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何先月
摘要： 本文以明清时期的汉语文本为主要材料，分析《天主教要》的版本——结构与译词的变迁，借以分析传教士汉语书写与传教情势的互动关系。《天主教要》是明清时期天主信仰体系的书写纲要，其汉语书写在内容选择、结构安排、概念音译、语言表达上深受沙勿略的影响。1605年，利玛窦根据中国的传教情势，统一了各个修会的版本：减少了一部分内容，并且把圣号经由书首调于书中，确定了诸多概念的译词。经考定，这便是现存的《圣经约录》，之后龙华民等人依据自己的理解，在内容上进行了增删，重新把圣号经至于书首，形成了《总牍内经》版的教要。《总牍内经》并不能让人完全满意，存在一些错讹的抄本与刻本。因此，傅汎际等人再次修订，正式以“天主教要”之名刻行，这便是傅汎际版的《天主教要》。《天主教要》版本的流变，与中国的传教情势变化基本一致。这反映了传教士对中国文化认知的逐步深入，也反映了传教士内部对中国情势认知的差异。
关键词： 明末清初；《天主教要》；汉语书写；耶稣会士
1541年4月7日，耶稣会的创始人之一、日后被誉为“东方使徒”的圣弗朗西斯科·沙勿略（St.Francois Xavier）
[1]
离开葡萄牙里斯本，前往印度领地传教。在沙勿略随身携带的行李中，就有巴洛斯（Joao de Barros）的一本小册子要理书《葡萄牙语文法及神圣的、如同母亲的教会的教义》（
Cartinha com os mandanentos das anta madre igreja，ou Grammatica de Iingua Portuguesa
，Lisboa，1539）
，这本书后来成为沙勿略编写要理书的范本。
1542年，沙勿略抵达果阿后，编写了一本新的要理书《小要理书》（ Xavier’s small catechism ），在结构与内容上，都与巴洛斯的有所区别。巴洛斯的要理书主要是用于儿童的启蒙教育，是要儿童在幼年时期铭记天主教的基本要义，并不是、也不适用于具体的传教活动。针对新环境下街头传教的特色，沙勿略精心编辑了这本要理书的结构与用语，把其打造为一个非常成功的舞台剧的剧本。1557年，这本要理书在印度刻行，在印度、远东一带使用，直到《若热要理书》的刻行（1570）为止。 [2] 但是从天主信仰的汉语书写来看，沙勿略的这本要理书的影响要远大于其他人的要理书。
《小要理书》由一系列的动作与口头诵读构成：
在祭坛前，首先以在胸口划十字架的动作开始，动作之后，沙勿略大声地诵读要理书的第一条，两个小孩以及其他的参加者齐声重复，这一条便是后来汉语文本中的圣号经。第二条是使徒信经，为了增加口头诵读的节奏感，沙勿略在每一条前面增加了一个“我相信”，这同样为中国的汉语书写所承袭。 [3]
1542年10月至1543年2月，沙勿略把这本葡萄牙语的要理书，自己认为必要的部分内容翻译为泰米尔语（Tamil），但为了避免误解，在“圣神”“大公教会”等概念上保留为葡萄牙语。 [4] 除此之外，沙勿略另外编写了一个简短的说明（short address），以解释作为一个教徒意味着什么，什么是天堂地狱，什么人去天堂而什么人去地狱，并且由当地教徒翻译为自己的语言。 [5]
1546年，沙勿略编写了一本新的教义书《使徒信经解释》（ An Explanation of the Creed ），实际就是对使徒信经的解释。在对第一条的解释中，沙勿略明确批评摩尔人的一夫多妻制 [6] ，很显然这是由印度传教的新情况、新经验而来。当沙勿略开始进入日本时，把《小要理书》与《使徒信经的解释》结合起来，形成了一本新的日语版的教义书。 [7]
