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蒋向艳
摘要： 300年前法国耶稣会士马若瑟对成书于3000年前的中华经典《诗经》中的八首进行了翻译和阐释，本文通过双语文本的对照解读具体考察在其阐释性译笔下，中国上古社会的宗教文化何以与基督宗教教义“不同而和”地相融和共存。这些译诗有助于在18世纪的欧洲树立古代中国和古代贤王的形象，并推动中国古代思想在欧洲的传播。
关键词： 《诗经》；法译；马若瑟
法国耶稣会士马若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）在华传教期间，曾法译八首《诗经》，初次发表在法国耶稣会士杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）编纂的《中华帝国全志》
上，该书于1735年在巴黎出版。这是他在世时在欧洲正式发表的极为有限的法语作品之一。这一译事列于费赖之《在华耶稣会士列传及书目》
、《法国汉学史》
“传教士汉学家”马若瑟著述目录等著作中。这是除《赵氏孤儿》以外马若瑟的又一部中国文学翻译作品。目前学界对马若瑟《赵氏孤儿》法文译本的研究已经比较充分
[1]
，但对这八首《诗经》法译文，目前可见的研究成果尚比较稀少。
马若瑟所翻译的八首《诗经》分别是《周颂·敬之》《周颂·天作》《大雅·皇矣》《大雅·抑》《大雅·瞻卬》《小雅·正月》《大雅·板》《大雅·荡》。其中五首诗出自《大雅》，两首出自《周颂》，一首出自《小雅》，出自《国风》的则一首也没有。本文试从翻译学和阐释学的角度出发，对这八首《诗经》的原文和法译文进行对照分析，探讨马若瑟如何以基督教神学的原理阐述和翻译了这八首诗。阐释学认为，文本的意义须通过解释者的阐释才能彰显给读者，而翻译者就是这样的阐释者。伽达默尔说：“翻译始终是解释的过程。”
“所有翻译者都是解释者。”
伽达默尔甚至将原文视为有生命的存在，这一存在物与译者之间形成对话，译文就是原文本与译者进行对话的结果。
这可谓伽达默尔的翻译阐释学。在译者与原文本之间的这场对话中，原文与译者各自的文化背景不可避免地投射到译本中，译者的主动性也在译文中一一彰显。这八首《诗经》诗篇的作者并非同一人，却由同一名译者翻译，在译诗选择、排列顺序、主题判定、译词选择、译文内容等方面，译者的主体能动性均有体现。本文具体探讨：从译者与原文本的对话结果来看，原文的哪些内容被重点突出了？哪些内容被“转移”和置换了？对原文频繁出现的“天”“昊天”“上帝”等概念的法译词作何种解释？译本如何有助于在18世纪的欧洲树立古代中国和古代贤王的形象，并推动古代中国思想在欧洲的传播。
这八首诗的排列顺序并不以它们在《诗经》中出现的先后为序，但似也循着某一特定的顺序，初看之下为周王朝从初始到兴盛以至衰亡的历史进程：
第一首《周颂·敬之》：周成王明确与天及群臣的关系；
第二首《周颂·天作》：赞颂纪念周代圣主；
第三首《大雅·皇矣》：周武王叙述周王室史诗；
第四首《大雅·抑》：刺周平王；
第五首《大雅·瞻卬》：批评周幽王；
第六首《小雅·正月》：表现民意忧愤（“赫赫周宗，褒姒灭之”）；
第七、第八首分别是《板》《荡》，以此作结。
从这八首诗的顺序，即周王朝演进的历史进程来看，“王”作为主角可以说是一以贯之。在这八首诗中，关于君王治理国家是一以贯之的主题。由这主题，这八首译诗构成了一个相对自足、可以循环往复的整体，这仿佛体现了马若瑟当年选译这八首诗的契机——为了呈现一个贯彻始终的主题和一段曲折的历史进程。
