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——西藏风景政治的另一种阐释
贾晓楠
摘要 对于风景的想象，许多的“奇”和“异”都是通过观看者的自身观照产生的。“西藏风景”的生成是西藏的历史、风俗、地理和地缘文化政治与现代社会消费主义文化政治之间的碰撞、对立、沟通和共谋的结果。“藏漂”是这种碰撞和对话的生动表征。诸多受到西藏文化景观的吸引而常年生活在西藏的移居者，用切身的经验“证实”了西藏风景想象的合理性和合法性，以一种“反都市”的无意识，勾画出西藏风景的消费内涵。将生活器物和细节变为无明确所指的能指、强调情感经验的突变、凸显肉身存在的坚定和想象性生活在现实之外的幻觉，藏漂的“活法”和“说法”，形成了观察西藏风景政治的独特视角，也是今天边地旅游之文化冲动的内涵阐述。
关键词 西藏风景 藏漂 溢出的能指 召唤性诉求 平常心幻觉
Abstract The act of imagining landscape involves the observation of“singularities”that reflect the viewer's own sensibility，and the“Tibetan Landscape”is the result of interaction，opposition，inter-communication and conflict between Tibet's history，customs，geography，geo-cultural politics and modern consumerism.“Tibetan drifters”are one example of a cultural phenomenon that offers a vivid representation of this collision and dialogue.Many Tibetan drifters who have been living in Tibet because of their attraction to the cultural landscape of Tibet have used their own experience to“confirm”the logic and legitimacy of their way of imagining the Tibetan landscape and embody the consumption of the Tibetan landscape through an unconscious“anti-metropolitan”rationalization.They transform living objects and details into signifiers without specific purpose，emphasizing sudden changes in emotional experience，highlighting the imaginative existence of the body beyond reality.Their lifestyle and opinions constitute a unique perspective to observe landscape politics in Tibet and the connotations of the cultural impulses underlying tourism on the frontier.
