那些现有的，但与那些比“社会契约”更为深刻的“普遍伦理原则”存在矛盾和冲突的社会生活的基本规则进行批评、改良及修正。在比“社会契约”更为深刻的“普遍伦理原则”的层面上进行“理性思考”并选择“择善固守”。
南传上座部佛教的视角：此时，个体的“社会智慧”已经全面地超越了“社会契约”的层面，并已逐渐地趋于“圆满”，其生活理念已经完全建立在已经证得的“社会智慧”之上。他们对“缘起”的了解已经能够达到全面正确地解读种种“社会智慧”生灭的因缘的层面。从“戒行”的角度来看，不仅达到了“人天乘”的标准，而且已经达到了世间“智慧”的高峰。
从上面的讨论可以看出：
从南传上座部佛教的角度来看，“科尔伯格道德水平理论”摄于“人天乘佛法”的层面。这个理论所涉及的“人天乘善法”有三个层面：（1）与“慈悲喜”直接相关的诸善法。（2）作为“与‘慈悲喜’直接相关的诸善法”生起的必不可少的基础的，“社会契约”层面上的诸善法。（3）作为“‘社会契约’层面上的诸善法”生起的必不可少的基础的，更深刻的“人天乘善法”。
这三个层面上的“人天乘善法”分别在“科尔伯格第四阶段、科尔伯格第五阶段和第六阶段”得到圆满。而“科尔伯格前习俗水平”级别的道德从“人天乘佛法”的角度来看，是“不及格”的。
从南传上座部佛教的角度来看，“科尔伯格道德水平理论”意义下的道德发展虽然可以归结为“社会智慧”的发展成熟，但并不能简单地归结为“社会认知”或“社会理性”的发展，而用与“人天乘佛法”相关的善法的发展及圆满来解读较不易出偏差。
从南传上座部佛教的角度来看，“科尔伯格道德水平理论”意义下的道德发展用相对来说比较片面的“问卷调查”实际上是很难准确认识的。要检验某个个体所达到的科尔伯格意义下的道德水平，必须全面地考察此人在处理社会问题时的种种“图式”和“自动性思维”方有可能。
但是，借助于“内省”（introspection）的方式，人是有能力认识自己所处的“科尔伯格道德水平理论”意义下的道德水平的。
从南传上座部佛教的角度来看，“科尔伯格道德水平理论”意义下的道德发展并不仅是“认知”方面的正确发展，更重要的是这些正确的“认知”的“内化”程度。
在这方面，心理学中的“认知行为学派”的观点与佛教的观点是类似的。
与传统的“科尔伯格道德水平理论”相比，雷斯特等人提出的“道德图式”理论所使用的语言和概念更接近于南传上座部佛教中对“人天乘佛法”的表述。
雷斯特所定义的三种“图式”
：“个人利益图式”、“保持规范图式”及“后习俗图式”从南传上座部佛教的角度来看比传统的“科尔伯格道德水平理论”中的三水平六阶段更易理解。“个人利益图式”属于“不善法”的范畴
；而“保持规范图式”和“后习俗图式”则属于“人天乘佛法”的范畴。
从佛教的角度来看，要使个体的科尔伯格意义下的道德水平获得长足的改善和提高，修习佛陀所教导的“人天乘佛法”，特别是与“慈悲喜”及“缘起”相关的诸善法，是一个非常有效的方法。
“吉利根道德水平理论”中的三水平实际上也是在与处理人与人乃至个人与社会之间的关系的某一类“图式”
的建立、发展及成熟程度的基础之上的，与“科尔伯格道德水平理论”不同的是，这类“图式”是与所谓的“关系意象”
[1]
密切相关，并且是建立在“关爱”基础之上的。从南传上座部佛教的角度来看，这类“图式”建立、发展及成熟是建立在与“慈悲喜”相关的善法在应用社会生活各方面时所达到的不同水平的基础之上的。
吉利根的“前习俗水平”
此时，个体在处理人际关系时的基本图式是：“自私自利”，缺乏对他人的“关爱”之心和社会“责任心”，遇事只从个人利益的角度出发进行行动。“社会化”程度低。
南传上座部佛教的视角：处于这一道德水平的个体对维持文明社会中健康的人际关系所必须的“慈悲喜”等善法缺乏足够的“内化”；缺乏与“慈悲喜”等善法相应处理人际关系的“图式”，以及更深刻的、作为上述与“慈悲喜”等善法相应的“图式”得以建立的必不可少的基础的、建立在“缘起”的基础之上的处理人际关系的诸“图式”。从“戒行”的角度来看，达不到“人天乘”的标准。
吉利根的“习俗水平”
此时，个体在处理人际关系时的基本图式是：已经成功地建立起对他人的“关爱”之心和社会“责任心”，遇事已经能够从“自他相换”等“利他”的角度出发进行行动。“社会化”程度高。
南传上座部佛教的视角：处于这一道德水平的个体已将对维持文明社会中健康的人际关系所必须的“慈悲喜”等善法“内化”到了足够的程度；能够熟练地运用与“慈悲喜”等善法处理人际关系，但对于更深刻的、作为上述与“慈悲喜”等善法相应的“图式”得以建立的必不可少的基础的、建立在“缘起”的基础之上的处理人际关系的诸“图式”的“内化”仍然不足。从“戒行”的角度来看，已经能够达到“人天乘”的标准。