在马若瑟的译文里，“王与王治”的主题首先集中体现在诗歌标题的翻译上。原诗以诗的首两字为标题，不能体现诗文的主题和内容，但马若瑟在翻译时，根据诗的具体内容为每首诗各拟了一个标题，分别如下：
第一首《周颂·敬之》：Un jeune Roi prie ses Ministres de l’instruire（《一位年轻国王请求大臣的教导》）；
第二首《周颂·天作》：A la louange de Ven vang（《文王颂》）；
第三首《大雅·皇矣》：à la louange du même（《文王颂》）；
第四首《大雅·抑》：Conseils donnez à un Roi（《向王进谏》）；
第五首《大雅·瞻卬》：Sur la perte du genre humain（《人类的堕落》）；
第六首《小雅·正月》：Lamentations sur les misères du genre humain（《哀人类之不幸》）；
第七首《大雅·板》：Exhortation（《劝诫》）；
第八首《大雅·荡》：Avis au Roy（《致王》）。
从这八首诗的法文标题来看，除了第五、第六和第七首三首诗，其余五首诗的诗题都有“王”，明确表示诗的主题与王有关，或者王本身即主题，如第二和第三首，均为对文王的称颂。第一、第四和第八首则以臣民对王的建议、意见为主题，即“王治”是其主题。第五、第六和第七首诗的诗题尽管没有出现“王”字，但最后的第八首又回到“王”的主题，显示所选这八首诗依然是一个以“王与王治”为主题的整体。
在关于王的主题中，“文王”的形象得以突显。原文第二首《周颂·天作》、第三首《大雅·皇矣》并没有特别突出文王，然而译文却将这两首诗的标题均拟为《文王颂》，显然是马若瑟特意为之；“文王”形象突出了，其他周王室之王则黯然失色，如在《大雅·皇矣》中，对王季有着大段夸赞式的描绘；“王此大邦，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。维此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君。维此王季，因心则友。友其兄，则笃其庆，载锡之光。受禄无丧，奄有四方”。然而马若瑟把“王季”译为“文王”，让“文王”承受了这番原本施加于王季的赞语。以马若瑟的汉语知识及其在中国古代文学领域的造诣，他应该不至于不理解原文所描绘和颂扬的是王季，并非文王；这显然是译者有意地翻译行为，是他有意要强调文王这位理想君王的贤德贤能，也就自然地通过译文塑造了文王的贤王形象。因此，从这八首诗的标题以及内容的翻译来看，“王与王治”是当之无愧的主题，而文王显然是一名理想的君王形象。
然而，这里的分析只显示出这八首诗表面的主题，这表面的主题是显性主题。尚需分析这八首诗中“王”的隐喻义。精于索隐学的马若瑟是否仅止于以“王”指世俗之王？须知《圣经》上也以“王”称呼耶和华（“耶和华坐着为王”《诗篇9：7》）；“耶和华坐着为王，直到永远”（《诗篇：29：10》）；“耶和华永永远远为王”《诗篇10：16》；“荣耀的王”（《诗篇：24：8、9、10》）。就其中最突出的国王文王而言，在他身上也蕴含着“王”的隐喻义。早在1687年柏应理对孔子著述的阐释里，文王“与最高神在一起”，他的灵魂“没有与他的肉体一起死亡”，文王以其虔诚列于上帝的右方。
耶稣会士据此得出了中国人普遍信仰灵魂不死的结论，以作为支持和宣传其传教策略的证据。《大雅·皇矣》这首诗里有三处“帝谓文王”，表明上帝与文王的亲密关系。而在耶稣会士的诠释下，文王这位周代贤王变成了一名以虔诚闻名的国王，侍奉于上帝身旁，其地位高于其他国王，堪与旧约《圣经》里的大卫王相媲。文王等世俗之王离不开高于所有世俗之王的最高神的存在，这似乎是这八首诗内含的一个重要主题。