从内容的编写形式来看，沙勿略的这些教理书可以分为三大类。第一类代表是《小要理书》，只有各种经文，对这些经文一概不解释；第二类就是《使徒信经的解释》，对某些具体的经文进行具体的解释；第三类就是日语版的教义书，是前两者的结合。从使用目的来看，第一类文本是为了传教士进行仪式而用，各类翻译本则是为了给没有多少知识素养的教徒或小孩回家之后，背诵、牢记经文而用，所以这部分的内容相较各种要理书，甚至《小要理书》要更加简洁。第二类文本则是为了深入理解而编写，对象往往是有知识素养的传教士或教徒。这些文本多数已经看不到具体的表达，但是从沙勿略的描述来看，其包含的条目、结构与巴洛斯的都不一样，翻译本的各种概念也会根据对各地语言文化的了解而不断改进。可见沙勿略是根据传教活动的实际需要，按照自己的理解来编写的，这样的一种精神也为中国的传教士所承袭。因此，我们会看到很多结构、书写不一样的汉语要理书和教义书。
真正教理书的汉语书写，应该始于罗明坚。罗明坚在1583年于肇庆写给总会长阿桂委瓦，就提到其本人根据范礼安的指示，写有基本教理书籍：
自我来到中国，迄今已经三年了，时常加紧学习中文，目前我已经撰写了几本要理书籍，其中有“天主真教实录”（Doctrina）、“圣贤花絮”（FlosSanctorum）、“告解指南”或“信条”（Confessionario）与“要理问答”（Catechismo）等，这一切都是视察员神父与其他神父的意思而撰写的，并让我印刷，这样把天主教义的大纲介绍给教外人，方能引导他们进教。
这可能是罗明坚写的最早的教理书，具体内容与书写样式如何，已经不得而知了。但是，现收录于《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》中的《天主实录》及其附录，却保留了巴洛斯、沙勿略的影响以及罗明坚的努力。《天主实录》可以归为教义书，而其附录则可以归之为要理书。
《天主实录》中标有“十一条事情”，在每一条事情之前，都有“我相信”的字样
，可以确定，这是受沙勿略的影响。另外，七件圣事的音译“唦［口革］喕哆”、洗礼的音译“［口矛］［口低］［口是］［口磨］”主要对应葡萄牙语而不是拉丁语
，也可见巴洛斯与沙勿略的影响。附录共有四页（《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第82～85页），第82～83页是“祖传天主十诫”，后两页没有标题，但从内容来看，分别是圣母经与天主经。
玛利亚被译介为“妈利呀”，与之后的“玛利亚”相比，文字颇为不雅；“圣母”与“娘娘”的称呼、“福荫”的书写也都具有中国民间宗教的特色，从整个书写来看，还有待进一步修改，表述得更为文雅。
相较传教士在日本的的书写，中国的汉语书写在内容上也有很大的变化。在巴洛斯、沙勿略、若热教理书中，公开呈现的圣教规诫中，都有五条，称为圣教五规，其中的第五条是什一税，而在中国的汉语文本中，这一条都被删除，名称也改为圣教四规，表现出对中国文化更大的适应。
从利玛窦书信的记载来看，1605年对于《天主教要》的汉语书写极为重要，利玛窦统一了之前各个会院使用的要理书。这一年，耶稣会已经在中国建立了四个会院：
今年我们做了一件非常重要的事，即把日常经文、信经、天主十诫以及其他有关天主教信仰的种种问答，依视察员的指示，在北京印刷，而后分发全中国各教会使用，这样中国教友有了统一的经文与要理问答。这册较以前使用的与原文更符合，假使可能，有意编写《要理问答详解》，这为教友与望教者非常重要。因为利用文字似乎较口舌更容易把事情交代清楚，也方便学习，并统一讲授的程序。