Key words Tibetan landscape Tibetan drifters overflowing signifier interpellation hallucinations of normalcy
这些年，去西藏旅游变成了一件具有极大魅力的事情。据《西藏统计年鉴》对外经济贸易与旅游中旅游人数及旅游收入的统计，1981年西藏国内旅游人数为6568人次，到2013年赴西藏旅游的人数竟激增到了1268.74万人次，赴西藏旅游的人数竟然相差了千倍。境外游客赴藏旅行的人数也由1981年统计的2005人次增加到2013年的18.72万人次。
另据西藏旅游网统计，2016年西藏全区累计接待国内外游客2315.94万人次，比上年同期增长14.8%，2012～2016年累计接待国内外游客8236万人次。
旅游规模的突发性扩大，隐含了值得我们思考的问题：西藏作为一种风景，它提供了一种什么样的想象？这种想象的方式如何？通过这种想象，游客们最终又是如何构造了自己的生活态度和现实意识呢？西藏并不是你我的故乡，而无数人说起西藏时却认作故乡，到底是什么让我们如此“迷恋”西藏？是西藏真的有神秘的召唤性魅力，还是我们需要这样一个富有神秘感和神圣感的空间来释放我们对于未来的想象和对于当下的不满？
为了讨论这些问题，本文试图以所谓“藏漂”作为研究对象，用自己的亲历性经验来描述和分析——这也算是一种带有强烈的个人经验色彩的民族志书写——西藏景观想象的内在文化逻辑。
相对来说，藏漂就是那种身心将西藏当作故乡的外地人。事实上，本地人和外来者的复杂关系，是构造风景记忆和刻板印象的重要元素。德国社会学家哈拉尔德·韦尔策在《社会记忆》中将“附带地形成过去的无限纷繁庞大的领域”称为社会记忆
。书中记录了写书者（也是游人）如何在当下的空间移动里与昔日的历史、文化记忆对话的状况。游人行走在自然景观中，除了个人的自我观照之外，也在审视“自我”与“他者”、“自我”与“外在世界”的关系。这种关系，构成了景点旅游者的消费心态。法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫在其《论集体记忆》
中也指出，“历史记忆”乃是通过书写与记录才能触及社会行动者，而个人并非直接去回忆历史事件，只有通过阅读或听人讲述，或者在活动与节日的场合中，当人们聚集一处，共同回忆长期的成员的事迹或成就时，记忆才被激发出来。于是，“聚集”与风景生成的关系变得具有了特殊的意味。而台湾学者郭佩仪在他的博士学位论文《所罗门群岛
Langalanga
人的风景、历史与迁徙》中描述了当地
Langalanga
人在不同的历史语境中的历次迁徙，认为“风景”是
Langalanga
人文化中的一个核心观念，与他们如何感知、记忆和再现历史以及表现自我紧密相关。同时，他也关注到本地人、外地人和当地风景的形成的关系。
[6]
事实上，在西藏，来自外地又长期旅居西藏的人们
，不仅其本身已经成为西藏风景的一个构成部分，而且还成为西藏风景政治话语的积极生产者。与此同时，是什么样的精神意识和社会文化机制造就了这些人奇特的生活习性、自我认同与言说方式，更是我们触摸西藏风景文化之内在塑形的核心命题之一。
我们习惯上把这种外地来藏、长期旅居而具有西藏风景话语生产力和表达热情的人称为“藏漂”。
然而，遗憾的是，对于藏漂的研究要么是关注极少，要么是视而不见。也几乎没有人注意到，藏漂形象的自我生产与西藏风景文化的生产之间，是怎样的一种内在的相互维系又共谋互生的关系。简单来说，只要你接触到“西藏”这两个字，藏漂就仿佛已经深陷其中。那些游记的写法、攻略的意识、游客自我形象的定位，以及无意识地寻找藏漂精神的活动，都表明藏漂在西藏风景文化中具有不可忽略的意义和功能。