此外，进一步分析第一首诗《周颂·敬之》也使我们倾向于认为马若瑟以基督教教义和神学原则建构起这八首译诗。《周颂·敬之》首先明确“敬天”是为王者所必须严守的首要准则。朱熹认为，群臣以“天道”戒成王，“天”的神性经由凡人的解释和转达而变得世俗化了，宗教神学向度已转化为理学的伦理尺度。朱熹的阐释体现了将古代中国社会的宗教性世俗化的特征。而经马若瑟的法译，则又呈现了另一幅状貌。马若瑟以“敬天”之篇开端，可谓匠心独运。经利玛窦等首批耶稣会士在华开教，他们将中国古籍中的“天”和“上帝”诠释为等同于基督宗教里的“Deus”（God），以此策略取得中国皇帝的支持。1671年，康熙御书“敬天”二字匾额，并谕曰：“朕书敬天，即敬天主也。”
以此方式承认了对耶稣会士所宣之天主教的认可，“天学”随之成为基督教神学的代名词。据说当时每个天主教教堂的正面都悬挂有仿制的康熙皇帝所赐的“敬天”大匾，教诲人对“天”（即基督宗教的Deus）要有敬畏之心。
马若瑟以“敬天”作为八首译诗的开端，是为这八首诗组成的小宇宙立下基调——“天”是最高准则。这里的“天”，不仅是有形之“天”，同时也是宇宙的创造者之“神”。
总之，这八首诗表面上以“王与王治”为主题，而其隐含的、隐喻的主题则是以“敬天”为准则的基督宗教神学，被马若瑟巧妙地隐含在由其建构起来的八首译诗之中。
伽达默尔说过，“翻译……对于读者来说，照耀在本文上的乃是从另一种语言而来的光”。
下文探索照耀在马若瑟《诗经》八首法译诗中来自汉语原文的光。
法国耶稣会士马若瑟是18世纪著名的中国索隐学派耶稣会学者的代表人物。作为中国索引学派始创者白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）的学生，马若瑟最充分地继承了白晋的索隐式研究法，将之运用于自己的中国古代典籍研究，从中国古代典籍中寻找与基督教教义相合的痕迹。马若瑟这方面的重要作品包括著作《儒教实义》《中国古籍中之基督教主要教条之遗迹》等。马若瑟的中国古代文学翻译包括元剧本《赵氏孤儿》的翻译以及《诗经》八首的翻译，前者是元代文学作品，索隐学可运用的余地较少；而《诗经》是先秦典籍，马若瑟对其中八首诗的翻译明显表现出其受到索隐式研究的影响，而文学翻译本身就是一种跨文化的创造性叛逆。
我们对这八首译诗中频繁出现的“天”“帝”“上帝”“皇天上帝”等词的法译词进行分析，辨其“名”和其“实”，以探究马若瑟对原文所做的创造性“叛逆”式翻译。经统计，八首诗中“天”字出现21次，“天下”出现1次，“昊天”出现6次，“皇天”出现1次，“帝”字出现9次，“上帝”出现5次，“皇矣上帝”出现1次，“有皇上帝”1次。
在这八首诗中，“天”一般译为“le Ciel”，通常指物质意义上的“天”，而以大写显示其独特性，为独一无二之“天”。“皇天”译为“L’auguste Ciel”，回译成中文义为“令人敬畏的、威严的天”，而原文中的“皇”只是“大”的意思。
表1 天的译名
表1 天的译名-续表
《诗经》里的“天”与基督宗教的“God”至少在三方面有相似之处。其一，共同的造物功能。第二首《周颂·天作》写道“天作高山”，“天”是宇宙大自然的创造者。“天”的这一功能与基督宗教里God作为宇宙万物的造者相似。其二，共同的奖惩分明功能。基督宗教里的“God”具有奖励善人和惩罚恶人的功能。根据比利时汉学家钟鸣旦的研究，《诗经》中的“天”有两个重要角色，分别是遣发命令给贤人，以及惩罚恶人，后者比前者占得更多，