根据这封信提供的信息，耶稣会之前四个会院都是用各自的版本，随着传教事业的扩大，以及人员的流动。例如，徐光启可能在南京会院看到一个版本的要理书，在北京看到的可能是另外一个版本的要理书，两者具有不同的名词，这可能让人疑惑，所以，统一各个版本的译介以及结构，就非常必要了。
这封信提供的信息有限，在时隔3个月的另外一封信里，利玛窦提供的信息就丰富多了：
假使可能，我将把目前正印刷的第一本《要理问答》寄给您一本，由此可以看出我们的确为把它翻译为中文曾辛苦了一番，同时它为我们也十分重要（……），校正修饰多次；四座会院所用的几乎互不相同。我把此书仔细翻译，又增加了不少材料才付梓，并下令为统一起见，今后四座会院只能用此译本，其他版本作废。必须使用许多教会术语，并应创造新词方能在中国使用；又首次采用较小的字体排印序言与说明。首先为天主经，其次依序为圣母经、天主十诫、信经、十字圣号、神形善功、真福八端、七宗罪、七个补救办法或七德、人体五官、灵魂三能、三神学之德或向天主之德，最后为七件圣事；我用较小字体加以简要说明，使读者能明了其中的含义。
神父您要知道，中国文没有我们的大写，以分别固有名词，中国人如欲强调某一名词，显示某词的重要性，往往空一格或两格，正如我们常把天主、耶稣、圣父、圣子、圣神之名下空两格，对圣母玛利亚之名则空一格一样。
分施要理问答给教友，教外者如有希望变成教友，我们同样赠送给他们。因为刻板在我们会院中，是我们所有，只费些纸张印刷罢了。我们中有的会印刷，有的会装订。有教友，也有教外人捐献纸张，以便印刷要理问答和我们其他的著作。
在时隔3个月的时间里，利玛窦不大可能废除之前经过讨论的要理书。所以这封信里提到的《要理问答》就是之前的书。
相较之前的书信，这封信介绍了新的要理书写作的过程、译介，以及结构，甚至刻板的书写样式。我们由此可以推测，这是利玛窦看了刻板出来之后的书后写完的信，所以才能如此详细。
最为关键的问题乃是，书信中提到的统一版本的要理书，是否为留存于世的那一封文献？因为历史与环境的原因，传教士的汉语文本很多都没有留下作者的名字，也没有留下写作的时间；现存于世以《天主教要》命名的文献有多份，那一封才是这个版本？早期学术界对此问题颇有争论。1934年，德礼贤（Pasquale d’Elia）在传信部档案（the Propagande Fide Archives in Rome）里找到了利玛窦1605年寄送给阿瓦雷（Juan Alvarez）的一份刻本。杜鼎克（Adrian Dudink）在1685年柏应理呈现给教皇的中文书籍中，也找到了一份与王丰肃的《教要解略》在一起的刻本，可以确定的是1605年利玛窦统一的要理书就是《圣经约录》。 [8]
虽然可以确定《圣经约录》就是利玛窦版本的《天主教要》，但对其名称依然需要一个说明，即为什么叫“圣经约录”，而不是如同其后的版本直接叫“天主教要”？
《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第一册，第87～116页）收录了该馆所藏的《圣经约录》（I，126，），名称虽然叫“圣经约录”（第89页），其后又解释说“右耶稣会友所译教要”（第115页），可见在利玛窦的心目中《圣经约录》就是一份教要，所以在1615年王丰肃注解《圣经约录》时，其书自称为“教要解略”。
中国的教友，尤其是徐光启，时常督促利玛窦翻译《圣经》，但《圣经》翻译一直没有获得教皇的同意，利氏又不能把教皇的意思直接告诉中国教友，所以只能以当时刚统一的要理书来推诿：
有时告诉他们，全部圣经的精华都撰写在拙译《要理问答》一书之中了；这本要理是最近重译、印刷，推行全国使用的，我费了两年的时间，逐字逐句地译出。我认为日文和中文相似，和我们的文字却大异其趣。