本文正是将西藏和风景结合起来，尝试从藏漂的视角去解读西藏风景的文化逻辑。通过几位藏漂丰富独特的个案，探寻人们想象西藏、讲述西藏的方式，从而思考西藏形象在当今世界形成的社会文化机制。通过挖掘隐藏在西藏风景背后的这些复杂内涵，对风景的文化研究理论进行细化解读。
在我认识的在西藏的朋友里，一夫似乎是那个不太急于向我表达，又总是在慢慢表达的人。他是一个西藏通，他知道很多和西藏有关的传奇故事。他在内地读大学，在大一的时候偶然翻看杂志，一本《中国最美景色》里一张巨幅的西藏108拐的照片震撼了他，那时他决定去西藏。我们在拉萨约见时，他胸前的一串凤眼菩提佛珠非常醒目，能看出已经佩戴了很久，他也时不时地抚摸把玩一下。他佩戴的这串佛珠，珠子的中间点缀着几个小挂件，上面串着藏式的银珠。我问他这有什么特别，他讲这是念经的时候用来记录念经的次数的，108颗佛珠念一遍之后再重新开始，每拨一个旁边的银珠就算念过一遍。在给我讲解的过程中他摘下佛珠给我看，也嘱咐我不要把佛珠放到比较低的地方，比如腿上，这个过程我听得很认真，这其中有好奇，也有对他认真讲述西藏的一种笃定的信任。我发现，即使去掉他身上这些有趣的事物，我依然能看到他身上的穿着所体现的那种西藏的幻觉。
藏漂喜欢关注西藏的寺庙和一些不容易被大家知道的地方。在拉萨，一夫喜欢小巷子里的寺庙——从外边看是一个很普通的民居院子，但里面供着大型佛像。这种喜欢里面包含了对于西藏的有趣的独特发现和阐述，借助于此，一夫有能力把拉萨的神圣变成一种可以落实的生活感受。这就凸显了藏漂的景观意义：通过搜寻不同于观光客的拉萨的视觉和体验信息，藏漂用自己的生活方式把旅游观光变成远方幻想的生活经验。不妨说，一夫正在把西藏旅游纳入总体的同质化的日常化规划中，把西藏抽象的、神圣的、宗教的、脱离了游客的意义变成了生活的东西，把西藏的整个旅游规划因为藏漂的存在而纳入现代人的生活叙述当中。
在拉萨见到的一些藏族年轻人和内地的年轻一代无异，穿着时尚，眼神锐气，让我有种不在西藏，而身处某一个内地城市的熟悉气息。我的朋友Sunny是一个在西藏广播电台工作的美女藏漂。她有着黝黑的皮肤和一头及腰的长发，胸前那个大的让我无法不去盯着看的文身，以及戴在胳膊上零零散散足有五六串的佛珠让我有点恍惚，在她身上真实地汇聚了那种属于都市人的潮流感，同时又堆砌着藏地才有的一种风情。她有一辆牧马人吉普车，里面满满堆着的都是可爱的毛绒玩具，最大的一个毛毛熊躺在宽大的后备箱里，足有一个成年人的个头，也因为体积太大，她干脆把后排座全都撤掉了。她戴着一顶有点像魔女的帽子，有一个可爱的尖尖的帽顶，她给我看她最近画的插画，讲她在西藏的故事。
早在2010年前后，Sunny来到拉萨，那时她在拉萨没有工作，暂住在一个客栈里，她在墙上画了一幅巨大的自己头像的油画，给墙上的自己戴上了藏族的皮草帽子，穿上了藏装，还在脸上特意画了一抹只有藏族女孩才会有的高原红。她的房间陈设很简单，好像房间里的每一个物品都不具有装饰性，可这里又是一个无处不在言说的空间，每一件物品似乎都在表达自身曾经有过的历史。
Sunny让我迷恋的是她在众多器物中的那种自洽。和她一天的相处让我甚至有点遗忘了我们衣食住行的基本需要，她的生活里充满了各式各样的符号，好似一个极端富有生产力的符号运转系统。在她的生活中，实用品似乎变得毫无意义，而随处可见的各种饱含意义的物品，无论是挂件还是文身，都在指示走向远方的抽象的观念。实用性被符号性掩盖了。