吉利根的“后习俗水平”
此时，个体在处理人际关系时的基本图式是：不仅成功地建立起了对他人的“关爱”之心和社会“责任心”，遇事已经能够从“自他相换”等“利他”的角度出发进行行动，而且能够成功地在社会生活中灵活地处理好“关怀自己”和“关怀他人”之间的关系。“社会化”程度高。
南传上座部佛教的视角：处于这一道德水平的个体不仅已将对维持文明社会中健康的人际关系所必需的“慈悲喜”等善法“内化”到了足够的程度，能够熟练地运用与“慈悲喜”等善法处理人际关系，而且在更深刻的、作为上述与“慈悲喜”等善法相应的“图式”得以建立的必不可少的基础的、建立在“缘起”的基础之上的处理人际关系的诸“图式”的“内化”方面也达到了成熟的程度。从“戒行”的角度来看，不仅已经达到“人天乘”的标准，而且还在处理人际关系方面达到了“人天乘”中智者的水平。
从上面的讨论中我们可以看出：
从南传上座部佛教的角度来看，“吉利根道德水平理论”意义下的道德发展可以归结应用“慈悲喜”等善法处理人际关系的实际操作能力的发展成熟。这种意义下的人格发展和成熟对于生活在文明社会的男性公民和女性公民来说都是重要且不可或缺的，与“科尔伯格道德水平理论”意义下的人格发展和成熟
相同，本身都不宜贴上与性别相关的标签，而应该将其作为描述在文明社会中生活的公民全面的人格发展与成熟的不同侧面。
由于“吉利根道德水平理论”意义下的道德发展涉及的是应用“慈悲喜”等善法处理人际关系的实际操作能力，而“科尔伯格道德水平理论”意义下的道德发展不仅涉及上面所提到的“慈悲喜”等善法的“内化”和“圆满”，而且更重视作为“与‘慈悲喜’直接相关的诸善法”生起的必不可少的基础的，“社会契约”层面乃至更深刻层面上的诸善法。因此，从南传上座部佛教中的“人天乘佛法”的角度来看，“吉利根道德水平理论”实际上是“科尔伯格道德水平理论”的一个真子集合，并非像吉利根本人声称的那样是一种与“科尔伯格道德水平理论”不等价的描述。
从南传上座部佛教中的“人天乘佛法”的角度来看，科尔伯格和吉利根两套道德水平理论之间之所以出现明显的差异，与这两位“祖师”在用语言来阐述自己的理论方面都有些偏颇，而且并未在将自己所提出的基本理念充分“延拓”（extension）方面下足够的功夫是密切相关的。
而在南传上座部佛教中，与“慈悲喜”相关的诸“图式”和与“缘起”相关的诸“图式”这两大类“图式”都已经被充分地“延拓”及“泛化”了，与之相关的诸“法相（概念）”的内涵及外延都被定义得非常清晰
，因此，对于那些擅长通过“内省”方式来认识“图式”的人们——其中许多都是“内观”（vipassana）行者——来说，是比较容易明确地认识到自己通过“内省”的方式认识到的“图式与前述的两大类“图式”之间的联系及异同的。科尔伯格与吉利根之争在佛教的视角下能够得到相当清晰的解决，与上面所提到的事实是密切相关的。
从佛教的角度来看，要使个体的吉利根意义下的道德水平获得长足的改善和提高，修习佛陀所教导的“人天乘佛法”，特别是与“慈悲喜”相关的诸善法，是一个非常有效的方法。而且，科尔伯格意义下的道德水平及吉利根意义下的道德水平的改善与提高实际上是相互促进、相辅相成、密切相关且不可分割的，因为从佛教的角度来看，这两套道德评价系统是从同一组基础之上生长、生发出来的。
在现代心理学中，无论是“科尔伯格道德水平理论”还是“吉利根道德水平理论”，都是一个划时代的里程碑式的理论。尽管后人又在这两个理论的基础之上作出了许多进一步的富有成效的工作
，但是并未影响到这两个理论在心理学发展史中的地位。
而在南传上座部佛教的视角下，正如在前文中所提到的那样，科尔伯格和吉利根的道德水平理论能够被成功地整合到一个更为完整的、以“慈悲喜”及“缘起”为其两大基础的
、被冠之以“人天乘佛法”之名的道德系统之中。注意到“人天乘佛法”的整个理论体系除了与科尔伯格和吉利根的道德水平理论相关的内容之外，还包括了许多这两种理论未曾涉及和揭示的内容，而且为“人天乘佛法”和“出世间法”提供“知其然也知其所以然”的理论基础都是佛陀所教导的、以“四圣谛”和“十二缘起”的形式表现出来的佛教核心教法。因此，从佛教
的角度对科尔伯格和吉利根的道德水平理论进行进一步的研究的思路将具有深远意义且富有成效。
[1] 参照吉利根《不同的声音——心理学理论与妇女发展》（ In a Different Voice —— Psycho-logical Theory and Women's Development ）和杨韶刚《西方道德心理学的新发展》中的相关内容。