利玛窦称《圣经》所有的精华都在这本要理书中，把其命名为《圣经约录》也就是很贴切的。
《圣经约录》也受巴洛斯与沙勿略的影响，例如七件圣事的音译对应的主要是葡萄牙语而不是拉丁语，信经的每一条前面都有“我相信”的表达；同时也承袭了罗明坚汉语书写的一些成果，如“十诫”的符号表达。但更多的是，随着对中国文化了解的加深和汉语的熟稔，《圣经约录》呈现出一种非常成熟的书写形态。
从内容上来看，《圣经约录》要比罗明坚的版本更为丰富，涵盖了巴洛斯与沙勿略要理书的基本内容，确定了形神哀矜、真福八端、七罪与七德等的译介。
从文字的表达来看，罗明坚的译介用词比较生僻，经文带有很大的口语色彩，似乎表明受当时民间宗教各类经文书写风格的影响，而《圣经约录》则比较文雅，经文表述典雅，带有文言色彩，试图摆脱当时民间宗教的标志。但在欧洲，天主教的各类祈祷词要么是没有名称，要么是以开头的字词命名；罗明坚的圣母经与天主经也是没有正式名称的；《圣经约录》却给每一段祈祷文予以一个“经”的名称，例如“天主经”“圣母经”“圣号经”等。“经”的命名在佛教有严格的规定，倒是当时的民间宗教比较普遍。这反映出利玛窦等人一方面是在文字表达上力图区别民间宗教，另一方面又不自觉的模仿民间宗教的行为，以“经”来加持祈祷文的神圣性。
从结构的选择与组织安排来看，很难说《圣经约录》是完全翻译自某一范本的，应是利玛窦依照自己的理解重新筛选、排列，并重新解释的一个新的版本。十字圣号是天主教的身份标志，在沙勿略的教义书中，圣号经就是处于首位，而利玛窦可能是出于对中国人忌讳十字架的考虑，因而把圣号经“藏于”要理书的中间。也可能是因为当时教会过于弱小，考虑中国人对宗教组织的禁忌，圣教定规就没有进入《圣经约录》。因而可以看出，利玛窦对《圣经约录》的组织结构是有所考虑的。另一方面，在一般的要理书中，三位一体的内容是放在圣号经中解释的，而利玛窦却把其放在天主经中解释，这是因为结构安排的变化，导致解释的变化。
《圣经约录》的书写对耶稣会传教士汉语书写的影响，主要表现在三个方面：其一、围绕《圣经约录》的款目，一些细致解释的汉语文本开始出现，例如庞迪我的《七克》《庞子遗诠》等，王丰肃的《教要解略》等，《圣经约录》确定了此时的汉语书写的主题与范围；其二、《圣经约录》确定了此后天主教基本术语的汉译，除了极少数的术语有变化，绝大多数的都承袭了《圣经约录》的译介，包括明清时期方济各会和多明我会等耶稣会的反对派的汉语书写；其三、但也正是那些极少数的术语汉译的变迁，反映了在华书写的历史面貌。因此，本文以下对《天主教要》的分析，主要依循这些术语汉译的变迁及结构的调整展开。
从王丰肃的《教要解略》来看，到1615年，在华耶稣会还是使用《圣经约录》作为要理书。1616年，因为王丰肃在南京的作为，南京教案爆发，直至1624年才逐步平复，在这段时间，修会不可能再出一个新的要理书。1628年，因龙华民对利玛窦传教政策与汉译术语的不满，修会召开了嘉定会议，刻了新的要理书，这便是《总牍内经》
。
嘉定会议的主要议题是天主的译名问题，即龙华民反对以“上帝”“天”指称天主。结果是规定此后传教士的汉语书写禁止“上帝”与“天”，但由于《天主实义》的影响巨大，此中的“上帝”予以保留。但是，从实际的情况来看，中国的教友从来没有受这个规定的影响，一些传教士在第一、第二类文本的书写中，也不得不使用“上帝”“天”的译名。在《圣经约录》中，还没有出现“上帝”的译名，所以，此次会议对要理书的术语汉译没有什么影响，但在结构的安排上，则有巨大的变化，反映出此时参会的传教士对利玛窦的一些看法。
表1 《圣经约录》与《总牍内经》目录结构对比