我发现，几乎每一个藏漂都在尝试让我观看不是生活本身的东西。即使是无意间被我遇到，每一个藏漂依然是四周拥有或者是充满了不属于肉身的，而属于形而上意义表达的符号，一个手环，一串念珠，一个发饰，一顶帽子，一幅画，一辆牧马人……无论如何，我们可以从一个藏漂身上看到一个抽象的西藏和这个抽象西藏给我们留下的刻板印象与想象性记忆。
从走向远方的冲动到切近的生活，几乎每一个藏漂都是一个具有丰富能指生产力的代表。西藏似乎变成了一种可以让人们摆脱现实生活之物化环境的想象驱动力。在藏漂的身上，西藏的具体意义变成了一个个抽象的意义，抽象的观念又变成了具体可见的现实，从生活的油盐酱醋茶中你同样能感受到一种永远生活在远方的样式，并且持续地为我们表达一种走向远方的冲动和想象。在此，他们的故事成了对西藏风景有效的诠释，也让每一个生活在现实中的内地游客在那一瞬间变成了一个想象圣景的囚徒。
如果你在八廓街边走走，你会发现，工艺品店里的转经筒一类宗教的物件和在藏族手艺人家里精美的木刻都摆放在一起，甚至还有一些外国淘来的工艺品。它们都被放置在那里，好像毫不顾忌这些物品本身所具有的那种宗教气息和仪式象征。我完全有理由把认识的这些藏漂表达意义的器物称为溢出的能指：到处都是能指，他们是平面化的，没有层级，没有等级，并不指向某一个意义，却又总能汇聚成一个抽象的、被物质化的西藏的风景图像，一个能把历史穿在身上，把宗教置于眼前，把未来挂在肩膀上的藏漂一族，正在对那些庸庸碌碌、陷入同质化消费主义社会的人群进行有趣的区分。
如果我们做一个非常粗略的统计会发现，藏漂的生活器物可能只占7%～15%——即使是一个像我一样在冲击博士学位的学生，我的宿舍里也大多是有实际意义的物品。可是在藏漂的生活里面，到处都是指向形而上意义的器物。在这些器物中，那种脱离俗世生活的冲动，那些神圣的、神秘的、琐碎的生活里面开动无限想象性的意义丰富饱满，然而，这些意义又总是昏暗不明，也同时淳朴简单。简言之，藏漂的生活里充满一种构建和堆砌“能指”的冲动，总是以不同的形式不厌其烦地指向同一个意蕴：这里到处都是不是生活的生活，或者这里只有意义，没有生活。
由上可知，“溢出的能指”是一种呈现“召唤性诉求”的形式。该形式试图证明：现在的生活才是真正的生活。伴随这种“溢出的能指”的创造，“自主的主体”的幻觉诞生了。
宋虎是一个有着粗犷的外表，却用细腻的镜头去言说西藏的藏地婚纱摄影师。他在西藏已经跑了80万公里。如果一天24小时都在工作，那他20个小时的工作是在盯着屏幕里的西藏，而不是真实的西藏。
到底是什么构成了虎子对西藏的认同感？西藏地处高原而缺氧，一些人来西藏好像是来洗涤心灵的。实际上，当真正到达西藏以后，由于缺氧，许多人是发蒙的状态。这种独特的体验让虎子和他的摄影团队获得商机：他负责带一对对来到西藏的外地新婚夫妇去感受这个“不同”的世界。
抛开海拔不说，西藏也并不是一个适合居住和拍摄婚纱照的地方。虎子和他的队员常常需要全副武装，在极端天气和恶劣环境中工作。虎子承担着整个拍摄过程中最重要、最艰苦的工作。看虎子的微博，你会发现，他细心地记录着每一次出行拍摄时的体会，尤其会记录新人一路的体验和感受。他的切身参与和付出，让我时常将他和在藏区朝拜的苦行者等同起来。他也常常提到自己一直以来坚持的信念：“对待客户如初恋般热爱，对待事业有宗教般的意志。”宗教般的虔诚，个人生活的简单，对极致生活的追求，这都让他这个西藏风景的“接引者”变得非常富有魅力。每当我看到他们到达冈仁波齐或喜马拉雅山脉垭口，我都强烈地感受到，他是用生命在拍摄和记录。当然，他们拍摄出的照片以及随行视频都非常震撼，绝不亚于任何一个地理杂志的景观大片。