可见两者具有相似的功能。其三，共同的人格神特征。《诗经》里的“天”具有人格神的特征。这八首诗中的第一首《周颂·敬之》明确表明“天”的性质：高高在上，日夜监视着地上的人们，地上的人们对“天”所应采取的唯一态度，就是“敬”。马若瑟将“皇天”译为“L’auguste Ciel”（令人敬畏的天），尽管忽略了“皇”之“大”义，却译出了中国上古社会“天”所具有的人格神特征，与西方基督宗教的God有着相近的性质。马若瑟在一句译文中将“天”译成“Maître de l’Univers”（宇宙之主），表明“天”既是宇宙中至高无上的存在，同时也是一种具有人格的存在（Maître，主人）。
总之，马若瑟尽可能地译出“天”之与“God”相通的地方。至于把“昊天”译为“Le Tien suprême”（至高无上的天）和“le Seigneur”（天主），那更是马若瑟将诗中的“天”基本等同于基督宗教里的God了。法文《圣经》有以le Seigneur译“耶和华”或“主”。耶和华有时候也翻译成“Dieu”（神），但最多的还是le Seigneur。
“帝”或“上帝”的功能有时候与“天”同：与“天”相似（“天立厥配”），上帝会寻找一个与其心相应的合适人选作为世间的统治者。马若瑟一般将“帝”译为le Seigneur（主），而他翻译“昊天”（“昊天不忒”）时，也采用过这个词。可见在马若瑟看来，“帝”与“天”的角色有时是同一的。马若瑟译文中的“帝”与西方基督宗教的God显然比“天”更相一致。“天”是创始者、造物主，而“帝”是“天父”，其人格性比“天”更为明显。
表2 帝的译名
从上文的译词统计来看，“帝”与“上帝”的翻译是交叉统一的，最经常使用的译词是le Seigneur，有时在前面加上一些表示赞美的形容词，如“伟大和至高无上的”（Grand & suprême）、“至高无上的”（Suprême）；时而也使用“le Très-Haut”（至高无上者）。有时马若瑟将其更具体地阐释为“世界至高无上之主”（le souverain Maître du monde）、“至高无上的存在”（l’Etre suprême）或者“唯一的统治者”（le seul Souverain）。这里经常得以强调的是“帝”或“上帝”至高无上的性质以及作为宇宙之主的身份。“天”和“上帝”的译词都突出了其高高在上、作为宇宙统治者的至高无上的地位和权威。与“天”的法译词主要突出“天”作为宇宙之主威严、奖惩鲜明的特质、为有神性的物质之天相较，“帝”或“上帝”的形象更接近于一个具象的、实实在在的人世监督者。“天”相对而言更为抽象。
马若瑟对“帝”“上帝”的法译词比“天”的译词更为鲜明地指向了基督宗教的God（Deus）。利玛窦在1603年刻印的《天主实义》中就用“上帝”一词作为基督宗教里“神”（Deus）的中译名，正体现了这一点。虽然早在1633年耶稣会就已经决定弃用“上帝”来翻译“神”，而造用了“天主”两字来翻译
；1704年，教皇克莱芒十一世则宣布禁止使用“天”“上帝”来称呼基督宗教里的Deus（God），而使用“陡斯”的译音；马若瑟在这里尽管没有用“Deus”来翻译“帝”“上帝”，却采用了基督宗教对神的一个常用称呼（le Seigneur）来翻译，显示了他对中国上古宗教的观点和传教立场。
表3 “天”与“帝”的统计
“天”“上帝”等词在中国古籍的频繁出现说明中国上古存在着类似一神论的宗教，这种“一神教”在很大程度上可以支持西方基督宗教的一神论。