从表1可见如下两点。
其一，圣号经的提前。在《圣经约录》中，圣号经在信经（即十二亚玻斯多罗性簿录）之后，但庞迪我在对信经进行诠释时认为“圣教所蕴皆在十字圣架号经中，故载虽在经后，今解之在经前”
，这里的“载”，指的就是《圣经约录》对圣号经的安排。庞迪我认为天主教所蕴精华全部包含在圣号经中，其重要性应该在信经之前，表达了一种对《圣经约录》结构安排的不满；王丰肃也认为，三位一体与耶稣降生受难是天主教与其他异端相区别的根本，圣号经则“经中备是两义，使诸从教者恒得记忆，亦易念诵矣”
，所以圣号经极其重要。这是最早主张把圣号经提前的意思。另外，沙勿略的《小要理书》以及《若热要理书》中，圣号经都在天主经之前。因此，提前圣号经既符合教理书书写的传统，也可以突出十字架的身份以及三位一体的内容，避免其他修会的指责。
其二，《圣经约录》中的一些款目被删除，尤其是罪宗七端、克罪七端有七德的内容。而增加了一些新的内容，关于罪的内容非常突出，包括了悔罪经、解罪经、解罪规。庞迪我的《七克》曾经深受中国士大夫的喜欢，影响甚广，其内容就是对“罪宗七端、克罪七端有七德”的解释。《七克》与《天主实义》中的人性本善的观点相结合，给人的印象就是通过自身的道德修养——七克，就能克服自身的原罪与本罪，——其他的修会也认为耶稣会遮蔽了原罪的学说，而天主教基本是认为通过忏悔才能获得赦免，克服与赦免显然是两个不同的概念，所以需要增加有关罪的内容。两者相较起来，前者更有伦理色彩，而后者更带宗教色彩。
《总牍内经》的书写自然有一定的道理，但包含的款目过少，不大适合一个官方要理书的需要。因此，修会又刻行了一个新的官方版本的要理书，这便是傅汎际版的《天主教要》。
本节主要分析两个问题：其一，现存有多份《天主教要》的文献，有学者把其中的某份当作利玛窦书写的早期版本，本节则试图从其他的方面说明，这些《天主教要》不大可能是利玛窦的早期版本；其二，继续分析因为传教处境等的变化所导致的要理书结构的变化，以及基本术语汉译的变化。
1623年，中国传教区从日本省区独立出来，阳玛诺成为首任中国副区长，此后耶稣会正式刻板的汉语书籍，一般都标有“值会某某准”的字样，如阳玛诺接任视察员之后，傅汎际接任其中国副区长的职位。因此，此后刻板的书籍多有“值会傅汎际准”的字样，这标志着耶稣会的官方认可。傅汎际版的《天主教要》指的就是傅汎际批准刻板的官方版，刻本上一般有“值会傅汎际准”的字样。
就笔者现在所掌握的材料来看，书名为《天主教要》的，且有“值会傅汎际准”字样的文献，一共有三个版本。
其一是法国国家图书馆藏的《天主教要》（法国国家图书馆藏Chinois 7373），现收录于《法国国家图书馆明清天主教文献》第23册。首页有“耶稣会士共译，值会傅汎际准”的字样，一共23页。正文的第一页，一段类似于序的文字，是对天主的解释，“天主者，乃天地万物之一大主也，………”
表2 《天主教要》目录结构对比
其二是徐家汇收藏的《天主教要》，书页也有“耶稣会共译，值会傅汎际准”，徐宗泽生提供了本书的目录与一段类似于序的文字，是对天主的解释，“天主者，乃天地万物之一大主也，………”，这段文字与Chinois 7373相比，除了少了一个“当”字，两者完全一样。判断是后者在抄写的时候，少抄写了一个字。但目录却更长，可见后者的内容更丰富。
其三是罗马耶稣会档案馆藏的《天主教要》（Jap Sin I109）。首页内封同样有“耶稣会士共译，值会傅汎际准”的字样，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》没有收录此文，但张西平提供了本书的基本情况，其目录与徐家汇的藏本完全一样。