有意思的是，他自己把这个艰苦的过程讲述为一种对爱的信仰。当路程中遭遇恶劣天气，新人因为条件太艰苦不愿意配合的时候，他会让一对新人在车里休息一会儿，打开音乐和暖风，和他们分享他这些年在路上遇到的爱与成长的故事，给一对新人上一堂关于爱的课程。当虎子把游客心中圣洁的山与永恒的爱情联系在一起时，他就变成了能把圣山和日常生活勾连在一起的中介，一个可以把你带入到伟大情景中的“接引者”的角色。一方面，虎子用照片构造着别人的影像，另一方面，这些行为又变成照片、图谱，给人们构建一种新的宏大镜像。几年前，他的一个朋友为他写了一篇博文，隔天的点击率已经是10万人次以上，之后又有了另一篇，全国最有名的自媒体二更也来找他参与节目。现在他在全国的关注度达到一个亿。由此，虎子便处在一个双重镜像的生产序列中：他为别人创造一种主体的永恒感，也为自己找到了一个主体的位置；他既是身在西藏圣地、摆脱城市俗世生活的亲身说法人，又是消费主义社会中占有文化资本的“大V”。
人的角色和位置是相对的。特定的社会背景是由特定的社会角色来扮演的，当然，同一个位置也可以有很多个角色，通过这些角色的融入给自身位置以最完美的诠释。作为一个独立摄影工作室的老板，虎子同时也是一个商人，他生产的角色首先是那个改变你的生活，使你认同一种在西藏的简单、纯粹、极致，内涵极其丰富的生活的角色。虎子身上的摄影师与商人这两种角色是冲突的，而只有通过不断地讲述拍摄者这个角色的重要性才能遮蔽自己所在的商人的位置，从而实现角色上的缝合。爱的意义可以包罗万象，而没有爱就没有消费；爱的意义，就是用想象性的主体角色来掩盖他所在的真实社会处境的表达，是作为一个商人，在最大化地追求利益的同时，也在进行自我的无意识辩护。
可以说，任何一个藏漂在你面前都会无意识地扮演一个具有召唤性的角色，以至于你也会认同西藏简单的生活、明媚的阳光、爱心的话语……其间，游客和藏漂都可以恰如其分地扮演自己的角色。西藏成为这样一个地方，你到达这里就会获得一个角色，它是一个激起外人想象的地方。任何一个游客都会投奔西藏提供给自己的那个角色，或是一个想象性的角色，在想象的位置上不断地扮演着朝圣者、拍照者、反思者、感叹者或体验者。而对于摄影师虎子而言，他处在一个由西藏生产的角色里面，又处在一个比游客更有优越感的想象性的位置——他是拥有西藏的，是那个体会了西藏“真谛”的人，而只要跟随他，你就能领略真正的西藏。这也恰恰是西藏风景政治的潜在意蕴。
来到西藏这片土地，我常听到身边的朋友在我耳边念叨生命的无常。让我没有想到的是，西藏一方面被表达为永恒灵感的圣地，另一方面也在生产世事无常、生命无常。我的朋友席格初到大昭寺时就“感觉”到自己的内心获得了归属感。然而，“无常感”却是他现在最常使用的概念之一。
席格第一次跟我说到“无常”是在我们认识的第一天。他给我讲起他在西藏的生死经历。来西藏八年，席格经历过几次危及生命的事情，包括严重的高原反应和车祸，但他顽强地生存下来了。在西藏，席格却有过刚刚还见过的人，一会儿工夫就得知这个人已经死亡的经历。他在桑耶寺转山时遇到一个藏族人，刚刚打过招呼，一会儿工夫这个人就因心脏出问题，死掉了。他第二次跟我提起“无常”是讲遇到自己的上师后他的心境：
我望见一个堪布站在悬崖边上看山，突然看到几只鸟落在了高僧的肩头，之后又飞走了。他很惊奇和震撼。那时候他才是一个大四的学生，人还很浮躁。当他回去之后和朋友讲起这件事情，他说这就是一位得道者，身上没有一丝杀气，连鸟儿都知道他不会伤害它。
席格领悟了所谓“生命无常”：你无法选择今生成为什么，但既然来到这个世界，对待自然万物就该有一颗平常心，还要敬畏。