尽管索隐学并非马若瑟翻译八首《诗经》的初衷，但他对这八首诗中“天”“帝”“上帝”等词的法译词选择仍体现了他的索隐式研究法，自觉地在《诗经》等中国上古古籍中寻找与基督教教义相契合的内容。这种索隐式译法表明在礼仪之争这场已经持续一个世纪的争论中，马若瑟是利玛窦路线的支持者，认同“天”“上帝”与基督宗教的唯一真神具有相一致的身份。略早些时候，中国的天主教徒严谟专门写过一部《帝天考》（据比利时鲁汶大学钟鸣旦教授考证，《帝天考》约成书于1680年
）以支持礼仪之争中耶稣会士派的观点，以“天”“上帝”来指称基督宗教的“God”，并尊重中国祭孔、祭祖习俗，即所谓利玛窦规矩。以马若瑟通过翻译所透露出来的观点，他跟严谟一样是支持利玛窦路线的。在1728年10月3日写给法国学者傅尔蒙（Étienne Fourmont，1683—1745）的信中，马若瑟曾明确地写道：“要是传信部直截了当地告诉我们可以自由地向中国人宣讲说中国古籍的作者们所说的‘天’和‘上帝’就是基督教中所言的‘God’就好了……”
当然，杜赫德的《中华帝国全志》本身就是一部维护耶稣会立场的护教性著作，其收入马若瑟《诗经》八首的翻译有意体现中国古籍中的“天”“上帝”与基督宗教之“Deus”相对应的观点，不能说跟编者的护教立场和旨意全无关系。
中国古籍中的“天”“帝”是否真对应于基督宗教的“God”？比利时汉学家钟鸣旦教授曾指出，中国古籍中的“天”“上帝”概念使中国人更容易接受“神”，接受“天主”
，而基督宗教的“天主”除了具有至高无上、令人敬畏的性质，还具有中国古籍中的“天”和“上帝”所不大具备的“可亲”特质。
陈来则指出，殷商的神是一个“暴躁的、变幻莫测的，跟伦理没有关系的神”，而到了周代，天已经开始伦理化，强调天“爱护人民，倾听人民的意愿，而且把人民的意愿作为自己的意愿，把天意化成为民意”，做到“天视自我民视，天听自我民听”，体现了“天民合一”的天命观。
可以说西周时期天神与民之间具有了一种伦理化的温情关系。这体现了西方基督宗教的神学向度和中国上古思想后来逐渐与儒家相连接、逐步走向儒家人文主义向度的不同。
第五首《大雅·瞻卬》原诗批评周幽王宠幸褒姒，斥逐贤良，译文则以《人类的堕落》（ Sur la perte du genre humain ）为题，将《旧约·创世记》中失乐园的故事挪用其中：“世界堕落了”（le Monde est perdu），罪行如同致命毒药一般到处蔓延，看不到一丝痊愈的迹象：le Monde est perdu：le crime se répand comme un poison fatal：les filets du péché sont rendus de toutes parts；& l’on ne voit point d’apparence de guérison（原诗：孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷届。罪罟不收，靡有夷瘳）。
译文继而将世界堕落的原因归于妇人（la femme）：妇人所行总与常人所行相反：她抢掠人所有之良田，将顺服于人的陷于奴役；她所恨的是无辜，她所爱的却是罪行。
Nous avions d’heureux champs，la femme nous les a ravis. Tous nouséroit soumis，la femme nous a jetté dans l’esclavage. Ce qu’elle hait，c’est l’innocence，& ce qu’elle aime，c’est le crime.