从目录与“耶稣会共译，值会傅汎际准”字样来看，耶稣会档案馆藏本（Jap Sin I109）与徐家汇藏本乃是同一个版本。又依据“耶稣会共译，值会傅汎际准”字样与“对天主的解释”的序文字来看，法国国家图书馆藏本与徐家汇藏本也是同一个版本，所不同的是法国国家图书馆的藏本极有可能只是前面的部分，而非完整的版本。基本上断定，三者乃是同一个版本。由于没有看到后两个藏本的具体内容，也就无法从具体的文字书写上做出进一步分析。
书名为《天主教要》，没有“值会傅汎际准”字样，但有“曰旦堂梓”字样的文献也有多份，张西平比较了如下两版藏本。
第一个版本是梵蒂冈藏本，编号Barb Oriente132，出版者标为“曰旦堂梓”，目录为：天主经、圣号经、天神朝拜圣母经、尔胎子、信经、天主十诫、圣教定规其要有四、悔罪规文。另外还提供了这个藏本的全文。
第二个版本是耶稣会档案馆藏本，编号为“Jap Sin 57”，出版者同样也标为“曰旦堂梓”，张西平提供了一个目录。
张西平的这篇《天主教要考》发表于1999年，时间相当早。2002时出版的《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册收有编号为“Jap Sin 57a”的《天主教要》，由于张西平提供的不是影印本，所以无法在表面的书写格式上进行比较，只能从文字的书写上进行比较。可以断定，两则乃是出于同一版本。
单纯从“曰旦堂梓”，无法判断其刻行时间与地点。一份伏若望（Joāo Fróis）的《善终诸功规例》最后刻有“建武曰旦堂重梓”的字样
，指明曰旦堂就在建武，即江西建昌府，现今的江西南城县
，而传教士是在南京教案时期，即1618年时，才开始到建昌传教
，因此“曰旦堂梓”的《天主教要》不大可能是利玛窦时期刻本，但其内容则有待进一步分析。
因为暂时无法获得所有“《天主教要》”的文献，先以《天主教要》（Chinois 7373）与“Jap Sin 57a”的《天主教要》为范本，对“值会傅汎际准”版与“曰旦堂梓”版做一个比较。
从刻板来看，两者显然不是同一刻板，对此只能从文字的书写上进行比较。《天主教要》（Chinois 7373）一共有6部分，最前面的一个解释、圣号经、天主经、天神朝拜圣母经、信经、天主十诫。《天主教要》（Chinois 7373）与“Jap Sin 57a”的《天主教要》，除信经部分在文字上有两处区别，其他的文字全部一样。
从文字书写上来看，两者在信经上也只有两处不一样，“我信惟一天主全能者罢德肋化成天主”，“我信其一费略耶稣契利斯督”，《天主教要》（Jap Sin 57a）——中的这两句话，在《天主教要》（Chinois 7373）中则是“我信天主全能者罢德肋化成天主”，“我信其惟一费略耶稣契利斯督”，前一句增加了“惟一”两个字，“天主罢德肋”变成了“唯一天主罢德肋”，后一句则少了一个“惟”字，其惟一费略契利斯督变成了“其一费略契利斯督”。
表3 信经的比较
《天主教要》（Jap Sin 57a）的这一增与一删，表面上看只是文字的变化而已，但从天主教神学的意义上来说，却有重大的神学意涵。在天主教的传统中，天主本来就是惟一，增加“惟一”两个字，等于是画蛇添足。但是从中国的语境来说，“天主”本来是佛教的用语，而佛教有很多天主。“惟一天主”背后针对的语境就是佛教的多天主的语境。增加唯一两个字，就是为了与佛教的多天主论相区别。
第二句话中的“其惟一费略”变为“其一费略”，则反映出作者不熟悉天主教神学。唯一针对的是耶稣作为上帝独生子的身份，耶稣是上帝唯一的儿子。当“其惟一费略”变为“其一费略”时，意思似乎就变味为“其中之一的费略”。