之后，“平常心”这个概念又在其他几位藏漂朋友的口中出现。有一次遇到客栈老板东哥，当我们聊起人们对布达拉宫、大昭寺的崇拜心态时，他笑着告诉我，对西藏不要有太多的别的什么心态，平常心就好。他说，来到西藏的汉族人呈现出两个极端，有游客看到藏族人会表现出特别的热情，分外想要融入，巴不得赶快沐浴更多紫外线的照射，套上藏装声称自己也是藏族，那种自豪感会让他们觉得藏族人身上的一切都是神圣的。要不就是期待过高，要不就是期待太低。也有游客来到西藏后生怕别人不知道他在内地的身份，这种自称具有文明的优越感的人也比比皆是。而东哥说，来西藏，你一定要尊重西藏，保持一种平常的心态，不要表现得高高在上，但也不必故意谄媚，要有一颗平常心。
他跟我说起在西藏的平常心态让我有些好奇。中国的禅宗讲，修佛有一颗平常心就好，不用磕头拜佛，念兹在兹，平常心即佛。而我的这位朋友是拉萨知名青旅的老板，他来西藏十年，从内地一个公司普通的IT工作者走到今天，在西藏拥有数家规模很大的连锁青旅，可谓当今的成功人士。而在我看来，他如此频繁地提起平常心却也表达了一种在当今消费主义社会中，对于人，对于独立个体意义和独立个体经验的尊崇的欲望。在他的讲述中，他对西藏是抱有一颗“平常心”的，也愿意强调在青旅接触到的游客大多都很浮躁。拉萨是很多人的心灵圣地，而一些游客对汉族的文化都不关心，何况来到拉萨这样的地方。
平常心和无常感构成了藏漂和很多来西藏的朋友共享的话语。一方面我们在庸常的生活里感受着自己的不变，甚至带着一种永生的幻觉来处理周遭的纷纷扰扰，而另一方面，我们又常感受到生命的无常，这暴露出我们对这个时代和社会那种脆弱的掌控感——正是在这里，西藏给了我们平常心的幻觉。西藏不变，但是现代社会的一个特点就是变，一切都处在变化当中。
毫无疑问，西藏具有独立的文化符号和编码系统。从生活观念来说，西藏的一些地方以及大多数的藏民，他们仍旧保持着一种较为传统的生活样态，并以此安身立命。西藏地理位置特殊，有独立的语言、饮食、立法，自成一派，而更特殊的是宗教和文化。这种独特性有效地给游客一种生产“真谛”的体验。这好似一种真我的幻觉。当你来西藏旅游，平常心幻觉给了西藏朝圣者这样的幻觉：我从这里悟出了这个世界的真谛，我掌握了世界的真，而其他的都是假象。
平常心当然是一个幻觉，但这个幻觉又是那么真实。我发现，藏漂更愿意把在西藏的传奇经历讲述成惊心动魄的，甚至带有奇幻色彩的体验。并且，因为到了西藏，藏漂也更愿意把在西藏的经历当成一种真谛。
当平常心变成了不平常的经验就包含了更多的意味。不断地强调平常心，这背后的过程实际上是一个真我游戏，是在一个复杂、矛盾的行为和事件里面构建一种稳定性的冲动，期待一种静止状态的永恒感，创造以不变应万变的幻觉。这种真我幻觉是掩盖这个时代风云变幻，人没有能力去操控自己命运的一种虚弱承认。我在西藏，也能感觉到那种无论外部世界怎样都无法触动我内心的情形。对现代人来说，这个世界始终是一个巨大的谜团，资本主义的到来使我们对于世界的掌控感减弱了，人的价值感随着对世界的更多了解而被削弱。而西藏“激活”了朝圣游客的一种平常心幻觉：它是一个平常心幻觉的圣地，守着佛默念平常与无常。由此，西藏成为众多人心中的“精神家园”，去西藏就成了去了解这个世界“最本真”一面的途径——只要在拉萨，其他的一切就都是空，都是虚幻。旅游仿佛变成了游客探寻真实世界的途径，而去西藏旅游就是当代的朝圣，游客远离自己的寻常生活，不远千里来到西藏，体会和追求都市给予不了的另一种更真实的生活，努力探求生活的“真谛”。
通过观察几位“藏漂”在西藏的生活，从他们生活中那些溢出的能指、爱心话语到平常心幻觉，我们看到，西藏在今天正散发着独一无二的魅力。而在我看来，这种魅力在于，它自始至终都是一个神话，它用最简朴、自然、自由的生活，更多关注自我内心世界的探寻来对抗都市繁荣背后的单调。