因为“哲妇倾城”：la femme qui veut tout savoir，les renverse：什么都想知道的妇人使城墙倒塌。这“什么都想知道的妇人”不正暗指《旧约·创世记》里那个吃了智慧树上的智慧果而变得智慧的夏娃吗？人类之所以堕落的原因并不在于天，罪魁祸首正是那个妇人：Notre perte ne vient point du Ciel，c’est la femme qui en est cause。译者对这“妇人”的谴责在继续加剧：Elle a perdu le genre humain：ce fut d’abord une erreur，& puis un crime：她使人类堕落，这首先是个错误，同时也是种罪行。妇人不应该掺和缝补和纺织之外的事情：ni la femme se méler d’autre chose，que de coudre & de filer。
第六首《小雅·正月》同样谴责褒姒的亡国之罪：
D’où viennent donc tous les désordres qui naissent aujourd’hui？L’incendie va toûjours croissant，& il est impossible de l’éteindre. Ah！Malheureuse Pao Seë ，（a）c’est toi qui as allumé le feu qui nous consume.（今兹之正，胡然厉矣。燎之方扬，宁或灭之。赫赫周宗，褒姒灭之。）
在这里，马若瑟以《旧约·创世纪》夏娃吃了智慧果触犯天条被逐出伊甸园的故事来诠释《诗经》里褒姒亡国的故事，而其实两者的共同点是其主人公都是女性，两者成为“祸水”的原因则截然不同：夏娃因好奇而偷吃禁果，触犯了天神规定的天条；而《诗经》故事里的褒姒是因美貌使周幽王为博她一笑而导致亡国的下场。马若瑟移花接木，将《圣经》中这个脍炙人口的故事悄悄挪移到这八首《诗经》的译诗，甚至以这个充满说教意味的宗教故事取代了原来那个世俗故事，使译文富有浓郁的宗教说教意味和警世意图。
此外，基督宗教的世界观在这里处处留下痕迹：原诗“乱匪降自天，生自妇人”将世“乱”的原因归于“妇人”，译文并未全然叛逆原诗的含义，然而以“notre perte”（我们人类的堕落）译“乱”，则体现了基督教教义在译文中的悄然植入。“人类堕落了”的语句在译文中一再重复：L’homme s’est perdu（人之云亡）；& l’Univers est sur le point de sa ruine（邦国殄瘁）。人之云“亡”用“perdu”（失落、堕落）这个词，而“邦国”不译成“le royaume”，却译成“l’Univers”（宇宙、世界），同样也是译者的世界观、宗教观在起作用。
伽达默尔说，“如果我们在翻译时想从原文中突出一种对我们很重要的性质，那么我们只有让这同一原文中的其他性质不显现出来或者完全压制下去才能实现。……翻译也是一种突出重点的活动。谁要翻译，谁就必须进行这种重点突出活动”。
根据上文的分析，马若瑟的这八首《诗经》译诗似乎同时重点突出了两方面的性质：王的主题与基督教教义的嵌入。尤其文王的突出形象对后来的欧洲读者产生了影响。
在杜赫德《中华帝国全志》出版近半个世纪之后，马若瑟的《诗经》法译本在邻国德国的大诗人歌德那里得到了热烈的反响。不过歌德对马若瑟所译《诗经》八首印象最深刻的并非“天”“上帝”等词的法文对应词le Seigneur等，而是其中所集中描绘的“文王”。歌德对这位文王钦佩异常，在1781年1月10日的日记里甚至不由自主地发出赞叹：“啊！文王！”
据说正是歌德读了马若瑟这八首译诗中对文王作为理想君主的描绘有感而发。
作为异文化间的翻译、阐释和传播者，马若瑟通晓中法两种语言和文化，在这两种语言和文化中穿梭，以他的基督教文化背景阐释和翻译了这八首《诗经》，融合了原文文本和基督教教义内容。一方面，马若瑟的《诗经》八首译诗传达了“王与王治”的显性主题，其中尤以其对理想君王文王的赞颂最为突出。另一方面，这八首译诗也体现了马若瑟索隐式的研究和翻译方法：在译文中自觉融入了基督宗教的教义，以此来翻译和阐释诗中的一些核心概念“天”“帝”“上帝”等，这体现了马若瑟将中国古代世界观和古代宗教思想与西方基督宗教教义相融合的努力。《诗经》八首法译文对于欧洲读者而言，既呈现了文化的共同性（基督宗教教义），也呈现了文化的异质性，最突出的是塑造了文王这位理想中国古代君王的形象，有助于在18世纪的欧洲塑造一个文明、有序的古代中国和有贤德、美行的君王形象，这是法国耶稣会士马若瑟对向欧洲介绍和传播中国文化所做的贡献。
[1] 主要研究成果包括较早期的陈受颐《十八世纪欧洲文学里的赵氏孤儿》，《岭南学报》1929年第1卷第1期；范希衡：《伏尔泰和纪君祥——〈中国孤儿〉研究》（ VOLTAIR ET TSI KUIM-TSIANG——ETUDE SUR L’ORPHEUN DE.LA CHINE ），比利时鲁汶大学拉丁语系文学博士学位论文，1932；孟华：《伏尔泰与孔子》，新华出版社，1993。