反过来说，在可以确知为传教士所书写的“信经”中，都没有增加“惟一”两个字，也没有删去“惟”这一个字。这表明，传教士在对信经进行汉语书写的时候，是经过非常仔细的神学考究的，是不能随意更改文字的表达的。就以上的分析可知，曰旦堂梓版的《天主教要》的作者或者说抄写者，乃是一个中国人，一个中国教徒，熟悉佛教的典籍，对天主教的教义却不熟悉。在抄写的时候，不自觉地把经文置于佛教的语境之中，力图与佛教区别开来，结果却如此。
比较主要从两个方面进行，一个是结构方面，一个是文字表达方面。
（1）目录结构的比较
表4 《天主教要》与《总牍内经》目录
其一，版面书写格式来看，《总牍内经》只有经文，而没有对经文的解释。从性质来看，《天主教要》（傅汎际版）侧重教义方面，所以对各个经文有简要的解释，而《总牍内经》侧重礼仪方面，与经文相伴的是具体的行为。所以《天主教要》有开始部分的“天主者……”，《总牍内经》则没有此一部分。
其二，《天主教要》（傅汎际版）的内容比较丰富，曾经为《总牍内经》删除部分的内容，也重新被吸收进来，如“罪宗有七”“克罪七德”等。
其三，从结构顺序来说，保持了把“圣号经”列为首位的做法，即对龙华民“别儒”的做法持一种肯定的态度。
其四，“圣母经”的名称被改为“天神朝拜圣母经”，“又圣母经”被确名为“申尔福经”。
从整体上看，傅汎际版的要理书，反映了此时的传教态度与政策。
（2）文字表达上的区别
以《天主教要》（傅汎际版）为范本，对两者进行文字书写方面的比较，存在以下三点区别。在《天主教要》（傅汎际版）中，“Cristo”译介为“契利斯督”，之前的几个教要版本都是如此，但《总牍内经》却译介为“基利斯督”；前者将“Pontio Pilato”译介为“般爵比辣多”，《总牍内经》则译介为“般雀比刺多”；前者将“está sentado à destra de Deus Padre todo-podoroso”译介为“坐于全能者天主罢德肋之右”，《总牍内经》则译介为“于全能者天主罢德肋之右坐”。这三个区别没有多大的本质区别，只是文字表达上的语序与音译方面的问题。
除了上述的区别，两者在“天主十诫”的书写上还有所区别。《总牍内经》中，第二诫的书写是“二毋呼天主名以设发虚誓”，而《天主教要》（傅汎际版）则对其进一步圣化，在“名”之前新增加了一个“圣”字：“二毋呼天主圣名以发虚誓”，这一新的书写并没有什么神学上的特殊含义，这乃是宗教中常见的自我圣化、神化的一种常见方式而已。例如“Bible”不仅被称为“经”，还被进一步圣化为“圣经”。
“天主十诫”中的第二个区别则有神学的意义，对于第一诫，《总牍内经》以及之前的书写，都是“一钦崇一天主万物之上”，《天主教要》（傅汎际版）则化万物为万有，书写为“一钦崇一天主万有之上”，这一改变形成了天主十诫汉语书写的第三种类型。
对《天主教要》进行文字、结构的调整，并统一与规范，是沙勿略以来远东耶稣会士的一贯做法。《天主教要》版本的流变，与中国的传教情势变化基本一致。这反映了传教士对中国文化认知的逐步深入，也反映了传教士内部对中国情势认知的差异。
[1] 在华耶稣会士的西文原名，依据Joseph Dehergne（荣振华）， Réportoire des Jésuites de Chine de 1552 a 1800（《1552—1800在华耶稣会士列传》），Roma，Institutum Historicum S.I.，1973。
[2] Monumenta Missionum Societatis Iesu： Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta ，Rome，1944-1945.I，pp.106-116.