可以说，藏漂创造了一种风景政治的“角色位置”，就是不承认自己所在的位置的那个位置。规则化的物化社会使藏漂们用体验性的细节对抗想象。在西藏，你常能听到很多关于瞬间改变人生的经历和讲述，这就是一种用瞬间战胜一切的自我幻觉。藏漂是用细节征服自我，成为行动说服心态的说服者。
现代社会充斥着许多高高在上的欲望，“去西藏”则变成一种欲望的“吊诡方式”：这本来是躲开现代社会之欲望纠缠的生命之旅，却因此变成了另一种“形而上的欲望”——“只有去西藏才是真人生”。资本主义的商品，首先呈现为这样一种“欲望的召唤结构”，如同一些人购买奢侈品乃是购买一种生活方式的欲望实现的幻觉。与此同时，我们又永远无法真正买到满足欲望的任何商品，而永恒漂浮在欲望性购买的途中。这构成了现代社会有趣的“解放性压抑”的文化政治逻辑：
一方面是解放，一方面是压抑；压抑是为了解放，可以作为商品流通，解放是造就消除压抑的内在心理动力。资本主义社会在创造了工业社会的同时，更多地创造着杂志女郎和热气腾腾的肉体欲望……杂志女郎撩拨了男人们的欲望，让任何男人觉得这是一个没有性压抑的国度……但是，杂志和电影中的曼妙女体，说到底乃是一个“Nobody”，是一个现代男人在日常生活永远也无法得到、却在想象里面不断得到的欲望——没有人可以在现实的生活中遇到那个杂志女郎，这个女郎是平面的、纯粹的和无形的，所以，最终也是对刚刚被解放出来的性欲望进行压抑的。
不妨说，西藏正是这种解放性压抑的风景商品：你怀着各种愿望去西藏，而实际上却没有地方能够满足你的欲望。
在这里，对西藏“真实”以及“真谛”的探求形成了所谓“私奔主义”的内涵，从藏漂的生活样式中呈现出的以上三种形式，组合在一起构成了一种私奔式的冲动。而全球消费主义背景下的西藏风景政治，正是这种私奔式冲动的编码效果。游客去西藏的冲动，变成了一种逃离现有生活方式而创造真谛想象的过程。藏漂的生活和表达，正把这种逃离和创造变成一种可见的“事实”。
这种“私奔”行动背后的社会规训力，甚至一系列常规性的力量是如何驱使游客完成各种形式的私奔行为的呢？无论是凝视者或是被凝视的景观，皆置身在一组有系统的、从未间断的社会关系之中，并且这些关系需要由多方面共同联手打造。藏漂所召唤的逃离和创造，并非单纯因为西藏风景的独特，而是因为生产西藏之独特景观的文化政治。
简单来说，旅游机构、摄影师、旅馆经营者、景观设计者、开发旅游的政府官员、旅游达人等种种社会力量，用技术性、符号性、有组织性的论述以及各自社会角色的倾力投入，共同建构出“私奔者”的冲动以及“私奔者”想要逗留的地方。
饱览风光当然重要，但游客要做的事情不是观看那么简单。游客对于景观的消费以及旅游的经验，能够体现自我的外在实践，而每一种观看方式背后的技术与物质力量也同样在深深影响着游客的观看。在这里，私奔的冲动更多是表达了个体对于周遭既定社会生活的一种“妥协性的抵抗”，当无处可逃时，我们才会私奔，然而强大的资本主义之网又使私奔仅仅成为一种想象性的抵抗。
丰富的能指系统的使用、富有召唤力的景观影像生产和平常心态的偏执，都创生了这样的“私奔冲动”：一种对规则的超越。从卢卡奇物化的意义上来讲，现代人的生活，尤其是都市生活，都是按照物的原则组合在一起的，这个世界是按照物的规则来进行编码的。而面对物的规则编码，藏漂选择了一种想象性的方式：逃离的幻象。“私奔冲动”指的就是非正面的、消极的与物化世界的对抗，它体现为一种想象态的、形式的、感性的、遮掩的办法，而不是揭示的、批判的和创造性的办法。它是一种被围困的现代社会特殊的情结——当我们身陷既定性的生活而无法逃脱时，我们就有私奔的冲动。
所以，私奔冲动的“私”字便具有了特殊的意涵：用自己的想象，一种错觉的主体位置，一种爱心的话语，一种溢出的形式来创造一种新的感觉的空间。这个空间仿佛不受物化世界所支配，我们被物所奴役的状态在这个空间里仿佛消失。