[3] Schurhammer，Georg，S.J.： Francis Xavier：His Life，His Times （Ⅱ），Translated by M.Joseph Costelloe，S.J.，Rome，Italy，The Jesuit Historical Institute，1977，pp.219-222、309-311.
[4] Schurhammer，Georg，S.J.： Francis Xavier：His Life，His Times （Ⅱ），p.308.1544年5月的信中，沙勿略提醒使用者注意修改里面的几个泰米尔语的翻译错误，参见Schurhammer，Georg，S.J.： Francis Xavier：His Life，His Times （Ⅱ），p.434。可能因为错误比较多，1549年，另外一个传教士Henrique又翻译了一本泰米尔语的要理书，参见Schurhammer，Georg，S.J.： Francis Xavier：His Life，His Times （Ⅳ），p.369。
[5] Schurhammer，Georg，S.J.： Francis Xavier：His Life，His Times （Ⅱ），p.308.
[6] Francis Xavier：An Explanation of the Creed，Ternate，August-September，1546，See The Letters and Instructions of Francis Xavier ，p.151.
[7] Schurhammer，Georg，S.J.： Francis Xavier：His Life，His Times （Ⅳ），pp.105-109.该书内容比较多，沙勿略自己称其为一本“书”。
[8] Adrian Dudink， Tianzhu jiaoyao，The Catechism （1605），Published by Matteo Ricci，see Sino-Western Cultural Relations Journal ，24，2002，pp.38-50.另见〔比利时〕钟鸣旦与〔荷〕杜鼎克主编的《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，是书收录了《圣经约录》（I，126），编者直接称其作者为“Matteo Ricci e.a.利玛窦等”（见该书目次第一页）。具体的理由有如下四条。（1）目录一样，但目录的顺序略有区别。前者的顺序：天主经，其次依序为圣母经、天主十诫、信经、十字圣号、神形善功、真福八端、七宗罪、七个补救办法或七德、人体五官、灵魂三能、三神学之德或向天主之德，最后为七件圣事；后者《圣经约录》目录：天主经、天神朝天主圣母经、天主十诫、十二亚玻斯多罗性薄録、圣号经、形神哀矜之十四端、真福八端、罪宗七端、克罪七端有七德、向天主有三德、身有五司、神有三司、阨格勒西亚撒格辣孟多有七。（2）格式一样：较小的字体，名字空格等。（3）《圣经约录》最后的一条按语，符合“我把此书仔细翻译，又增加了不少材料才付梓，并下令为统一起见，今后四座会院只能用此译本，其它版本作废”的情况。（4）王丰肃的《教要解略》除了一些区别，在文字上与《圣经约录》一样，可以确认后者是前者的版本。目录上的差别，增加了两部分：天主一体三位论、四宗常德；《教要解略》分为上下两卷，把阨格勒西亚撒格辣孟多有七部分提前到上卷的最后。文字上的区别：“尔名成圣”（第89页）改为“尔名丕显”；“女中尔为赞美”（第91页）改为“女中尔为殊福”；“并为赞美”（第91页）改为“更为殊福”；“令普世遵守”（第95页）改为“命普世遵守”；“右坐”（第98页）改为“右座”；“诸圣”（第99页）改为“圣神”。此外，两者在文字上是完全一样的。