而“奔”是对一个空间的指向，从一个位置移向另一个位置。就主体错觉来说，是用一个新的符号的自我代替一个旧的符号的自我；从爱心的话语的角度来说，是用一种新的生活的实践来代替一种旧的生活的实践；从溢出的能指的角度来说，是用符号的观念创造了形而上的世界来代替形而下的、油盐酱醋茶的实用的世界。所以，“奔”字隐约指向的西藏风景，正是西藏这样一个广阔的空间给人们提供的想象空间。这个空间是自我的，因此是私人的；是美好的，因此是反都市的；是浪漫的，因此是去除禁忌的；是形而上的，因此是脱离了低级趣味的。西藏的风景提供了一个用空间换未来的乌托邦想象。而当我们将空间上的远方当成时间上的乌托邦，把空间当成未来时，就会创生私奔情结的多姿多彩。
从这个角度来说，“私”和“奔”的组合构成了西藏风景空间独特的旅游内涵，任何对西藏本身的观看都与去看其他风景不一样，因为只有在西藏这个空间里才能够给你提供一种身心俱在的幻觉。如果说一般的旅游是一种视觉凝视的话，那么西藏并不仅仅如此，仅仅观看西藏是得不到西藏的，藏漂是努力把用眼睛看西藏的人，用身体触摸西藏的人变成与西藏同在的人的途径。西藏的风景政治里面就隐含了从一般的视觉符号的“胜境”向特殊的形而上观念的“圣境”的转移：游客对西藏宗庙与藏人生活的凝视虔诚而执着，哪怕是一草一木，都能激活游客们精神性的想象力。在这里，坚持用形而上的意义来体验神圣的西藏——或者干脆说在“生产”西藏的神圣，成为这种凝视的核心特点。由此，藏漂，作为西藏风景中特殊的一类“游客凝视”的群体，已成为西藏风景政治的一种活的诠释。
西藏对游客而言就是那个最理想的私奔地。在旅游地之外的其他一些地方，大家心系着事业与荣耀，步履匆忙。但在西藏，你可以感受虔诚、信念和极乐。告别了使人焦虑的、高压的城市生活，所有日常生活的连接全部暂停，游客感受到与其他同行者彼此紧密的连接，甚至在这里体会到神圣或超自然的经验。在这个遥远的地方，无论是朝圣者还是游客无不虔诚地“敬拜”神圣，以求一种心灵的升华。正是因为大量的藏漂呈现出了西藏旅游的一个总体的心态，那就是，西藏就是我们奔向的那个地方，是我们个人找到自我的地方，是我们能够找到爱和真正主体，焕发我们新的人生的地方，由此西藏也就完成了一次自我精神洗礼的幻觉。
然而，这个世界的逻辑并没有使西藏成为那个摆脱人生庸常的圣地，反而，资本主义消费文化仍在不断地刺激着我们的欲望，即便是西藏也概莫能外。更多元的旅行体验，背包行、自助游、拼车、搭车、青旅以及男女混住大通铺，这些“浸入”式的旅行体验仿佛变成了人们追求独立、摆脱庸常，不再受控于体制内的一种新的生活和行为方式。而旅行者追随西藏的这种新式的价值观仿佛成为他们摆脱固有观念、改变心境的一个重要的渠道。事实上，无论你去西藏拍婚纱照，或是去拉萨开青旅，和去到世界另一个地方并没有什么差别。无论是购买东西的物质欲望还是去远方看风景的冲动，无论是商品对人的诱惑还是人在感情世界中对心灵更深度的探索，商品拜物教的逻辑使我们的欲望永远充斥在心中，却永远得不到满足。从更深层次的意义上说，藏漂用一种“实在的现实生活”，将西藏的历史性幻化成抽象的可看性，把本身的生活变成了一种空荡荡的空间。在这里，一种到处是意义却只有一种意义的“景观拜物教”，令幽深多样而复杂繁密的“西藏”变成了同质化的心灵幻象。
[6] Guo Pei-yi， Landscape ： History and Migration Among the Langalanga ， Solomon Islands ，Doctoral Thesis，University of Pittsburgh，Department of Anthropology，2001，p.13.